جامعه گرايي و نسبت آن با ليبراليسم و هرمنوتيک
نويسنده:دکتر احمد واعظي*
جامعه‌گرايي (communitarianism) به عنوان يك جريان فكري مؤثر در تفكر سياسي معاصر، نحله‌اي كاملاً ضد ليبرالي نيست. گرچه برخي از چهره‌هاي آن، نظير مكين تاير در تقابل با كليت سنت ليبراليسم قرار مي‌گيرند عمدة متفكرين اين نحله در درون سنت ليبراليسم، طبقه‌بندي مي‌شوند. در حقيقت، آنان با تلقي‌هاي فردگرايانه از ليبراليسم ـ كه سهم جامعه را در تكوين مفاهيم و ايده‌هاي اساسي جامعة سياسي ناديده مي‌گيرد ـ سر ستيز دارند.
جامعه‌گرايي معاصر ـ كه بر نقش درك‌ها و تفاسيرِ شكل گرفته در بستر اجتماع تأكيد مي‌كند و خواهان اهتمام و به رسميت شناختن اين گونه درك‌ها در نظريه‌پردازي عدالت و ديگر موضوعات سياسي است ـ رويكردي هرمنوتيكي به سياست دارد. اين رويكرد هرمنوتيكي با نواقص و مشكلاتي مواجه است كه در اين نوشتار به آن پرداخته شده است.
پيش درآمد
جامعه‌گرايي[communutarianism ] از دهة هشتاد سده بيستم ميلادي به عنوان جرياني مؤثر و قابل توجه در حوزة تفكر سياسي شناخته شد. نگاه انتقادي جامعه‌گرايان، بار ديگر، برخي نقدها و نقاط ضعف ليبراليسم را در سيمايي جديد به رخ كشيد و هم چنين با طرح مباحثي جديد، افق‌هاي جديدي را پيش روي فلسفة سياسي گشود.
مقالة حاضر، سه هدف اصلي را دنبال مي‌كند: نخست بر آن است كه تصويري گويا، اما فشرده از ماهيت «جامعه‌گرايي» ترسيم نمايد و سپس، نسبت آن را با ليبراليسم بررسي كند و به اين پرسش پاسخ دهد كه آيا جامعه‌گرايي و متفكران موسوم به آن لزوماً خارج از اردوگاه ليبراليسم قرار گرفته‌اند و از موضعي ضد ليبرالي به مباحث خود مي‌پردازند؟ و در بخش پاياني به سهم رويكرد هرمنوتيكي در تكوين جريان جامعه‌گرايي معاصر خواهد پرداخت و نشان خواهد داد که چرا جامعه¬گرايان را مي¬توان از گروندگان به رويكرد هرمنوتيكي به سياست دانست و نيز از چه جهاتي، تفكر آنان هرمنوتيكي است.
1. چيستي جامعه‌گرايي
به نظر مي‌رسد كه اصطلاح جامعه¬گرايي، براي نخستين بار توسط جامعه‌شناس فرانسوي، اميل دوركهايم در مقابل ليبراليسم به كار گرفته شد. دوركهايم در مقاله‌اي كه در سال 1887 نگاشته است به روسو توجه خاصي نشان مي‌دهد و معتقد است كه ژان ژاك روسو در فردگرايي اخلاقي خويش، ليبراليسم را با جامعه‌گرايي پيوند داده است.[1] البته امروزه با توجه به محورهاي نزاع جامعه‌گرايان معاصر با برخي تلقي‌هاي ليبرالي مي‌توان به گذشته، بازگشت و متفكريني را همسو با رويكرد جامعه گرايانه معرفي كرد؛ گرچه در آثار آنان از اين واژه استفاده نشده است. براي نمونه، نقد مكين‌تاير نسبت به فرديّت ليبرالي از جهاتي شبيه به نقد ماركس نسبت به فردگرايي ليبرالي مي‌باشد؛ بنابراين مي‌توان كارل ماركس را نيز از زمرة جامعه‌گرايان ياد كرد. هم‌چنان كه براساس نزاع ديگر ليبرال‌ها و جامعه‌گرايان بر سر تقدم فرد بر جامعه و با برجسته كردن نقش جامعه در تكوين فرديّت افراد مي‌توان به دسته‌بندي برخي متفكران گذشته كه به نوعي به اين مسئله پرداخته‌اند اقدام كرد و در نتيجه، جان لاك را سمبل يك متفكر ليبرال، و هگل را به عنوان يك جامعه‌گرا معرفي كرد.
از نگاه مايكل والتزر كه خود، يكي از جامعه‌گرايان معاصر محسوب مي‌شود جامعه‌گرايي، پديده‌اي نو ظهور نيست، بلكه واكنشي انتقادي نسبت به ليبراليسم است كه در برهه‌هاي تاريخي مختلف در قالب‌هاي گوناگون، بروز و ظهور مي‌يابد و آسيب‌ها و ضايعاتي كه ليبراليسم با آن مواجه است خاطرنشان مي‌سازد؛ مانند مد لباس خاص كه به طور متناوب، پس از گذشت چند سال، هر بار به گونه‌اي خاص، بار ديگر به بازار مد، عرضه مي‌شود.[2]
اگر نكته اخير مايكل والتزر را بپذيريم بايد بگوييم كه نگارنده در اين فصل معطوف به موج اخير جامعه‌گرايي است كه در دهة هشتاد قرن بيستم و پس از انتشار كتاب مكين تاير و به ويژه اثر مايكل سندل بر سر زبان‌ها افتاد؛ بنابراين جامعه‌گرايي ماركس و هگل و ديگران، مد نظر نمي‌باشد.
پرسش مقدماتي، آن است كه آيا مي‌توان ديدگاه‌ها و نكاتي را به عنوان وجوه مشترك جامعه‌گرايان معاصر، مورد عنايت قرار داد و رويكرد جامعه‌گرايي را براساس آن نكات مشترك، تعريف كرد؟ واقعيت آن است كه چنين نگرش‌ها و ديدگاه‌هاي مورد اتفاق آنان وجود خارجي ندارد و هر كدام بر مسائلي تأكيد كرده‌اند كه به وجوهي از هم بيگانه است و حتي در نقد خويش نسبت به ليبراليسم، نه به لحاظ وسعت و قلمرو و نقد و نه به جهت انتخاب زاوية بحث و نوع مسائل، وحدت رويه و اشتراك نظر ندارند و ميزان و نوع تعامل انتقادي آنان با ليبراليسم، يكسان و همسو نيست. به تعبير ديگر، وجه جامعه‌گرا خواندن اين متفكرين چهار‌گانه با يك‌ديگر متفاوت است و هر يك به جهتي خاص و اغلب، بي‌ارتباط با ديگر، جامعه‌گرا شمرده مي‌شوند مراد من آن است كه همگان از جهتي مشخص و واحد، جامعه‌گرا محسوب نمي‌شوند. اين به معناي آن نيست كه گاه ميان برخي از آنان با يك‌ديگر، اشتراك نظر وجود نداشته باشد. پيوند ميان تفكرات اين چهار چهرة معروف جامعه‌گرايي براساس مدل شباهت خانوادگي[3] ويتگنشتاين، قابل تبيين است. افراد يك خانواده در جميع خصوصيات با يك‌ديگر مشترك نيستند و حتي نمي‌توان به چند خصوصيت و ويژگي خاص به عنوان صفت مشترك ميان همه آنان اشاره كرد، اما با وجود اين، اموري ماية پيوند اين افراد مي‌شود و آنان را اعضاي يك خانواده به حساب مي‌آورد؛ زيرا گرچه نمي‌توان بر صفت يا صفاتي به عنوان فصل مشترك همه آنان اشاره داشت، اما ميان هر يك از افراد اين خانواده با يكي يا بعضي ديگر از افراد خانواده در جهت يا جهاتي، همساني و شباهت، وجود دارد. اين شباهت‌هاي خانوادگي، مايه آن است كه آن افراد، اعضاي يك خانواده محسوب مي‌شوند. در مورد جامعه‌گرايي معاصر نيز داستان از اين قرار است كه در عين فقدان جهت مشترك عام ميان آنها، هر يك با دست كم يكي از افراد اين مجموعه در جهتي، پيوند و اشتراك نظر دارد و همين امر، ناميدن آنان به جامعه‌گرا را توجيه مي‌كند. براي نمونه، تفكر والتزر و تيلور، قرابت و نزديكي كمي با مايكل سندل دارد؛ در حالي كه تيلور از زاويه‌اي به مكين تاير، بسيار نزديك مي‌شود و مايكل سندل نيز در برخي نقدهاي خويش بر ليبراليسم وظيفه‌گرا با مكين تاير هم داستان است.[4]
براي توجيه ادعاي فوق، لازم است كه مروري بر رويكرد اصلي و وجه جامعه‌گرا بودن متفكران فوق‌الذكر داشته باشيم. اين بررسي نشان مي‌دهد كه چرا جامعه‌گرايان را فاقد رويكرد مشترك و يكسان مي‌دانيم و نيز اين كه چرا وجه جامعه¬گرا خواندن آنان متفاوت با يك‌ديگر است. اين مرور هم چنان نسبت جامعه‌گرايي با ليبراليسم را نيز روشن خواهد كرد.
2. جامعه گرايي مكين تاير
اگر بخواهيم رويكرد السدير مكين تاير را در يك جمله خلاصه كنيم بايد بگوييم كه وي معطوف به نگرش انتقادي و تحليل تاريخي فرهنگ غرب در دوران مدرن است كه از عصر روشنگري و در بستر ليبراليسم شكل گرفته است. محور اين نگرش تحليلي و انتقادي، بررسي جايگاه اخلاق و فضايل انساني در درون ماية وضعيت فرهنگي غرب است. دغدغة مكين تاير، بررسي منشأ رشد و زوال فرهنگ اخلاقي و سياسي غرب است. وي در كتاب معروف «در پي فضيلت» دو مدعاي اصلي را پي مي‌گيرد. نخست آن كه فرهنگ اخلاقي غرب احساس‌گرا[5] شده است و از عيني‌گرايي فاصله پيدا كرده است و دوم آن كه راهي براي اين كه بار ديگر عيني‌گرايي مضامين اخلاقي احيا شود وجود دارد؛ گرچه اين ظرفيت اخلاقي در فرهنگ ليبرالي غرب وجود ندارد و روح فرهنگ ليبرالي با احساس‌گرايي و سوبژكتيويزم اخلاقي، پيوند جدايي ناپذير دارد. وي اين دو كار اصلي را همراه با توضيح و تبيين روند تاريخي‌گذر از عيني‌گرايي (پيش از دوران مدرن) به احساس‌گرايي (غالب در فرهنگ سياسي ليبرالي دوران مدرن) به انجام مي‌رساند.
مكين تاير، ليبراليسم را بخشي از پروژه‌اي مي‌داند كه از عصر روشنگري آغاز شده است. و از نگاه او زوال مباحث اخلاقي و آغاز رويكرد دلبخواهي و سوبژكتيو به اخلاق و فضايل فردي به عصر روشنگري باز مي‌گردد. رويكرد مكين تاير به اخلاق آشكارا رويكردي ارسطويي است. ارسطو از يك سو فضايل و اخلاق را با وجود و سرشت آدمي پيوند مي‌زند و بر آن است كه آدميان، سرشت و طبيعت اخلاقي خاصي دارند كه اهداف و غايات معيني را تعقيب مي‌نمايند و از طرف ديگر معتقد است كه اين فضايل اخلاقي كه ريشه در سرشت آدمي دارند هرگز خارج از جامعه سياسي پرورش نمي‌يابند و بنابراين، جامعة سياسي مطلوب، جامعه‌اي است كه اسباب شكوفايي اين فضايل اخلاقي را فراهم آورد. جهت‌گيري اخلاقي ـ سياسي مكين تاير، تأكيد بر بازسازي ديدگاه اخلاقي ارسطو و اعطاي نقش خاص به جامعه، جهت تدارك يك زندگي خوب و با فضيلت است. وي در كتاب در پي فضيلت دو دليل عمده اقامه مي‌كند بر اين كه چرا اخلاق مدرن، نيازمند بازسازي نگاه ارسطويي به اخلاق است.
مكين تاير، ليبرال‌ها را متهم مي‌كند كه بر تلقي احساس گرايانه از فرد انساني اصرار مي‌ورزند و در نتيجه، نگرشي سوبژكتيو و غير عيني‌گرايانه از اخلاق را ترويج مي‌نمايند. وي ريشة نگاه خاص ليبرالي به فرد و احساس‌گرايي و سوبژكتيويزم اخلاقي نهفته در پس آن را در كوته بيني و عجز ليبراليسم از فهم درست نسبت فرد و جامعه و تأثير مثبت جامعه در تكوين هويت فرد و عينيت اخلاق، تفسير مي‌كند. اين نكته تا حدي، وجه جامعه‌گرا بودن مكين تاير را آشكار مي‌سازد. وي فيلسوفي جامعه‌گرا است؛ زيرا بر اين نكته اصرار دارد كه عقلانيت و عينيت[Objectivity] در عرصة اخلاق و سياست، مبتني بر قراردادن افراد و مباحثات آنان با يك‌ديگر در چهارچوب فراگير جامعه است. تنها در درون يك بافت اجتماعي است كه هم عقلانيت و هم فضايل عيني اخلاقي، شكوفا مي‌شود. عدم درك صحيح پيوند فرد و جامعه، مانعي جدي بر سر راه ارائة هر تحليل سازگار و قابل قبول از خير انساني است. خواه آن خير، وصول به تصميمي عقلاني باشد و يا تحليلي از محتواي يك فضيلت اخلاقي، نظير كاري كه رالز در نظريه عدالت خويش برعهده مي‌گيرد و مي‌خواهد اصول محتوايي فضيلت عدالت را معرفي مي‌نمايد. از نظر مكين تاير، اگر اين تلاش با نگاهي فردگرايانه و بدون در نظر گرفتن تأثير جامعه بر فرد تعريف شود ـ نظير قرار دادگرايي رالز ـ هرگز به سرانجام نمي‌رسد؛ زيرا با اغماض از يك واقعيت عيني، يعني تأثير عميق جامعه بر فرد، همراه شده است. به ياد مي‌آوريم كه رالز در ترسيم وضع اصيل، افراد تصميم‌گير دربارة محتواي اصل عدالت را غافل و جاهل نسبت به بسياري از امور از جمله اين كه به كدام جامعه و شرايط تاريخي ـ اجتماعي تعلق دارند، تصور مي‌كرد؛ حال آن كه از نظر مكين تاير، هرگز نبايد جامعه را نسبت به فرد در درجه دوم اهميت قرار داد و هويت اخلاقي و سياسي فرد در بطن جامعة معين و خاص شكل مي‌پذيرد. بنابراين برخلاف نظر رالز نمي‌توان افراد خارج از چهارچوب جامعه را داوراني مناسب براي قضاوت دربارة فضيلت عدالت و پايه‌هاي اساسي ساختار جامعه دانست.[6]
جامعه‌گرايي مكين تاير با توجه به بحث او در نقش سنت tradition در شكل‌دهي هويت اخلاقي فرد، رنگ روشن‌تري به خود مي‌گيرد. وي بر آن است كه هر كس، داراي نقطه آغازين اخلاقي[7] است كه براساس و متأثر از خانواده، قوم و قبيله و مليت و شهر و آئين حاكم بر گذشتة سرزمين وي شكل گرفته است. سنتي كه فرد در آن تنفس مي‌كند خصوصيت اخلاقي زندگي هر فرد را تحت تأثير خود قرار مي‌دهد.[8] بنا بر نظر مكين تاير هويت تاريخي، مطابق و همسو با هويت اجتماعي او سامان مي‌يابد و شخص، وارث هويت اجتماعي جامعة خويش خواهد بود. به تعبير ديگر، هر كس در سنتي عضويت دارد كه سهم زيادي در تكوين هويت فردي و اخلاقي وي دارد. اين سنت، ممكن است مذهبي، سياسي و حتي اقتصادي باشد. هويت فردي هر انسان تا اندازه‌اي به سبب عضويت در يك سنت شكل مي‌گيرد. سنت (به هر شكل آن) پيش زمينه‌اي است كه منابع تصميم‌گيري فرد را در باب تعيين غايات و اهداف زندگي و نحوه تعقيب و تحقق آنها را فراهم مي‌آورد. البته هر سنتي، معيارها و استانداردهاي دروني خاص خود را دارد. مكين تاير با توجه به اين تحليل از هويت فرد و ارتباط آن با جامعه، بر فردگرايي ضد اجتماعي ليبراليسم به شدت، خرده مي‌گيرد و بر آن است كه ليبراليسم، نقش قالب‌هاي اجتماعي را در تعيين خواست‌ها و غايات انساني، ناديده مي‌گيرد. وي در كتاب كدام عدالت؟ كدام عقلانيت؟ بر اين نكته اصرار مي‌ورزد كه ليبراليسم معاصر با سنت سياسي اخلاقي خاصي پيوند دارد و به اين دليل، ظرفيت درك ريشه و سرشت هويت اخلاقي آدمي را فاقد است. ليبراليسم به علت اين كه خود، سنت پيچ[tradition bound] است و ريشه در پروژة عصر روشنگري دارد نمي‌تواند بي‌طرفي خود را حفظ كند. ليبراليسم بر تصور خاصي از خير فردي و اجتماعي استوار است. از اين رو دعوي بي‌طرفي ليبرالي و اين كه ليبراليسم، مجال واسعي براي تعقيب انحاي تصورات از خير فردي و اجتماعي را فراهم مي‌آورد خيالي واهي است. ليبراليسم در جوهرة خود بر تصور خاصي از خير انساني مبتني است كه محصول سنتي است كه آن را احاطه كرده است. بنابراين در مقابل هر تلاشي كه بخواهد زندگي اجتماعي را براساس تلقي خاص ديگري از خير انساني، سامان بخشد مقاومت مي‌كند.[9]
3. جامعه‌گرايي مايكل سندل
برخلاف مكين تاير كه به قرائت خاصي از ليبراليسم نظر ندارد و سنت تفكر ليبرالي به طور عام را مورد تحليل انتقادي قرار مي‌دهد مايكل سندل، معطوف به قرائت وظيفه‌گرايانه از ليبراليسم است كه در انديشه متفكريني نظير امانوئل كانت و به ويژه جان رالز متبلور مي‌شود. امانوئل كانت و جان رالز در نظرية عدالت و تفكر سياسي خويش، درك و تشخيص اصول عدالت را با تصور خاصي از فرد گره مي‌زنند و داوري افراد در شرايط خاص را يگانه راه وصول به اين اصول بر مي‌شمارند. هر چند در تصوير اين شرايط مطلوب، داوري در باب محتواي عدالت ميان كانت و رالز، همسويي تمام عيار وجود ندارد و فرد اخلاقي كانت، دقيقاً همان فرد موجود در وضع اصيل رالز نمي‌باشد. سندل، كتاب ليبراليسم و محدوديت‌هاي عدالت را به غرض نقد قرائت اخلاقي رالز ليبراليسم مي‌نگارد و مي‌خواهد نشان دهد كه پروژة رالز در كتاب نظريه عدالت با مشكلات جدي و لاينحل، مواجه است. همان طور كه برخي از منتقدين سندل يادآور شده‌اند فارغ از صحت و سقم نقدهاي او بر نظريه عدالت رالز، وي نقش مهمي در آشكار كردن پيش فرض‌هاي اين نظريه ايفا مي‌نمايد.[10]
از نگاه سندل هم فرد اخلاقي كانت كه حاكم و داور قضاياي اخلاقي و اصول عدالت است و هم تصور رالز از افراد وضع اصيل كه گزينش كنندگان و توافق كنندگان بر محتواي اصول عدالت هستند بر اين پيش فرض نظري استوار است كه فرد وهويت او ميتواند از غايات، اهداف و آگاهي‌هاي او جدا و مستقل شود. فرد استعلايي و اخلاقي كانت، كسي است كه صاحب ارادة نيك است و به جز نيّت انجام وظيفه به هيچ غايت و هدف ديگري نمي‌انديشد و در چنين وضعيتي، اهداف، اميال و خواسته‌هاي فردي خويش را در نظر نمي‌آورد و مستقل و بيگانه از همه گرايشات، اميال و اهداف فردي خويش به داوري درباره وظايف اخلاقي و وظايف حقوقي (اصول عدالت) خويش ميپردازد. در مدل قراردادگرايانة رالز نيز فرد شايسته داوري دربارة اصول عدالت بايد در وضعيت اصيل تصور شود كه نسبت به بسياري از واقعيات فردي خويش از جمله غايات، اميال، طبقه اجتماعي، وضعيت خانوادگي، استعدادها و توانايي‌هاي فردي در پردة غفلت و ناآگاهي به سر مي‌برد. از نظر سندل، جدا شدن فرد از اهداف و غاياتش ميتواند به دو معنا باشد كه يكي از آنها بدون اشكال، اما ديگري كاملاً ناممكن است. جداسازي اخلاقي فرد از اهداف و غايات شخصي كه امري ممكن و قابل قبول است به معناي آن است كه هر فرد ميتواند نسبت به اهداف و مسير زندگي خويش تصميم‌گيري نمايد و غايات و اهداف شخصي و اخلاقي خويش را انتخاب نمايد. پس فرد به عنوان فاعل و تصميم‌گير، هويتي مستقل و جدا از اهداف و غايات به عنوان امر منتخب و گزينش شده خواهد داشت، اما جداسازي متافيزيكي و هستي شناختي فرد از غايات، اهداف و اميال، عملاً امكان‌پذير نيست و لوازم هستي شناختي و معرفت شناختي خاصي دارد كه نمي‌توان به آن ملتزم شد. هويت فرد انساني به لحاظ هستي شناختي با اين اميال و اهداف، گره خورده است. ما مالك اين اهداف و اميال نيستيم كه هم چون امر ضميمه و زائد بتوانيم آنها را از خود، جدا و بيگانه سازيم. آنها جزئي از هويت ما هستند؛ از اين رو، اين جداسازي متافيزيكي و هستي شناختي، امكان پذير نيست.[11] به اعتقاد سندل، تصور كانت و رالز از فرد در نظريه‌هاي عدالت خويش، مبتني بر اين جداسازي متافيزيكي و هستي شناختي ميان فرد در غايات و اميال او مي‌باشد و چنين تصوري از فرد، ناممكن و باطل است.[12]
بي‌ترديد نقد و تحليل تصور رالز از فرد و انسان‌شناسي‌اي كه نهفته در پس نظريه عدالت وي است در كانون توجه انتقادي سندل قرار مي‌گيرد، اما نقدي وي بر ليبراليسم اخلاقي رالز و نظريه عدالت وي منحصر در اين امر نمي‌شود و سندل، اشكالات متعددي به ديدگاه رالز وارد مي‌آورد و به حق بايد گفت كه در ميان جامعه‌گرايان، بيش از همه به رالز ميپردازد. اگر تيلور و مكين تاير، گاه به طور حاشيه‌اي نگاهي به رالز دارند و صرفاً به عنوان مصداقي از رويكرد ليبرالي از او ياد مي‌كنند، حجم اصلي توجه و تحليل سندل به رالز اختصاص دارد. بايد گفت كه همه نكات انتقادي سندل از موضع جامعه گرايانه بر نخواسته است؛ زيرا برخي از آنها مربوط به نقادي ايده وضع اصيل رالز و صحت و سقم حصول توافق در آن وضعيت و ارزيابي ماهيت و امكان چنين توافقي است. آن چه نام سندل را به عنوان جامعه‌گرا بر سر زبان‌ها انداخت به سبب پاره‌اي نقدهاي وي بر رالز است كه از لزوم توجه بر نقش جامعه بر فرد حكايت دارد. امري كه به اعتقاد وي رالز از آن به كلي غافل مانده است. تصور رالز از فرد كه آن را به لحاظ هويت، مستقل و جداي از غايات در نظر مي‌گيرد، از نگاه سندل، موجب آن است كه رالز، عنصر غايات اجتماعي را نيز سهيم در فرايند تكوين هويت جامعة مطلوب نداند؛ زيرا در نظريه عدالت به مثابة انصاف رالز مي‌كوشد كه اصول عدالت را مستقل از هر تصوري از خير (چه خير فردي و چه خير اجتماعي) تعيين و تعريف نمايد. بنابراين هم چنان كه هيچ غايت و خير فردي نبايد افراد وضع اصيل را تحت تأثير قرار دهد، هيچ تصور خاصي از خير و غايت اجتماعي نيز نبايد در فرايند ترسيم و انتخاب اصول عدالت، دخالت داشته باشد. بدين ترتيب، اصول عدالت به عنوان چهارچوب و مبناي ساختار اساسي جامعه، مستقل از هر تصوري از غايات و خيرات اجتماعي، رقم مي‌خورد. به تعبير ديگر از نظر رالز هم چنان كه هويت فرد، جدا و مقدم بر غايات و خيرات فردي شكل مي‌گيرد در هويت جامعه نيز جدا و مستقل از غايات اجتماعي بايد شكل بگيرد و اين مطلبي است كه سندل به هيچ رو نمي‌پذيرد.[13]
سندل، تحليل رالز از جامعة سياسي را ضعيف و ناكافي و به شدت، فردگرايانه مي‌داند و بر آن است كه در نگاه ابزار انگارانه و فردگرايانه رالز به جامعه، افراد، تنها براي تأمين خواسته‌هاي فردي و خودخواهانة خويش به اجتماع رو مي‌آورند و خير جامعه چيزي جز مزايايي که افراد در فرايند تعصب اهداف فردي خويش بدست مي¬آورند، نخواهد بود.[14] به گمان سندل، اين نگاه فرد گرايانه و ابزاري رالز به جامعه در تناقض با ادّعاي او در اصل تمايز (اصل دوم عدالت رالز) است و نخواهد توانست پشتوانة آن اصل قرار گيرد. براساس اصل تمايز، رالز بر آن است كه توانايي‌ها و مواهب و استعدادهاي فردي افراد، ماية توجيه نابرابري‌هاي اقتصادي نمي‌شود. اين توانايي‌ها و استعدادها بخشي از هويت فردي افراد نيستند، بلكه به عنوان مواهب جمعي تلقي مي‌شوند كه ديگران نيز در آن سهم دارند و بنابراين ديگر افراد در دست آوردهاي فرد، سهيم و بهره‌مند مي‌باشند. نقد سندل آن است كه نظرية ابزار انگارانة رالز نسبت به جامعه نمي‌تواند مقوله استحقاق و مالكيت جامعه نسبت به توانايي‌ها و استعدادهاي فردي را توجيه نمايد.[15]
4. نگرش جامعه‌گرايانه چارلز تيلور
چارلز تيلور[16] برخلاف سندل به قرائت خاصي از ليبراليسم، معطوف نيست و اگر نامي از رالز مي‌برد خيلي گذرا از آن مي‌گذرد. هم چنين وي برخلاف مكين تاير، نگاه منفي به ليبراليسم ندارد و جهات مثبت فراواني در آن مشاهده مي‌كند و ليبراليسم را عامل مهمي در فرهنگ معاصر غرب مي‌داند. آن چه اين سه متفكر را به هم پيوند مي‌دهد آن است كه هر سه از زوايايي مختلف، ماهيت فرد را مورد تحليل قرار مي‌دهند و در نگاه فلسفي خويش، نقش مهمي براي تبيين صحيح و روشن از نظرية فرد[theory of self] معتقدند؛ گرچه در زاوية بحث و هدف نهايي تحقيق با هم مختلف است. براي نمونه، سندل به غرض اثبات نارسايي و بطلان نظريه فرد نهفته در وظيفه گرايي اخلاقي كانت و رالز به اين مقوله ميپردازد؛ حال آن كه تيلور به جاي نفي فرديت نهفته در تقريري خاص از ليبراليسم و نظريه عدالت، عرصة وسيع‌تري را هدف گرفته است. و رويكرد فرهنگي نفع انگاري[utilitarianism] و طبيعت‌گرايي[naturalism] به فرد را به نقد مي‌كشد. تيلور با مكين تاير در اين نكته كاملاً هم داستان است كه هر تلقي عقلاني از اخلاق بر پيش فرض و تصور خاصي از فرد[person] و زندگي انساني استوار است. بنابراين هيچ نظريه اخلاقي يا سياسي نمي‌تواند خود را نسبت به تصورات گوناگون از فرد و ماهيت زندگي خوب (مقوله خير) بي‌تفاوت و خنثي بداند. براساس همين رويكرد مشترك است كه مكين تاير و تيلور، هر دو در نقطة مقابل رالز مي‌ايستند؛ زيرا نظريه عدالت رالز بر اين نكته تأكيد دارد كه مي‌توان محتواي اصول عدالت و پايه‌هاي اخلاقي نظام اجتماعي را بدون تكيه بر تصور خاصي از خير و تعريف خاصي از ماهيت فرد انساني رقم زد.
تيلور، انسان را حيواني خويش تفسيرگر[self – interpreting animal] تعريف مي‌كند كه هويت او به عنوان يك فرد در پيوند با تصوراتي است كه او از خير[Good] دارد. اين تلقي‌ها از خير را هر فرد از قالب و چهارچوب جامعه زباني[language community] خويش بر مي‌گيرد. از همين جا وجه جامعه‌گرا دانستن تيلور آشكار مي‌شود. ولي بخش مهمي از خودشناسي هر فرد را به درك و شناخت جايگاه و چهارچوب جامعه زباني‌اي كه او در آن قرار گرفته است منوط مي‌داند. هر فرد، تعهّداتي و پيوندهايي دارد كه در هويت او نقشي اساسي ايفا مي‌كنند. افراد، هويت خويش را با تعهد به يك دين يا حزب يا عضويت در يك ملّت و نژاد و طبقة اجتماعي و مانند آن رقم مي‌زنند. اين تعدّد وابستگي، صرف يك علاقة احساسي و رواني نيست، بلكه در ارزيابي و قضاوت اخلاقي آنان و برداشت و تلقي آنها از خير و شر و درست و نادرست، بسيار مؤثر است. بنابراين هر واكنش اخلاقي و داوري ارزشي آدميان، داراي پيش فرض‌هاي هستي شناسانه است؛ به اين معنا كه قضاوت هر فرد درباره خوب و بد و درستي و نادرستي با توجه به يك افق[horizon] ارزشي صورت مي‌پذيرد كه براساس آن افق و در چهارچوب آن، خوب و بد و ارزش‌مند و بي‌ارزش بودن هر مورد مشخص و معين مي‌گردد. اين افق، محصول و برآمدة از هويت[identity] فرد است كه به نوبه خود بر حسب تعهدات و روابط و تعلقات اجتماعي وي تعريف و معيّن مي‌شود. بدين ترتيب روشن مي‌شود كه اين افق و چهارچوب ارزشي با هويت فرد گره خورده است و امري اختياري و انتخابي نيست. چنين نيست كه فرد بتواند برخلاف هويت خويش و آزاد و رها از تعهدات و تعلّقات اجتماعي خود به انتخاب افق‌ها و چهارچوب‌هاي متنوع دست يازد و جهت‌گيري اخلاقي خويش را با حفظ هويت و تعهدات هستي شناختي خود هم چون گزينه‌اي ترجيحي، تغيير دهد.[17]
از سوي ديگر گفتيم كه او انسان را موجودي خود تفسيرگر مي‌داند. بنابراين نمي‌توان آدمي را مستقل و بيگانه از تفاسيري كه از او مي‌شود هم چون يك ابژه و امر ثابت و متعين، مطالعه و بررسي كرد. فرد[Self] همواره در پيوند با جهت‌گيري‌هاي ارزشي و اخلاقي، تكوين و تعين مي‌يابد و سخن گفتن از هويت فرد، بدون جهت‌گيري خاص نسبت به خوبي و بدي و بدون توجه به پاسخ‌هاي خاص به پرسش‌هايي كه افق و چهارچوب ارزشي را معين مي‌نمايد، ناممكن و بي‌معنا است.[18] تفسيري كه هر فرد از خود مي‌كند و جهت‌گيري و افق ارزشي خود را با آن تشكيل مي‌دهد واقعيتي است كه در زبان، واقع مي‌شود و آن تفسير در قالب فرهنگ زباني خاصي، متبلور مي‌شود. عناصر اين زبان ميتواند از مناشيء مختلف نظير مذهب، مليت، نژاد، حزب و گروه اجتماعي و مانند آن برخواسته باشد. به عبارت ديگر، زباني كه اين خود تفسيرگري در آن محقق مي‌شود در يك «جامعه زباني» پديد مي‌آيد. انسان بدون عضويت در يك جامعه زباني نمي‌تواند به پرسش من كيستم؟ پاسخ دهد. ممكن است كه فردي با تجديد نظر و موضع‌گيري انتقادي نسبت به جهت‌گيري‌ها و افق پيشين خويش، اقدام به تكوين هويت جديدي بنمايد، اما بايد دانست كه همه اين تغييرات در داخل جامعة زباني، واقع مي‌شود و با انتخاب زبان و قالب نو با افق پيشين مقابله مي‌شود. خلاصه اين كه در همه حال، هويت فرد و فهم و تفسير او از خويشتن، مرهون جامعه‌اي است كه به آن تعلّق دارد و با پذيرش فرهنگ زباني آن جامعه و ارتباطي كه با ديگر اعضاي آن جامعه برقرار مي‌كند فرديت خود را شكل مي‌دهد. بنابراين از نظر تيلور، جامعه نقشي كليدي در هويت فرد ايفا مي‌نمايد و اين موضع جامعه گرايانه او را در برابر برخي تفاسير فردگرايانه از شخصيت آدمي قرار مي‌دهد كه در ميان ليبرال‌ها مصاديق فراواني از آن يافت مي‌شود. براي نمونه، نظرية فرد[theory of self] نهفته در پس نظرية عدالت رالز در تقابل كامل با نگرش وتحليل تيلور از فرد قرار مي‌گيرد. زيرا افراد وضع اصيل رالز، موجوداتي تصور مي‌شوند كه نمي‌دانند به كدام جامعه تعلق دارند و مستقل از تعلق به وضعيت اجتماعي خاص مي‌خواهند به داوري اخلاقي دربارة ساختار اساسي جامعه بپردازند و اصول عدالت را گزينش و انتخاب عقلاني نمايند؛ حال آن كه از نظر تيلور، چنين فرديتي تحقق پذير نيست.
از زاوية ديگر تحليل خاص تيلور از اخلاق و داوري ارزشي آدمي و اين كه قضاوت اخلاقي دربارة خوبي و بدي و درستي و نادرستي، بدون قرار گرفتن فرد در يك افق و چهارچوب كه جامعه وي و شبكة تعلقات و تعهدات اجتماعي وي در اختيار مي‌نهد، ميسّر نمي‌شود، او را در مقابل تفاسير وظيفه گرا از اخلاق و عدالت قرار مي‌دهد. به ياد مي‌آوريم كه از عناصر برجسته تفكر عدالت رالز، تأكيد او بر تقدم حق[right] بر خير[good] بود. رالز بر آن است كه داوري افراد وضع اصيل نسبت به پاية اخلاقي جامعه و اصول عدالت بايد بدون هيچ پيش تصوري از خير صورت پذيرد. آنان بايد در فضايي كه به واسطة تصور خاصي از زندگي خوب و خير بشر رنگ نگرفته است درباره اين كه ساختار اساسي جامعه بر چه اساس و محورهايي بايد شكل بگيرد به توافق و قرارداد اجتماعي نائل شوند؛ حال آن كه به اعتقاد تيلور، آدمي نمي‌تواند بدون پيش تصوري از خير و بدون دانستن جهت‌گيري اخلاقي نسبت به خير به داوري ارزش اقدام نمايد و كاري را درست و عادلانه و يا ناصواب و غير عادلانه بخواند. در تفكر تيلور، مبحث تقدم خير بر حق و اين كه آن چه درست و بايسته است بر محور آن چه خير و خوب است تفسير و تعيين مي‌شود، جايگاهي اساسي دارد.[19]
از توضيحات فوق، اين نكته به درستي آشكار مي‌شود كه تيلور با دسته‌اي خاص از تلقي‌هاي ليبرالي سر ناسازگاري دارد نه با اصل تفكر ليبرالي. وي تلقي فردگرايانه از هويت آدمي را كه مي‌خواهد هويت فرد را بدون توجه به نقش جامعه در تكوين فرد، تحليل نمايد بر نمي‌تابد و هم چنين با قرائت وظيفه‌گرايانه از اخلاق و عدالت كه در آثار ليبرال‌هايي نظير كانت و جان رالز، متبلور است. هم داستان نمي‌باشد و اين نكته به سبب آن است كه تيلور هم در مقولة تحليل اخلاق و داوري اخلاقي و هم در مقوله هويت فرد و عناصر دخيل در آن، نقش خاصي براي جامعه و ارتباطات افراد با يك‌ديگر و تعلق و تعهد فرد به جامعه زباني خاص قائل است و از اين رو در عين حال كه تيلور، خارج از سنت ليبرالي به سر نمي‌برد متفكري جامعه‌گرا شناخته مي‌شود.
5. وجوه جامعه‌گرايانة انديشه والتزر
از ميان جامعه‌گرايان معاصر، مايكل والتزر بيش از بقيه بر مبحث عدالت اجتماعي متمركز شده است و اگر تحليل ويليام گالستون را بپذيريم كه مي‌گويد: نقد معاصر از ليبراليسم بر چهار محور «جامعه»[Community] «دموكراسي»، «فضيلت»[Virtue] و برابري[equality] مي‌گردد،[20] بايد بگوييم كه نقد والتزر از ليبراليسم، معطوف به مقولة برابري و عدالت توزيعي است و مي‌كوشد از زاويه‌اي خاص، سهم جامعه و درك‌هاي شكل گرفته در جامعه از خيرات اجتماعي را در توزيع عادلانه روشن سازد. كتاب معروف «ساحتهاي عدالت»[21] او را آشكارا در مقابل قرائت رالز از ليبراليسم مي‌نشاند. رالز در كتاب نظريه عدالت بر آن است كه اصول و معيارهاي عام و انتزاعي وجود دارد كه حاصل توافق افراد در وضع اصيل است و اين اصول عام به طور كلي و براي هميشه، صورت وضعيت توزيع عادلانه مواهب و امكانات و وظايف را رقم مي‌زنند؛ در حالي كه والتزر، نه تنها رالز، بلكه هر فيلسوفي را كه از افلاطون تا زمان حاضر، تنها يك سيستم توزيعي و نظام اجتماعي را به عنوان عادلانه مي‌شناسند به باد انتقاد مي‌گيرد. وي بر آن است كه عدالت، يك «بر ساختة انساني»[human construction] است و بي‌شك چيزي كه بر ساختة بشري است نمي‌تواند به يك شكل و قالب و مسير تعريف و توليد شود.[22]
والتزر در كتاب ساحتهاي عدالت و به خصوص در مقالة «فلسفه و دموكراسي» از نگاه فيلسوفاني مثل رالز كه به دنبال اصولي عام و راه حلّي كلي و فلسفي و هميشه و همه جا صادق براي مباحث سياسي ـ اجتماعي و پرسش‌هايي نظير بهترين يا عادلانه‌ترين ساختار اجتماعي يا بهترين روابط سياسي هستند، انتقاد مي‌كند. از نظر وي دانش فيلسوفان نسبت به حقايق كلي ربطي به جامعه سياسي ندارد. جامعه، پرسش‌هاي سياسي مي‌پرسد نه پرسش‌هاي فلسفي و پاسخ به آنها دانش سياسي طلب مي‌كند نه دانش فلسفي، در درون هر جامعة سياسي، دست‌آورد فيلسوف سياسي گرچه از نظر او حقيقت است، اما بيش از يك عقيده و رأي[opinion] در عرض بقيّه عقايد و آرا نيست و فاقد هرگونه اولويت و تقدّم پيشيني است. دموكراسي براي نمونه، بر رضايت[consent] استوار است نه بر عقل و حقيقت؛ لذا خطا كردن مردم، امري عادي و پذيرفته شده است؛ پس نبايد در جوامع ليبرال دموكرات انتظار داشت كه فلسفة سياسي و عقل فلسفي بر دموكراسي و خواست اكثريت، مقدّم داشته شود و دموكراسي به فهم و درك فيلسوفانه مقيّد و مشروط گردد.[23] بدين ترتيب نه تنها رالز، بلكه ليبرال‌هايي نظير امانوئل كانت و رابرت نوزيك نيز كه بر اصول خاصي به عنوان اصول عدالت تأكيد مي‌كنند، علي‌رغم اختلاف مشرب، همگي ره به خطا برده‌اند.
برخلاف رالز، والتزر معتقد است كه براي تكوين جامعه، لازم نيست كه اصرار شود آحاد جامعه در خيرات و غاياتي اشتراك نظر داشته باشند و به طريق اولي لازم نيست كه براي تعريف عدالت و ساختار اجتماعي عادلانه بر اصول مشترك و عامي در سطح جهاني و بين الاذهاني، توافق وجود داشته باشد (به عنوان اصول عدالت). وي آشكارا از پلوراليسم ونوعي نسبي گرايي در تصور جوامع از خيرات، دفاع مي‌كند و در نتيجه، اصول حاكم بر توزيع عادلانه خيرات اجتماعي را به حسب جوامع و درك و تفسير آنها از خيرات، متنوع و متكثر مي‌داند. به علت اين كه خيرات اجتماعي، متنوع است و ساحت‌ها و حوزه‌هاي مختلفي دارد هيچ اصل و معيار مشترك و عامي نمي‌تواند شاخص و مبناي توزيع عادلانه انحاي خيرات اجتماعي باشد.[24]
وجوه جامعه‌گرا بودن والتزر را مي‌توان در امور ذيل خلاصه كرد:
الف) محور و موضوع عدالت اجتماعي و توزيعي، خيرات است و الگوهاي مختلف عدالت توزيعي و اصول آن برآنند كه نظامي عادلانه از توزيع خيرات اجتماعي عرضه نمايند. دغدغة والتزر، آن است كه نمي‌توان بدون توجه به نگرش‌هاي عيني موجود در هر جامعه و تصور و تفسير آحاد آن جامعه از خيرات، به طور انتزاعي، مجموعه‌اي را به عنوان خيرات اجتماعي و موضوع عدالت توزيعي معرفي كرد. به همين دليل بر جان رالز خرده مي‌گيرد كه چرا در نظرية عدالت خويش، افراد وضعيت اصيل را در پردة جهالت و غفلت نسبت به اطلاعات فردي آنان نسبت به جامعه و عصر و زمانه و موقعيت اجتماعي خويش قرار مي‌دهد و بسته‌اي خاص و از پيش تعيين شده و كاملاً انتزاعي و بيگانه با واقعيات اجتماعي و جوامعي كه آنها را احاطه كرده‌اند، از خيرات را به عنوان خيرات اوليه[primary goods] محور اصول عدالت قرار مي‌دهد. هرگز نمي‌شود بدون التفات به جامعة خاص، از خيرات آن جامعه و نحوة توزيع عادلانة آنها سخن گفت.[25]
ب) روابط اجتماعي در هر جامعه براساس تصوراتي كه در آن جامعه از خيرات وجود دارد شكل مي‌گيرد بنابراين، گرچه نحوه و عوامل دخيل در توزيع خيرات، اهميت دارد، اما پيش از آن، آن چه مهم است تصوري است كه در هر جامعه از خيرات وجود دارد. تصور و ايجاد خيرات، خصلتي اجتماعي و غير فردي دارد. يعني اموري كه صرفاً به طور فردي و براي فردي خاص، ارزش‌مند و خير است مبنا و موضوع عدالت و توزيع عادلانه نيست. بنابراين به علت اين كه خيرات، خصلتي جمعي دارند طبعاً در جوامع مختلف، معاني و تلقي‌هاي مختلفي از خيرات وجود دارد و نمي‌توان سهم جامعه را در رقم زدن آن چه خير محسوب مي‌شود ناديده انگاشت.[26] اين رويكرد والتزر به معناي آن است كه آن چه موضوع عدالت است «خيرات خاص» مي‌باشد نه خيرات كلي و انتزاعي و فراجامعه‌اي. خيرات خاص، ضرورتاً اصول توزيعي (اصول عدالت) خاص خود را طلب مي‌كند.[27]
ج) والتزر تعريفي از عدالت به دست مي‌دهد كه ديگر مجالي براي صورت واحد آرماني از حيات اجتماعي به عنوان صورت وضعيت عادلانه باقي نمي‌گذارد. وي مي‌نويسد:
يك جامعه مفروض، عادلانه است اگر حيات محتوايي آن جامعه به طريقي خاص رقم خورده باشد، يعني وفادار به درك‌هاي مشترك اعضاي آن شكل گرفته باشد.[28]
لازمة اين تعريف، آن است كه اولاً برخلاف نظر رالز، اين عدالت يا اصول عدالت نيست كه پايه بنيادين تكوين ساختارهاي كلان هر جامعه است، بلكه اين درك مشترك اعضاي آن جامعه از خيرات است كه محتواي ساختارهاي كلان هر جامعه را رقم مي‌زند. عدالت، تنها نقشي اصلاح‌گر ميتواند داشته باشد، يعني مواظبت از توزيع متناسب با اصول حاكم بر آن خيرات؛ بنابراين اگر جامعه‌اي به طور يك دست بر سلسله مراتبي از خيرات، توافق داشت، مثل جوامع كاستي و طبقاتي، عدالت به كمك رسميت بخشي به نابرابري‌هاي پذيرفته شده در آن جامعه خواهد آمد و اگر جامعه‌اي مثل جوامع ليبرال دموكرات معاصر اساساً با مشكل توافق روبه‌رو بودند و تكثر آرا و انظار و ارزش‌ها دامن گستر بود اقتضاي عدالت آن است كه اين فقدان درك مشترك از ارزش‌ها و خيرات اجتماعي را پاس بدارد و به اين تنوع و تكثر، رسميت ببخشد، يعني در قالب ليبراليسم به اين تكثرها مجوز حقوقي داده شود.[29]
گره زدن نتايج و پي‌آمدهاي عدالت به «علل دروني»، يعني درك‌ها و تفسيرهاي اجتماعي خاص در هر حوزه از حوزه‌هاي اجتماع، موجب مي‌شود كه حتي تعريف كلاسيك از عدالت «به هر كس آن چه مستحق آن است داده شود» نيز نسبي شود. زيرا معيار عام و انتزاعي براي تعيين استحقاق‌ها وجود ندارد.[30]
6. رويكرد هرمنوتيكي جامعه گرايان
رويكرد هرمنوتيكي به سياست را پروژه‌اي هگلي ناميده‌اند؛ زيرا هگل در مقدمة كتاب «فلسفه حق»[philosophy of Right] خود مي‌گويد: كار اصلي فلسفه ساختن اصولي براي يك مدينة فاضله و جامعه آرماني[utopia] نيست، بلكه بايد تلاش كند كه طريقة زندگي فعلي ما را درك كند. فلسفه نبايد از موقعيت تاريخي خويش فراتر رود و استعلا بجويد، بلكه وظيفه آن درك هستة عقلاني اصول و اعمالي است كه ما دارا هستيم. عقل بايد در خدمت حال حاضر باشد.[31]
اين دعوت به درك و فهم آن چه در جوامع خاص مي‌گذرد و تكيه بر فهم و تفسير ما از واقعيات اجتماعي به جاي تكيه براصول و يافته‌هاي فلسفي و انتزاعي راجع به انسان، عدالت، خير، جامعة مطلوب، جوهرة رويكرد هرمنوتيكي به سياست را تشكيل مي‌دهد. رويكرد هرمنوتيكي به سياست در مقابل رويكرد انتزاعي و تجريدي به سياست قرار مي‌گيرد. رويكردي كه مي‌كوشد نظريه پردازي سياسي را مبتني بر استنتاجات عقلي يا اصول و پايه‌هاي فلسفي و ارزشي عام و يا توافقات و قراردادهاي يك وضعيت فرضي، توجيه و مستدل سازد. برخلاف آن، رويكرد هرمنوتيكي بر عنصر فهم و تفسير و درك آدميان از مقولات سياسي و اجتماعي تكيه مي‌كنند و نفس اين درك‌ها و تفسيرها را بي آن كه برخوردار از پشتوانة استدلالي و فلسفي و اصول انتزاعي باشد، معتبر و موجه مي‌شمارند و مبناي نظريه پردازي سياسي قرار مي‌دهند.
با اين توضيح، روشن مي‌شود كه در تمامي جامعه گرايان معاصر به درجاتي، اين گرايش و رويكرد هرمنوتيكي بروز و ظهور دارد. در اين جا به اجمال به رگه‌هاي اين رويكرد در آراي جامعه‌گرايان معاصر اشاره مي‌كنيم.
اساس هرمنوتيكي در انديشه السديرمكين تاير، مبناي وي دربارة نقش «سنت تاريخي»[historical tradition] است. از نظر وي هويت فردي و اجتماعي انسان‌ها متأثر از سنتي است كه به آن تعلق دارند. اين سنت‌ها اشكال گوناگوني دارند و مي‌توانند مذهبي، اقتصادي، سياسي و مانند آن باشند. سنت به عنوان پيش زمينه‌اي كه فرد به آن تعلق دارد. بسيار مؤثر در تصميم‌گيري‌ها، تعيين غايات حيات و انتخاب نحوة زندگي افراد خواهد بود. بنابراين عقلانيت عملي[practical rationality] و نيز معناي مفاهيمي نظير عدالت بر حسب انحاي سنت‌هاي تاريخي تغيير مي‌كند و تلقي از عدالت متناسب با سنت تاريخي‌اي كه افراد به آن تعلق دارند شكل مي‌گيرد. بنابراين مكين تاير با اين مبناي هرمنوتيكي از اين كه اصول عام و ثابتي به عنوان عدالت يا عقلانيت عملي بتواند حاكم بر انسان و جوامع انساني باشد، فاصله مي‌گيرد.
براي روشن‌تر شدن بُعد هرمنوتيكي اين مبناي مكين تاير، مناسب است كه رويكرد وي را با كانت و رالز مقايسه كنيم. كانت در حكمت عملي خود، اصول عدالت (پايه‌هاي اصلي نظام حقوقي) و اصول اخلاقي را با اوامر مطلق عقل محض كه از طريق من استعلايي صاحب اراده نيك، يعني فردي كه فارغ از هرگونه غرض و غايت فردي و اجتماعي و فقط به قصد انجام وظيفه، حكم مي‌راند، گره مي‌زند؛ بنابراين پيش فرض كانت، اين است كه اين امكان وجود دارد كه فرد انساني از همة علايق و منافع فردي، عاري شود و مستقل از هرگونه عاملي (از جمله سنن اجتماعي و اقتضائات سبك زندگي اجتماعي خاص) صرفاً بر اساس خرد ناب حكم براند و وظايف عملي (اخلاقي و سياسي) را تشخيص دهد. هم چنين در نظرية عدالت رالز، يك نقطة ارشميدسي[Archimedean point] وجود دارد كه همان فرض «وضع اصيل»[original position] است. افراد ساكن در اين وضعيت كه مي‌خواهند اصول عدالت را تشخيص دهند و تعيين نمايند فارغ و مستقل از تعلق به هر جامعة خاص و غافل از هرگونه آگاهي شخصي راجع به موقعيت واقعي خود، چنين اصولي را مبناي عقلانيت عملي و ترسيم حيات اجتماعي خود قرار مي‌دهند. اين كجا و رويكرد مكين تاير كجا كه همه جا عقلانيت عملي را متأثر از سنن تاريخي‌اي مي‌داند كه افراد متعلق به خود را احاطه كرده است و درون ماية عقلانيت عملي به ناچار و ضرورتاً متأثر از اين سنن است و مثلاً هر تفسيري از عدالت، ناشي از تعلق به سنت تاريخي خاص است. رالز در توضيح اين نقطه ارشميدسي مي‌نويسد:
بيرون از هر جامعة موجود در نظر گرفته مي‌شود و در نتيجه، ظرفيت آن را دارد كه اصول عدالت را برپايه‌هايي مستقل از نرم‌ها و معيارهاي جامعة خاص معين نمايد.[32]
چارلز تيلور نيز به عنوان يك جامعه‌گرا، رويكردي هرمنوتيكي به سياست دارد. زاويه‌اي از اين رويكرد هرمنوتيكي را در بند 4 مقاله حاضر توضيح دادم. تيلور، انسان را «حيواني تفسيرگر» مي‌داند كه فرديت و هويت او در گرو تصوراتي است كه از خير دارد و اين تصورات و تلقي‌ها ضرورتاً در چهارچوب «جامعه زباني» كه وي به آن تعلق دارد، شكل مي‌گيرد؛ پس عضويت در جامعه خاص، مساوي با قرار گرفتن در چهارچوب جامعه زباني خاص و محدود شدن فضاي تفسيرگري انسان است و اين تفاسير كه با هويت او عجين شده‌اند شكل دهنده ارزش داوري‌هاي او راجع به خير و شر و درست و نادرست است. پس چنين نيست كه افراد بتوانند فارغ و مستقل از تعهدات و هويت‌هاي اجتماعي و جامعة زباني به انتخاب اصول عقلانيت عملي خويش دست يازند. به طريق اولي هرگز ممكن نيست كه چيزي به عنوان اصول عام و ثابت عدالت مبناي تكوين جامعة سياسي براي همه انسان‌ها معرفي و تشخيص داده شود.
اساساً هرگونه نظرية عام و ثابت از تصورات و ايده‌هاي خاصي است؛ مثلاً در نظريه‌هاي سياسي، ايده‌هايي نظير برابري، عدالت، آزادي، همكاري اجتماعي، حقوق بشر، عقلانيت و مانند آن مفاهيم رئيسي آن نظريه را تشكيل مي‌دهد. نكته هرمنوتيكي تيلور آن است كه اين مفاهيم و ايده‌ها تعريف خود را از چهارچوب و زمينة فرهنگي[cultural context] خاص دريافت مي‌كنند و در طول زمان، اين تعاريف و تلقي‌ها متغير مي‌شود. به تعبير او هميشه يك فضاي معناشناختي[semantic space]، اين مفاهيم و ايده‌ها را به هم پيوند مي‌دهد. اين فضاي سمانتيك كه مجموعه‌اي از شباهت‌ها و تمايزات معناساز[meaning constitutive] را تشكيل مي‌دهد امر ثابتي نيست؛ بنابراين مسئلة هرمنوتيكي براي او اين است كه آيا مي‌توان پذيرفت كه اين مفاهيم دخيل در يك نظرية سياسي بتوانند خارج از فضاي سمانتيك خود قرار گرفته و بستر يك نظرية عام و هميشه معتبر را فراهم آورند؟[33]
وجوه متنوعي از رويكرد هرمنوتيكي در انديشه مايكل والتزر، قابل مشاهده است. در كتاب «ساحتهاي عدالت»، والتزر تحليلي از اصول عدالت، ارائه مي‌دهد كه مبتني بر درك معاني خيرات مختلف اجتماعي است. او بر آن است كه تفاسير و درك‌هايي كه از جامعة سياسي و خيرات متنوع آن ارائه مي‌شود، به خودي خود، اصول توزيعي متناسب با هر خير را خاطرنشان مي‌كند يعني نفس تلقي و درك از خير و بدون استمداد از هر اصل و مبناي انتزاعي براي ترسيم توزيع عادلانه كافي خواهد بود كه اصل حاكم بر توزيع هر خير صرفاً متكي و متناسب با دركي كه از آن خير وجود دارد، معين مي‌شود. اين تحليل از عدالت طبعاً تكثرگرا است.
والتزر، استدلال مي‌كند كه فرهنگ‌هاي مختلف، ترتيبات توزيعي مختلفي را توسعه داده‌اند و حتي در درون فرهنگ‌ها اين ترتيبات ميتواند تغيير كند. در جامعة طبقاتي هند، به طور سنتي معيار اصلي توزيع با مقوله تولد و اين كه فرد در كدام طبقه اجتماعي متولد مي‌شود، گره خورده است؛ حال آن كه در جوامع غربي معاصر، معيارهاي توزيع خيرات، بسيار پيچيده است و هرگز تك عاملي نمي‌باشد. والتزر با هر تلاش فلسفي جهت مقابله با اين پلوراليسم در اصول توزيع خيرات اجتماعي، مخالف است؛ زيرا بر آن است كه اولاً تلقي فرهنگ‌ها از خيرات اجتماعي متفاوت است و ثانياً در درون هر فرهنگ، انحاي خيرات اجتماعي، خاص خود را دارند و اصول توزيع عادلانه در هر ساحت و ناحيه از نواحي حيات اجتماعي، متناسب با تلقي خاص از آن خير بايد رقم بخورد.[34]
والتزر در اين رويكرد هرمنوتيكي كه مفاهيم و تلقي‌ها ماهيتي ذاتاً اجتماعي دارند به مكين تاير و تيلور نزديك مي‌شود. از نظر او خيرات، فاقد معاني طبيعي و انتزاعي و بي‌روح‌اند؛ زيرا تنها از طريق فرايند تفسير و خلق معنا[conception and creation] به منصة ظهور مي‌رسند و فرايند تكوين معناي خير، ضرورتاً يك فرايند اجتماعي است. فرد در درون جامعه ميتواند به دركي از خيرات نائل آيد.[35]
7. ملاحظات انتقادي به رويكرد هرمنوتيكي
رويكرد هرمنوتيكي به سياست كه بسيار مختصر به آن اشاره كرديم با اشكالاتي عام مواجه است كه طبعاً اين اشكالات عام، متوجه رويكرد جامعه گرايان معاصر نيز مي‌شود. در اين جا به برخي از اين اشكالات عام اشاره مي‌كنم.
1. رويكرد هرمنوتيكي، فضايي براي نقد در حوزة نظريه پردازي سياسي نمي‌گشايد و اساساً معيارهاي نقد را بر نمي‌تابد و مجالي براي تفكيك معتبر از نامعتبر و درست از نادرست قائل نمي‌شود؛ زيرا نوعي «تصويب عام» را نسبت به تفاسير متفاوت از مفاهيم و واقعيات اجتماعي و سياسي تجويز مي‌كند. بي‌جهت نيست كه برخي نقد سهمگين مكين تاير بر ليبراليسم را پارادوكسيكال مي‌دانند؛ زيرا كسي كه عقلانيت عملي را متأثر از سنن تاريخي مي‌داند و معتقد است كه فرد، مستقل از سنت و هويتي كه به آن تعلق دارد نمي‌تواند دست به انتخاب بزند از چه رو ليبراليسم را به سبب فقدان توافق اخلاقي بر سر فضيلت به باد انتقاد مي‌گيرد. اساساً مكين تاير اگر بخواهد به مباني هرمنوتيكي خود وفادار باشد بايد تفسير خاصي از ليبراليسم را مشخصاً مورد بحث قرار دهد نه آن كه تفاسير گوناگون از ليبراليسم را كه براساس سنن تاريخي مختلف، شكل گرفته است تحت يك عنوان واحد (ليبراليسم) به بررسي و نقد بنشيند.[36]
2. خود جامعه‌گرايان، قطعاً از برخي رفتارها و نظام‌هاي سياسي، مثل نازيسم و فاشيسم، تبري جسته و به طور جزمي، آنها را باطل و ناروا مي‌شمارند، حال آن كه اگر بخواهند به مباني هرمنوتيكي خويش وفادار بمانند نبايد دست به چنين داوري‌هايي بزنند. اگر مبحث درستي اخلاقي و داوري درباره ساختارهاي اجتماعي و رفتارهاي سياسي، متأثر و مبتني بر تفسير خاصي از فرهنگ سياسي باشد ديگر مجالي براي نقد و ملامت برخي نظام‌هاي سياسي باقي نمي‌ماند. ريچارد رُرتي در مقالة «تبهكاران و نظريه پردازان» اشاره مي‌كند كه برخي از نويسندگان معاصر آلماني به دفاع از نازيسم و عذر تراشي براي آن مي‌پردازند؛ با اين استدلال كه سنت حاكم و موقعيت هرمنوتيكي و معنوي[spiritual situation] حاكم بر آن عصر و زمانه آلمان چنين نظامي را طلب مي¬كرده است، يعني اين نظام سياسي متناسب با تفسير خاص آن جامعه از انسان، زندگي خوب و ارزش‌هاي سنتي و جامعة آلمان بوده است.[37]
3. تفاسير از مقولات مختلف اجتماعي، حتي در درون يك جامعه و فرهنگ، مختلف است و چنين نيست كه در درون هر جامعه، متأثر از سنت تاريخي يا چهارچوب زباني و فضاي معنا شناختي حاكم، يك تفسير و فهم مشترك از مفاهيم و مقولات و خيرات شكل بگيرد. بنابراين اگر اين رويكرد هرمنوتيكي بخواهد به طور دقيق و بي‌ملاحظه به همة پي‌آمدها ملتزم باشد عملاً نبايد اجازه دهد كه هيچ متفكر سياسي هرمنوتيكي به طور جزم بر اصول و معيارهاي خاص و مطلقي در درون يك جامعه و فرهنگ سياسي خاص اصرار ورزد. حال آن كه به نظر مي‌رسد كه جامعه گرايان معاصر، دست كم براي جامعه ليبرال دموكرات خود به اصول و معيارهاي عامي براي حيات سياسي مطلوب تأكيد مي‌كنند؛ بدون آن كه اختلاف در تفاسير از مقولات اساسي، نظير آزادي، استقلال فردي، عدالت را هادم اين اصول و مباني بدانند.
4. اگر از اختلاف تفاسير در يک جامعة خاص، صرف¬نظر کنيم اين نکته وجود دارد که تفسير به خودي خود اثبات نمي¬کند که آن¬چه در متن حيات اجتماعي يک جامعه، جريان دارد، معقول، منطقي و به لحاظ اخلاقي، درست است. تفاسير موجود از مقولات اساسي و خيرات اجتماعي، اگرچه مي¬توانند مبناي تکوين يک نظرية سياسي را فراهم آورند، اما نمي¬توانند مبناي درستي آن را تأمين نمايند. واضح است که تفسير، از آن جهت که تفسير و درک آحاد جامعه از امور است نمي¬تواند ضمانت کند که آن¬چه در ساحت¬هاي مختلف اجتماع براساس اين تفاسير و تلقي¬ها مي¬گذرد، منطقي و معقول و صحيح است. براي چنين داوري¬هايي، نيازمند معيارهايي بيروني، فرا جامعه¬اي و عام هستيم. اگر نياز به اين گونه معيارهاي داوري دربارة معقوليت و درستي اخلاقي آن¬چه در يک جامعة سياسي مي¬گذرد، را انکار نمايند در حقيقت به ورطة يک نسبي¬گرايي محض در حوزة عمل و رفتار سياسي – اجتماعي فرد مي¬غلطند؛ زيرا آن¬چه مي¬گذرد هرچه باشد حق خواهد بود؛ چرا که متکي به درک و تفسير آنها از خيرات و مفاهيم اساسي جامعة سياسي شکل گرفته است. براساس اين تلقي هرمنوتيکي، کار فيلسوف سياسي به جاي نقد و تفکيک معقول از نامعقول و منطقي از غير منطقي و معتبر از نامعتبر، در فهم و معنا کاوي آن¬چه در جامعه مي¬گذرد و گزارش تصورات و تفاسيري که مبناي آن¬چه مي-گذرد است خلاصه مي¬شود.
پي¬نوشت:
* حجةالاسلام والمسلمين واعظي، عضو هيأت علمي دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. Cladis Mark, A communitarian Defense of liberalism, Stanford university press, 1992, pp, 1, 6.
2. Walzer Michael, The commuitarian critique of liberalism, published in New communitarian thinking, edited by Amitai Etzioni, university press of Virginia, 1995, p, 52.
3. Family resemblance.
4. Liberals and communitarians, Stephan mulhall and adam seift, Black well, 1996, p, 12.
5. احساس گرايي در حوزة اخلاق بر آن است که همة قضايا و مباحث اخلاقي، چيزي جز تلاش براي تغيير ترجيحات و احساسات طرف مقابل نمي¬باشد. فرد اخلاقي با استمداد از قضايا و گزاره¬هاي اخلاقي مي¬کوشد که در احساس و رفتار افراد ديگر، تغييراتي مطابق با گرايش و باور خود به وجود آورد. معيار و ضابطه¬اي عيني براي اثبات حقانيت و اعتبار اين قضايا وجود ندارد و تنها گرايش ذهني فرد معتقد به اين قضايا و ميزان موفقيت اين گزاره¬ها در بر انگيختن واکنش احساسي مثبت و موافق در ديگران، پشتوانة اعتبار اين قضايا مي¬باشد. پس هر فرد دربارة موجه بودن يا نبودن گزاره¬هاي اخلاقي مي¬تواند انتخابي مستقل داشته باشد و اخلاقي بودن يا نبودن و صحت و سقم اين قضايا به گزينش و گرايش ذهني و فردي انسان¬ها وابسته است؛ نه آن¬ که حقانيتي مستقل از گرايش ذهني و جهت¬گيري دروني آدميان داشته باشد. از نگاه مکين تاير، ليبراليسم بر احساس گرايي اخلاقي مبتني است، زيرا اخلاق را به حوزة انتخاب فردي احاد جامعه، فرو مي¬کاهد و جامعة سياسي را مستقل از دخالت و تأثير آموزه¬هاي اخلاق تعريف مي¬کند.
6. Macintyre, Alsdair, After virtue, London, Duck worth, 1981, p, 232, 233.
7. Moral starfting – point.
8. Macintyre, After virtue, p, 204, 205.
9. Liberals and communitarians, p, 97.
10. Pettit and kukathas, Rawls, Polity press, 1990, p, 107.
11. Sandel Michael, liberalism and the limits of justice cumbridge university press 1982, p, 85.
12. I bid, pp, 20 – 27.
13. I bid, pp. 64 – 65.
14. In bid, p, 148.
15. I bid, pp, 103, 149.
16. تيلور داراي آثار متعددي است، اما اثر زير بيش از ديگر مکتوبات وي با بحث حاضر و بُعد جامعه¬گرايي انديشه وي مربوط است.
Taylor charles, sources of the self, Cambridge university press, 1990.
17. Taylor, sources of the self, p, 29.
18. I bid, p, 34.
19. I bid, p, 89.
20. Galston William, liberal purposes, ambridge university press, 1991, p, 42.
21. Walzer Michael, spheres of justice, Basic Books, 1983.
22. I bid, p, 5.
23. Walzer Michael, philosophy and Democracy, political philosophy, vol, 9,No, 3. August 1981, pp, 379 – 399.
24. Walzer, spheres of Justice, p, 21.
25. I bid, p, 5.
26. I bid, p, 7.
27. I bid, p, 10.
28. I bid, p, 313.
29. I bid, p, 313 – 314.
30. I bid, p, 312.
31. Hegel, The philosophy of right, (1821) Trans, T. M. Knox oxford university press, 1967, p, 11, 12.
32. Rawls, A Theory of justice, p, 261.
33. Taylor charles, interpretation and the cxience of man publisher in Philosophical Papers vol 2, cambridge university press, 1985, p, 22.
34. Walzer, spheres of justice, p, 9 – 13.
35. I bid p, 7 , 8.
36. Galston, liberal purposes, p, 75.
37. Rorty Richard, Thugs and Theorists in Political Theory vol 15, No. 4, p, 478.
منبع : فصلنامه علوم سیاسی
