فلسفه اسلامى؛ هستى و چيستى (1)

فلسفه اسلامى چيست؟
فلسفه اسلامى, تقريباً يك مفهوم بدون مصداق است و بر همين اساس, در ادامه به چند نكته اشاره و تأكيد مى كنم و سپس به ادله اين مدعا مى پردازم.
الف) به اعتقاد من, همان گونه كه فلسفه اسلامى يك مفهوم بدون مصداق است, فلسفه مسيحى, يهودى, هندى و به طور كلى, فلسفه دينى(چه اسلامى و چه غيراسلامى) مفهومى بدون مصداق است. بنابراين, نبايد كسى گمان كند كه حمله خاصى به فلسفه اسلامى شده است. نه چنين نيست, اين يك حمله عمومى است كه به همه فلسفه هاى دينى, چه موفق و چه ناموفق, مى شود.
ب) نكته دوم درباره دغدغه هاى شخصى ام نسبت به فلسفه اسلامى است. البته, اين دغدغه ها هيچ ربطى به حقانيت و عدم حقانيت نظريه هايم ندارد. يعنى, چه رأى من درست باشد و چه نادرست, اين دغدغه ها بر سرجاى خود باقى اند. هم چنين بر حق بودنِ دغدغه ها نشان گر درستى سخن من نيست. دغدغه ها مسئله اى جداگانه است و سخنى كه از اين دغدغه ها بر آمده اند, مسئله ديگرى است و حكم ديگرى دارد.
من دو دغدغه اساسى دارم كه يكى از آنها خود به سه دغدغه جزئى تقسيم مى شود. از اين رو, به يك معنا, چهار دغدغه در اين اظهار نظر وجود دارد.
مشكلِ قداست
دغدغه اول, اگر فلسفه اسلامى را يك مفهوم داراى مصداق بدانيم ـ همان طورى كه تاكنون چنين دانسته اند ـ نوعى قداستِ نابه جا براى فلسفه اسلامى قائل شده ايم. به نظر مسلمانان, اسلام دين مقدسى است. وقتى واژه (اسلام), مضافُ اليه (فلسفه اسلام) يا صفت (فلسفه اسلامى) فلسفه شود; در اين صورت فلسفه قداست پيدا مى كند و قداست برآمده از (مضافٌ اليه يا صفت), با ديد روان شناختى, به مضاف يا موصوف سرايت پيدا مى كند. در نتيجه, اگر كسى با فلسفه اسلامى مخالفت كند, گمان مى شود كه به حصن حصين دين اسلام حمله شده است; در حالى كه اين گونه نيست.
در تاريخ فرهنگ اسلام, افراد فراوانى بوده اند كه با فلسفه اسلامى به شدّت مخالفت مى كردند و با اين وجود, در نظر و عمل, به دين اسلام بسيار معتقد و ملتزم بوده اند واشخاص بسيار مقدس و پاكى هم بوده اند. به باور من, در همه فرهنگ هاى دينى ـ چه اسلام و چه ديگر اديان ـ كسانى بوده اند كه مطلقا با فلسفه دينى مخالفت مى ورزيدند و از سوى ديگر, بسيار ملتزم به دين بوده و در نظر و عمل دين دار بودند. امروزه نيز اين حق براى يك مسلمان محفوظ است كه بگويد: من اساساً فلسفه اسلامى را قبول ندارم; يعنى با اين كه مسلمانم و به (دين) و به (ما اَنزل اللّه) و به (وحى) اعتقاد دارم, امّا هيچ التزامى به سخنان صدراى شيرازى, ابن سينا و ديگر فيلسوفان ندارم.
بنابراين, دغدغه اول من اين است كه مخالفت با فلسفه اسلامى نبايد مخالفت با دين و مذهب تلقى شود و حساب دين و التزام نظرى و عملى به دين, بايد از حساب فلسفه اى كه اسم آن (فلسفه دينى) است, از جمله فلسفه اسلامى, جدا شود.
مشكل تناقض
دغدغه دوم كه, در واقع, يك دغدغه نظرى است و نه اخلاقى اين است كه وقتى شما به فلسفه اسلامى ملتزم مى شويد, با سه مشكل روبرو مى شويد. مشكل نخست, ناهم گونى و تناقضى است كه ميان مطالبى كه از يونان قديم به ارث برده ايد و مطالبى كه در آيات قرآن و روايات دينى هست, احساس مى كنيد. آن گاه مجبور مى شويد اين دو را با هم جمع كنيد و در جمع كردن بين اين دو, مشكل پديد مى آيد. ممكن است يك فيلسوف اسلامى, حتّى توجهى هم به اين مشكلات پيدا نكند; ولى انديشمندى كه از دقت نظر برخوردار است, مى فهمد كه ميان اين سخن و آن سخن, تناقض وجود دارد و آن دو با هم قابل جمع نيستند.
از سوى ديگر, از آن جا كه شما مى خواهيد دو چيز را پاس بداريد; يعنى هم ميراث يونان وهم ميراث روم را پاس بداريد و هم آيه هاى قرآن و احاديث را نگاهبانى كنيد و ارج بنهيد, آن گاه مصداق آن آيه كريمه مى شويد كه مى فرمايد: (ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ وَرَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيانِ مثلاً)1; يعنى دو ارباب پيدا مى كنيد كه با هم نزاع دارند و اين دو از قديم هم در اسلام با هم نزاع داشته اند و از آن جا كه اين نزاع را نمى فهميم, به اين تناقض ها دچار مى شويم. وقتى مسلمانى بخواهد چيزى را پاس بدارد, تنها قرآن را پاس مى دارد و التزامى هم به افلاطون و يا به ارسطو و آموزه هاى يونان و روم ندارد و چه بسا شخصى دغدغه اى متفاوت با ديگرى داشته باشد و در مقابل, التزامى به قرآن و روايات نداشته باشد و بخواهد ميراث يونان و روم را حفظ كند; در اين صورت, هيچ كدام از اين دو طرف, به تناقض نمى افتند. اگر كسى بخواهد يك باره غيردينى بينديشد و از فلسفه يونان و روم دفاع كند, به تناقضى از اين دست دچار نمى شود, گرچه ممكن است در دام و دايره تناقض هاى ديگرى گرفتار آيد. امّا اگر كسى هر دو را بخواهد, بايد بداند كه اينها (ارباب مُتَشاكِسُون) هستند; يعنى با هم نزاع دارند و جمع ميان اين دو, جمع ميان متناقضان و جمع ميان امورى است كه با هم سازگارى ندارند.
براى رهايى از اين نوع تناقض, چه بايد كرد؟ از اسقف مسيحى, تِرتوليان2(155 ـ 222ق.م) نقل شده است كه (اورشليم را با آتن چه كار); او اورشليم را مَظهر دين مى داند; چرا كه انبياى بنى اسرائيل و از جمله خود حضرت عيسى(ع) از اورشليم برخاسته اند و آتن را نيز مَظهر فلسفه يونان و روم قديم مى داند. اورشليم, سخنى خاص به خود مى گويد و آتن نيز چيز ديگرى بيان مى كند. اگر چنين تَفَطنى در ميان ما پيدا مى شد, در دام هيچ نوع تناقضى گرفتار نمى شديم. براى ما امكان ندارد كه اين دو را با هم حفظ كنيم; چراكه با هم ناسازگارند.
ارسطو در اخلاق نيكوماخوس مى گويد: سعادت بشر سه مؤلفه دارد; يعنى بشرى سعادت مند است كه سه چيز داشته باشد: 1. تن زيبا, 2. رفيقِ شفيق و 3. ثروت. اين نظر, با سعادتى كه در اسلام مطرح شده است, به هيچ وجه قابل جمع نيست. اين دو, تناقض دارند; زيرا در فلسفه اخلاق ما, معمولاً به آن چه ارسطو گفته است, چندان توجّه نشده است و فيلسوفان اسلامى, تنها يك چيز به نام (حدّ وسط) را از ارسطو وام گرفته اند. بنابراين, بين نظريه ارسطو و سعادتى كه اسلام آن را تبيين كرده است, سازگارى وجود ندارد; به واقع, چگونه مى توان آنها را باهم سازگار كرد؟! ضمن اين كه اين فقط در اخلاق ارسطويى است; جايى كه تفطن ما در آن كمتر است. اين نكته كه در ذات انفعال ناپذيرِ واجب الوجود, هيچ انفعال و تغييرى راه نمى يابد با مفاد اين آيه كريمه كه مى گويد: (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فاغرقناهم اجمعين)3 سازگار نيست. (دست كم در مقام ظاهر) چگونه مى توان تصور كرد كه واجب الوجودى كه كوچك ترين انفعال و دگرگونى اى در او راه ندارد, خشمگين شود واز سر خشم انتقام بگيرد؟ هم (آسَفُونَا) و هم (انْتَقَمْنا), در اين آيه, تأمل برانگيز و به گونه اى مشكل زا است. به عبارتى, براى آن كس كه بخواهد هم اورشليم و هم آتن را داشته باشد, جمع بين اين دو ممكن نيست; زيرا با هم سازگار نيستند. مسائل ديگر نيز چنين است و موارد ناسازگارى تنها به اين نمونه ها محدود و منحصر نمى شود. در جهان شناسى, هستى شناسى, خداشناسى, انسان شناسى و… , از اين موارد فراوان است.
مشكل تفسير متون
بنابراين, اگر بخواهيم اين تناقض به آگاهى ما راه نيابد, راه نمى يابد, ولى آنگاه كه اين تناقض در آگاهى ما راه پيدا كرد ودرصدد رفع تناقض برمى آييم, با مشكل دوم, يعنى سازگار كردن ميراث يونان و روم قديم با فرهنگ دينى خود, روبرو مى شويم و اين جاست كه اصول تفسير متون زير پا گذاشته مى شود, و براى سازگار كردن مفاد آيه (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ),4 با اين مطلب كه هيچ انفعال و دگرگونى در ذات واجب الوجود راه ندارد, آيه (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ)5 به گونه اى تفسير مى شود كه در آن, تمام ضابطه هاى تفسيرى زير پا نهاده مى شود. بنابراين, مشكل دوّم اين است كه براى سازگار كردن ميراث يونان و رومِ قديم با فرهنگ دينى خود, ضابطه هاى تفسيرى را ناديده انگاشته و زير پا مى نهيم. در هر علمى, اگر چه در موارد جزئى و فروع آن, بين عالمان آن علم, اختلاف نظر وجود دارد; ولى در بخش عظيمى از آن علم, اِجماع و اتفاق نظر وجود دارد. براى مثال, همه فيزيك دانان, هرچند در مواردى ريز و جزئى, با هم اختلاف داشته باشند, امابدنه كلى اى هست كه همه فيزيك دانان, آن را قبول دارند و اتفاقاً به همين دليل كه همه اين متفكران, اين بدنه كلى را قبول دارند, مى توانند با هم اختلاف پيدا كنند. اختلافِ نظر, فرع بر اشتراك نظر است; براى مثال اگر دَه گزاره را پذيرفته باشيم, آن گاه مى توانيم در باب گزاره يازدهم, اختلاف نظر داشته باشيم و اگر حتّى در يك مورد, اتفاق نظر نباشد, اختلاف نظر نيز معنا نخواهد داشت.
بايد بدانيم تفسير هم سلسله قواعد و اصولى دارد كه همه بايد آنها را رعايت كنند. البته, در برخى جزئيات ميان هرمنوتيست ها با مفسران و اهل تفسير, اختلاف نظر وجود دارد, امّا بدنه كلى آن مورد وفاق است. وقتى در صدد برمى آييم تا متون دينى و مذهبى خود را تفسير كنيم, براى اين كه با مقياس يونان و رومِ قديم موافق باشد, بدنه كلى تفسير را زير پا مى گذاريم و متن رابه گفته امروزيان, دفُرمه (deformed) مى كنيم. فرض كنيد به دلايلى مجبور باشيم چيزى را درون يك كيف كه حجم اش كمتر از آن چيز است بگنجانيم, براى اين كار, بايد آن را دِفُرمه كرد; يعنى بايد يك جاى آن را حذف كنيم و جاى ديگرش را مچاله كرده و آن را از شكل بيندازيم تا درون كيف جا بگيرد. دفرمه كردن متن, يعنى كج و مُعوج كردن يك متن; اين همان كارى است كه در تفسير متون صورت مى گيرد.
از زمانى كه فلسفه يونان و رومِ قديم وارد جهان اسلام شده, همواره در حال تحريف معناييِ متون مقدس دينى و مذهبى هستيم و هميشه متون را از شكل مى اندازيم. اگر آياتى از قرآن كريم راكه درباره خداوند نازل شده, به گونه اى معنا مى كنيم كه با اصول تفسيرى ناسازگار نباشد, به نظر من, اين كار با ميراث يونان و روم قديم سازگار نمى شود. به همين ترتيب, درباره مسئله شرّ مى توان سخن گفت. در يونان قديم برخى معتقد بودند كه شرّ امرى عدمى است و خدا شرّ را نيافريده است. البته اين امر, بيشتر افلاطونى بود تا ارسطويى. حال, اين شرّ عدمى را با آيات قرآن مى سنجيم تا دريابيم كه آيابه واقع, در قرآن كريم, شرّ متعَلق خلق الاهى واقع شده است يا نه; در قرآن كريم, آياتى با اين مضمون وجود دارد كه شرّ را هم خودِ خداوند خلق كرده است; در حالى كه اگر شرّ, همانند سايه, يك امر عدمى بود, ديگر گفته نمى شد كه آن را هم خدا خلق كرده است.6 بنابراين, براى رفع تناقضى كه به آستانه آگاهى ما مى رسد, اصول تفسير را زير پا مى گذاريم.
به اعتقاد من, اگر در صدد و دغدغه مند آن باشيم كه اصول تفسير را زير پا نگذاريم, نمى توانيم آن ميراث(يونانى و رومى) را هم حفظ كنيم. نمونه هاى بسيار خوبى در اين زمينه را در رساله هاى (الإنسان فى الدنيا, الإنسان قبل الدنيا و الإنسان بعد الدنيا) به قلم علامه طباطبايى(ره) مى توان يافت. ايشان ـ در اين سه رساله ـ در پى آن هستند تا آن چه را كه در قرآن و روايات آمده است با ميراث فلسفه خودشان سازگار كنند كه البته به تكلّف ها و تَصنّعاتى نيز افتاده اند; براى مثال درباره نفس مى گويند همان نفسى است كه فيلسوفان اسلامى مى گويند; با اين كه آن نفسى كه قرآن از آن سخن مى گويد, نفسى نيست كه فيلسوفان يونانى از آن سخن گفته اند; زيرا نفس در آيه (اللّهُ يَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِك الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذلِك لآَ ياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُون ),7 آن نفسى نيست كه ارسطو مى گويد.
اين آيه, سه حالت را از هم تمييز مى دهد و بيان مى كند. به اين معنا كه در دو حالت آدمى نفس ندارد و در يك حالت نفس دارد. آيه شريفه مى گويد: وقتى زنده و بيداريد, نَفْس داريد, ولى وقتى كه زنده هستيد اما خوابيده ايد, ديگر نَفْس نداريد, آن گاه كه مرده ايد, هم ديگر نَفْس نداريد. حال, آيا اين نَفْس, با نَفْسى كه فيلسوفان از آن سخن مى گويند, سازگار است؟ يك فيلسوف به انسان خوابيده, اشاره مى كند و مى گويد: او نَفْس دارد, در حالى كه قرآن مى گويد: او نفس ندارد. بنابراين, واژه تشكيل شده از (نون, فا و سين) در قرآن, غير از آن (نون, فا و سينى) است كه فيلسوفان اسلامى از آن بحث مى كنند. بحث در اين جا در درستى يا نادرستى نظر كسى نيست كه بخواهم بگويم كدام برداشت از نفس درست است, بلكه بحث در اين است كه اين, دو برداشت است; چه هر دو درست و چه يكى از آنها درست باشد و ديگرى نادرست و يا اين كه هر دو نادرست باشد. عبارت(اللّهُ يَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِينَ مَوْتِها) در آيه شريفه, به اين معناست كه به هنگام مرگ آدمى نَفْس ندارد;و عبارت (وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها); يعنى به هنگام خواب هم آدمى نَفْس ندارد; سپس مى گويد: (فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ); يعنى اگر بر مرگ كسى حكم كرده باشيم, وقتى در خواب, نفس او را بگيريم, ديگر به او باز نمى گردانيم. عبارت (وَيُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى); نيز به اين معنا است كه اگر بنا نباشد كه كسى در خواب بميرد, دوباره نَفْس را به او برمى گردانيم; به اين معنا كه وقتى بيدار مى شود, دوباره نَفْس اش به او برمى گردد. بنابراين, انسان در هنگام خواب, نفس ندارد. حال, به تفسيرها و تأويل هاى علامه طباطبايى از اين آيه بنگريد, به واقع, چرا بايد چنين تفسيرو تاويل هايى كرد؟
مشكل رشد فلسفه و الاهيات
نكته سوم, اين است كه وقتى از فلسفه اسلامى سخن مى گوييم و در صدد هستيم كه اين دو(فلسفه و اسلام) را با هم يكى كنيم, نه فلسفه رشد مى كند و نه الاهيات اسلامى. فلسفه, وقتى رشد مى كند كه نخواهد متون مقدس اسلامى را پاس بدارد و رشد الاهيات هم زمانى است كه نخواهد فلسفهِ يونان و روم قديم را پاس بدارد. فلسفه و الاهيات اسلامى, دو فرهنگ مستقل اند كه مى توانند رشد كنند. به نظر من, از وقتى كه كلام و فلسفه به دست خواجه نصيرالدين طوسى يا غزالى و يا امام فخر رازى باهم درآميخته شد, نه الاهيات اسلامى رشد كرد و نه فلسفه. فلسفه رُشد نكرد; چرا كه رشد فلسفه به سيرِ آزاد عقلانى است; نه اين كه ـ در روند فلسفه ورزى ـ گوشه چشمى هم به آيات و روايات داشته باشد و در مواردى كه با قرآن و روايات سازگار نيست, لب به سخن نگشايد. رشد الاهيات هم به اين است كه در قيد و بند افلاطون و ارسطو و رواقيون نباشد. الاهيات, خود يك باب مستقل است. براين اساس, قرآن و روايات, الاهيات ما را مى سازند و ما با اين الاهيات مى توانيم رشد كنيم. پس, دغدغه سوم اين است كه ما با اين كار خود, مانع رشد فلسفه و الاهيات مى شويم.
در غرب, فلسفه و الاهيات زمانى رشد كردند (البته شايد ادعا شود كه رشد نكرده اند) كه الاهيات و فلسفه دو چيز مختلف و جدا از هم شدند. آنان از الاهيات مسيحى سخن گفتند و اين كه كتاب مقدس مسيحيان, هستى, خدا, جهان, انسان, ارزش ها و وظايف را چگونه مطرح كرده است. آن چه از اين مجموعه به دست مى آيد, ديدگاه كتاب مقدس است و از اين جا, الاهيات مسيحى شكل گرفت. چيزى شبيه به اين الاهيات مسيحى, با نام (الاهيات اسلامى), مى توانست در جهان اسلام شكل گيرد.
از سوى ديگر, چيزى هم به نام فلسفه پيدا شد. فلسفه هم كار خودش را مى كرد و هرگز به اين نوع الاهيات كارى نداشت; اگر با متون مقدس دينى و مذهبى موافق بود كه بود و اگر موافق نبود, هيچ ايرادى نداشت. از اين رو, اين هر دو, در غرب رشد كردند. وقتى فلسفه از قيد دين و مذهب, و الاهيات نيز از قيد ميراث فلسفى يونان و رومِ قديم, آزاد شد, هر دو رشد كردند.
رشد يك علم به اين معنا نيست كه, هر چه آن علم مى گويد, حق است. هرگز رشد هيچ علمى به معناى حقانيت همه گزاره هاى آن نيست; بلكه رشد علم به معناى گونه اى نزديك شدن به حقيقت است. رشد الاهيات و فلسفه به اين معنا نيست كه در ناسازگارى با هم رشد مى كنند; چه بسا فيلسوف باشيد و اتفاقاً بعضى از انديشه هايتان از آن رو كه فيلسوف هستيد و به آن التزام مى ورزيد, با دين و مذهب هم مطابق باشد, اين امر هيچ اشكالى ندارد. از سوى ديگر, چه بسا آدم دين دارى باشيد و بعضى از ديدگاه هاى دينى شما اتفاقاً با فلسفه يونان و روم قديم هماهنگ باشد, اين هم اشكالى ندارد. بحث بر سر اين موضوع است كه اينها دو قطعه مستقل هستند; هم چنان كه وقتى انسان رياضيات و فيزيك راكه باهم مغايراند و چندان سازگارى ندارند مى خواند, در عين حال كه دو علم اند; رياضيات غير از فيزيك و فيزيك هم غير از رياضيات است. اين بدان معنا نيست كه هميشه با هم در نزاع اند; بلكه بدين معناست كه هر كدام روش شناسى تحقيق ويژه خود را دارند; يعنى در نفى و اثبات ها, در نقض و ابرام ها و در ردّ و قبول ها, هر كدام كار خود را مى كنند.
ديدگاه مدافعان فلسفه اسلامى
بى ترديد در هزار و چهار صد سال اخير افرادى در فرهنگ ما, ظهور كرده اند كه ما آنها را هم مسلمان و هم فيلسوف مى دانيم. از سوى ديگر, بى شك همه يا برخى از آثار اين فيلسوفان مسلمان ـ همانند الاشارات و التنبيهات ـ را آثار فلسفه اسلامى قلمداد مى كنيم.
به بيان ديگر, در نام گذارى هايى كه در تاريخ بر آن تسالم ورزيده ايم, هيچ شكى وجود ندارد, بلكه بحث و اختلاف درباره تعريف ما از فلسفه است. آيا مى توان با تعريفى كه ما از فلسفه داريم, در روند فلسفه ورزى, قرآن و روايات را هم پاس داشت؟ به عبارتى, اگر فلسفه را سير آزاد عقلانى بدانيم8 و بنا هم بر اين باشد كه سير آزاد عقلانى داشته باشيم, آن گاه ديگر نبايد اين دغدغه را داشته باشيم كه نكند قرآن به جبر قائل شود و من به اختيار معتقد باشم. و يا اين كه قرآن به وجود وحى قائل باشد و من به نفى وحى معتقد شوم.
اگر سير, يك سير آزاد عقلانى است, بايد بگويم هر چيزى را كه تيغ برهان مى برّد, همان را مى پذيرم; (نحن ابناء الدليل)9 و هرجا دليل رفت, ما هم به همان سو مى رويم; چه دليل, موافق با قرآن باشد و چه مخالف با آن. اگر فلسفه سير آزاد عقلانى است, آيا مى توانم بگويم كه من, به عنوان يك فيلسوف, همواره اين دغدغه را دارم كه سخن و استدلال ام با فلان حديث نبوى و يا فلان حديث قدسى, يا با فلان آيه كريمه قرآن, مغاير ومخالف نباشد؟ به اعتقاد من, اگر بناى ما بر اين باشد, نام اين فلسفه ورزى نيست; بلكه اين الاهيات است. البته, من تعبير كلام را به كار نمى برم, چراكه گستره كلام, تنگ تر از آن الاهياتى است كه من در نظر مى گيرم, و آن الاهيات مورد نظردين شناسى است. اين كه بخواهم قرآن و روايات را هم پاس بدارم, دين شناسى است. از اين كوششِ جهت دار, گونه اى الاهيات پديد مى آيد كه البته در وجود آن هيچ اشكالى نيست. الاهيات اسلامى بايد وجود داشته باشد; همان گونه كه فلسفه نيز بايد وجود داشته باشد. در فلسفه, نمى توانيم دين را پاس بداريم; چرا كه در فلسفه, هر نفى و اثباتى, هر نقض و ابرامى, هر رد و قبولى, هر پذيرش و وازنشى و هر تأييد و تضعيفى, بايد تنها بر اساس عقل باشد و هيچ چيزى غير از عقل در فلسفه محل و مورد توجه نيست.
مراد از حكمت در فلسفه غرب آن چيزى است كه شهودهاى خود شخص هم در آن مدخليت دارد. البته, آن شهود غير از وحى و غير از قرآن و روايات است. اينك به اين بحث نمى پردازيم كه آيا حكمت به آن معنا, قابل دفاع است يا خير, ولى به هر حال, ميان wisdom ( حكمت) و philosophy (فلسفه) فرق مى گذارند. حتّى گاهى ميان theosophy و philosophy نيز فرق مى گذاشتند; چرا كه معتقد بودند كه در فلسفه, تنها استدلال عقلى معتبر است امّا در تئوسوفى يا در حكمت, شهودهاى شخص هم محل توجه هستند. در ميان ما, اگر متفكرى همانند صدراى شيرازى شهود را مقدمه يك برهان قرار دهد, بى گمان مى پذيريم, ولى نام آن را نمى توان فلسفه نهاد.
تأثير دين اسلام بر فلسفه
برخى از مدافعان فلسفه اسلامى ـ از جمله جناب آقاى عبوديت ـ10 معتقدند كه بى گمان, در سير استدلال فلسفى, تنها بايد عقل را مدخليت داد و گفته اند كه فيلسوفان اسلامى در مقام داورى و ردّ و قبول اقوال, به آيات و روايات استناد نمى كنند تا گفته شود كه فلسفه اسلامى, فلسفه نيست; بلكه, در چهار مقام ديگر, از آيات و روايات, در فلسفه, بهره مى گيرند:
مقام اول, اين كه دين مى تواند در جهت دهى فيلسوفان تأثير گذار باشد. من نيز معتقدم كه يكى از كارهايى كه دين مى تواند بكند اين است كه به جريان فلسفه ورزيِ يك فيلسوف, به گونه اى سمت و سو بدهد; به اين معنا كه به او بگويد كه سراغ چه مسئله اى برود و سراغ چه مسئله اى نرود; يعنى از آن جا كه تعداد مسائل فلسفى بى نهايت و عمر و امكانات بشر محدود است و فيلسوف نمى تواند به همه مسائل فلسفى بپردازد, به همين دليل, برخى ـ همانند جناب آقاى عبوديت ـ معتقدند كه دين پيشنهاد مى كند كه از آن جاكه به تمام مسئله هاى فلسفى نمى توان پرداخت, بايد دست به گزينش زد و در مقام گزينش, بايد به سراغ مسئله توحيد و معاد رفت و درباره آن به طور فلسفى بحث كرد. به تعبيرى, دين نوعى مسائل مهم و مهم تر را براى فيلسوف تعيين مى كند و به او در گزينش مسائل فلسفى يارى مى رساند. البته, نه به اين معناكه دين در اتخاذ و گزينش مسائل فلسفى, به فيلسوف امر و الزام مى كند. پس, يك فيلسوف نمى تواند به همه مسائل بپردازد و بايد دست به گزينش بزند, و اين جاست كه دين, در اين گزينش, دخالت مى كند و براى مثال, دين اسلام, فيلسوف را به گزينش مسائلى همانند توحيد و معاد, دعوت مى كند.
نقد اين تأثير
در نقد اين مطلب به سه نكته اشاره مى كنم. نكته اول اين است كه نهايت چيزى كه اين مطلب اثبات مى كند وجود چيزى به نام (فلسفه دينى) است و نه فلسفه اسلامى; چرا كه توحيد و معاد مورد اهتمام و توجّه همه اديان است. هيچ دينى نيست كه به خدا و آخرت و زندگى پس از مرگ اهتمام نورزد. البته, چه بسا تصورى كه اديان ديگر از خداوند دارند با تصور ما از خداوند, فرق و فاصله داشته باشد, خلاصه اين كه اين گونه دخالت و تأثير دين در فلسفه, فلسفه اسلامى ببار نمى آورد; بلكه ـ اگر بتواند ـ تنها يك فلسفه دينى را سامان مى دهد.
نكته دوم اين است كه وقتى دين به فيلسوف پيشنهاد مى كند كه از ميان مسايل گوناگون فلسفى به فلان مسئله خاص بپردازد ديگر تضمين نمى كند كه هر چه را كه فيلسوف, در مقام فلسفه ورزى بدان دست يافت, درست است؟ براى مثال, اگر به فرزندم بگويم در رشته رياضيات تحصيل كن و نه رشته فيزيك و شيمى و در رياضيات هم براى مثال, به آناليز توجه كن و نه تئورى اعداد و فرزند هم, همين گونه عمل كند, از اين كه چون پدر فرزند, آدم موجّهى است و از او خواسته است كه آناليز را فراگيرد و فرزند هم به سراغ آناليز رفته, برنمى آيد كه هرچه گفته است, درست است; تنها به اين دليل كه به درخواست پدرش عمل كرده است. چه بسا, اتفاقاً در آناليز, هميشه در اشتباه باشد.
بنابراين, حتّى اگر دين پيشنهاد كند و كرده باشد كه به سراغ فلان مسئله برويد, باز معلوم نيست, ما كه به سراغ آن مسئله رفته ايم, موفق بوده ايم يا نه.
به نظر من, صِرف تشويق ـ به اين معنا كه به سراغ فلان مسئله برويم ـ و تحذيرـ به اين معنا كه به سراغ فلان مسئله نرويم ـ درست نيست. البته, نه اين كه خود تشويق و تحذير درست نيست, بلكه به اين معنا كه نمى گويد اگر فيلسوفان اسلامى به مسئله توحيد و معاد پرداختند, هرچه درباره توحيد و معاد بگويند درست است. پس باز هم اين فلسفه, قداستى پيدا نمى كند; يعنى اين گونه نيست كه چون اين فيلسوفان به تأكيد و تشويق دين خود عمل كرده اند, پس اسلام آنها را بپذيرد; چه بسا اشتباه كرده باشند. البته, شايد آقاى عبوديت نيز اين اشتباه كردن را بپذيرد. ايشان نمى گويد كه فيلسوفان هرچه درباره توحيد و معاد مى گويند, درست است. در اين صورت, هويت دينى پيدا نمى كند; چرا كه شايد نظر اسلام درباره توحيد چيزى باشد, امّا فيلسوفان با اين كه به درخواست و با تشويق اسلام سراغ آن رفته اند, به نظر خلاف آن رسيده باشند. آن گاه چگونه مى شود اين فلسفه را فلسفه اسلامى ناميد؟
به تعبير ديگر, ممكن است شارع مقدس (خدا يا پيامبر) گفته باشد كه سراغ مسئله توحيد برويد و آن را بررسى كنيد, ولى وقتى به سراغ آن رفتيم و با موشكافى و مداقه به نتايجى رسيديم كه خود اسلام نمى پذيرد, چگونه مى توانيم, اين رويكرد و روش فلسفه ورزى را فلسفه اسلامى بناميم؟
به صِرف اين كه خدا ما را به مسئله توحيد يا نبوت ترغيب مى كند, نمى توان گفت كه به هر نظرى و نظريه اى دست يافتيم مطابق با نظر شارع مقدس است. چه بسا فيلسوفان, به اصطلاح اسلامى, درباره خدا به ديدگاه هايى برسند كه قرآن آن ديدگاه ها را قبول نداشته باشد. نكته سوم اين است كه اگر دين به فيلسوفى پيشنهاد كند كه به سراغ فلان مسئله برود يا نرود, از همين جا معلوم مى شود كه او فيلسوف نيست; چرا كه اگر پيش فرض هايى كه اين حق را به شارع مى دهد تا به اين مسائل تشويق يا تحذير كند, اثبات عقلانى و فلسفى شده اند, بى گمان نتيجه تمام اين گزاره ها اين است كه شارع حق دارد به بحث درباره مسائلى امر يا نهى كند; يعنى تمام اين گزينه ها اثبات عقلانى شده اند و البته, اين اشكالى ندارد, اما آشكار است كه چنين نيست.
بنابراين, دليلى ندارد كه دين, به فيلسوف بگويد كه به فلان مسئله بپرداز و از فلان مسئله بپرهيز. وقتى در مسئله قضا و قدر گفته مى شود: (بحرٌ عميق لا تلجوه) و يا در روايات و احاديث, از ورود به مسئله جبر و اختيار نهى مى شود و اگر اين دستور را بپذيرم, يك الاهى دان مسلمان هستم; چرا كه كلام على بن ابى طالب(ع) را پذيرفته ام, اما بى شك, يك فيلسوف نخواهم بود.
تأثير دوم دين بر فلسفه
به اعتقاد آقاى عبوديت, دين در طرح مسئله فلسفى نيز تأثيرگذار است. اين فرض, همانند تأثير در جهت دهى است, البته تا حدّى جزئى تر, دين در اين باره كه چه مسائلى طرح شود يا نشود, انگيزه ايجاد مى كند; يعنى وقتى فيلسوف به مطالعه آيات قرآن و روايات مى پردازد, انگيزه پيدا مى كند و تشويق مى شود تا به برخى مسائل خاص بپردازد. اين غير از آن جهت دهى كلى است كه پيش از اين گفته شد. در ادامه و در همان مقاله, آقاى عبوديت ـ به درستى ـ گفته اند كه اين تأثير در مقام گردآورى است و نه در مقام داورى.11
ملاصدرا مى گويد: كه وقتى آيه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ)12 را مى خواندم, به حركت جوهرى تفطن پيدا كردم; يعنى اين آيه در دست يابى به نظريه حركت جوهرى به گونه اى الهام بخش بوده است. معمولاً اين الهام بخشى به (inspiration) تعبيرمى شود و بسيارى نيز به اين نكته اشاره كرده اند. اتين ژيلسون نيز گفته است: بخشى از فلسفه مسيحى, الهامى از متون مقدّس است; يعنى از مثل اين آيه چيزى به ذهن متبادر مى شود و فيلسوف به سراغ مسئله اى مى رود و چه بسا مسئله جديدى كشف مى شود.
نقد اين نوع تأثير
نخست, اگر بنا باشد كه به الهام بخشى اعتبار داده شود و بر اساس آن يك فلسفه, فلسفه اسلامى قلمداد شود, پس بايد فلسفه اسلامى را, فلسفه زرتشتى, اساطيرى, يونانى, رومى و غيره نيز دانست; چرا كه فيلسوفان اسلامى از منابع غيراسلامى نيز الهام و بهره گرفته اند. حال, پرسش اين است كه چرا تنها بر اسلامى بودن اين فلسفه تكيه و تأكيد مى كنيم؟ اسلامى بودن, چه ترجيحى دارد؟ اگر الهام بخشى صِرف, منظور نظر باشد, از منابع بسيار ديگر نيز, الهام گرفته و مى گيريم. آيا الهام بخش همه مسائل, تنها قرآن كريم بوده است؟ بسيارى از مسائل اساطيرى به ما الهام بخشيده اند; مسئله رب النوع, مسئله الهه ها و مسئله فرشتگان, در بسيارى از جاهاى ديگر نيز آمده است. حتّى در فلسفه از فهم عرفى نيز بسيار الهام گرفته شده و مى شود. بنابراين, چرا بگوييم اين فلسفه, فلسفه اسلامى است; بلكه چه بسا بتوان آن را فلسفه فهم عرفى نيز ناميد.
دوم, صِرف الهام بخشى نشان نمى دهد كه فرآورده آن الهام ها با آن چه كه قرآن مى خواسته است تطابق دارد. چه بسا قرآن و روايات, الهام بخش اين فلسفه باشند, امّا خواسته ما, يعنى مطابقت با قرآن و روايات به دست نيامده باشد.
سوم, در بيشتر موارد ادعا شده كه اگر ما باشيم و خود قرآن چنين الهام هائى رخ مى دهد و اتفاقاً آقاى عبوديت در اين مورد, كه معتقد است آيه (تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) چنين چيزهائى را الهام مى كند, در اشتباه است و اتفاقاً آيات ديگرى را هم ايشان مثال زده اند كه همه موارد آن, اشتباه است; براى مثال, آيه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) در سياق آيات معاد است و به حركت جوهرى ربطى ندارد.
به اعتقاد من, در اين موارد حتّى الهام بخش بودن نيز از نوعى بد فهمى نسبت به مفاد و معناى آيه سرچشمه مى گيرد. اگر كسى آيه را درست فهميده باشد, هرگز نخواهد گفت كه اين آيه, الهام بخش نظريه حركت جوهرى است; معناى آيه اين است كه در آن زمان, چنان وضع آشفته و پريشان مى شود كه همين كوه ها كه تو اكنون آنها را ثابت و استوار مى بينى, به تلاطم و تكاپو مى افتند(تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) و چونان ابر در گذر مى افتند. اما, به فرض كه اين الهام بخشى نيز اشكالى در برنداشته باشد; امّا چنان كه گفته شد, بايد به فرآورده آنها دقت شود كه آيا با مفاد قرآن هم خوانى دارند يا نه.
تأثير سوم اسلام بر فلسفه و نقد آن
آقاى عبوديت از تأثير سوم اسلام, يعنى تأثير در استدلال هاى فلسفى سخن گفته اند; براى نمونه, گفته اند كه برهان صديقين استدلالى است كه در قرآن وجود دارد; هم چنين در آيه (لَوْ كانَ فيهما آلهة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا)13 و آيه هاى ديگرى همانند آيه (كُلُّ شَيْءٍ هالِك إِلاّ وَجْهَهُ)14 و (لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً).15 در همه اين موارد, نبايد مدعا را با استدلال به سود مدعا خلط كرد.
اگر در واقع, قِسم سوم بخواهد از قِسم اول و دوم جدا شود ـ همان گونه كه آقاى عبوديت نيز جدا كرده اند ـ بايد خود استدلال در آيه باشد; زيرا در غير اين صورت, از مقوله همان الهام بخشى ها و جهت گيرى هايى خواهد بود كه در قسم اول و دوم گفته شد. پس بايد در اين جا خود استدلال, درون آيه قرآن باشد و من معتقدم, حتّى يك استدلال فلسفى در قرآن كريم نيامده است و نبايد مدعيات را با استدلال يكى دانست.
مفاد آيه (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) يك ادعاست و دليل آن نيز در قرآن نيامده است و از همين رو, زيرمجموعه مقوله اول و يا دوم قرار مى گيرد. بارها گفته ام كه هيچ ادعاى فلسفى اى در قرآن اثبات نشده است, حتّى ملازمه نيز در بين آنها وجود ندارد; براى مثال, ميان آيه (كل شىء هالك إلاّ وجهه) و آيه(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَة إِلآ اللّهُ لَفَسَدَتا) ملازمه اى وجود ندارد؟ بنابراين, اين وجه بايد به همان مسئله اول و دوم واگذار شود و آيات ديگر نيز همين گونه اند. حتّى اگر بخواهيم در بعضى از اين آيه ها دقت و موشكافى كنيم, در خود آيه خلل فلسفى پديد مى آيد كه در اين جا به آن نمى پردازم. اگر هم اين فرض را بپذيريم, باز هم اين يك فرآورده است كه مى توان آن را به اسلام نسبت داد و البته به نظر من پذيرفتنى نيست.
چهارمين تأثير اسلام بر فلسفه و نقد آن
به عقيده آقاى عبوديّت,16 آيات و روايات در رفع اشتباه تأثير گذارند. ايشان گفته اند: كه احكام تصريحى يا تلويحى, يا در خود آيه و يا در نتايج آيات و روايات اند و اينها بر رفع اشتباه تأثير مى گذارند. به عقيده من, در فرآيندِ فلسفه ورزى, روندهاى زيادى براى تصحيح اذهان ما وجود دارد. اگر در روند فلسفه ورزى, صافى هايى نباشند كه گه گاه به ما نهيب زنند و موارد اشتباه را گوشزد كنند, هرگز نمى توانيم فلسفه ورزى كنيم. به بيان ديگر, در هر علم و شاخه علمى از جمله علوم عقلى; مثل فلسفه, رياضيات و منطق, براى اين كه احكامى كه گفته مى شود را محك بزنند تا دريابند كه بيهوده نيستند, صافى ها و ملاك و معيارهايى وجود دارند و به واقع مدعياتى كه قابل سنجش اند, همواره بايد خود را با ميزان هايى كه رفع اشتباه مى كنند, محك بزنند. به يك بخش منطق مادى و به بخش ديگر آن (تفكر نقدى) گفته مى شود. روش سوم آن هم اين است كه پيوسته بايد سازگاريِ17 خود نظام را رعايت كرد. اگر سازگارى نبود, بايد يكى از اعضا را اصلاح كنيم.
اين مسئله در همه جا وجود دارد و يكى هم شايد همان باشد كه آقاى عبوديت به آن اشاره كرده اند. ايشان گفته اند كه گاهى ممكن است آيه اى ما را به اشتباهمان واقف كند, در اين جا با ديگر موارد تفاوتى وجود دارد و آن اين كه زمانى آيه اى ما را به اشتباهمان آگاه مى كند كه به خود مفاد آيه ايمان آورده باشيم; براى مثال, ايشان مى گويد پيشينيان, يعنى فيلسوفان يونان و رومِ قديم, ماده را قديم مى دانستند, امّا برخى آيات و روايات نشان داده اند كه ماده حادث است و فيلسوفانى همانند ملا صدراى شيرازى به درستى اين آيه معتقدند و بر اين اساس باور پيشنيان را تصحيح كرده اند و معتقد شده اند كه ماده, براى مثال از نوعى حدوث برخوردار است. در اين جا بايد گفت اولاً, اين نوع تصحيح, تنها به آيات و روايات اختصاص ندارد و ما از راه هاى ديگرى نيز مدعيات فلسفى را تصحيح مى كنيم, پس چرا تنها نام فلسفه اسلامى را بر آن مى نهيم؟ و چرا به راه هاى ديگرى كه در تصحيح آراى فلسفى دخالت دارند, توجه نمى شود؟
ثانياً, به واقع, چه زمانى مى توان از تصحيح سخن گفت؟ چرا, نمى گوييم و يا نمى توانيم بگوييم نعوذ باللّه, فيلسوفان نشان داده اند كه آيه غلط است؟ چرا مى گويند آيه نشان داد كه فيلسوفان اشتباه كرده اند؟ در آن موارد ديگر اشكال پيش نمى آيد; چون روش و مفادى وجود دارد و روش مفاد را تصحيح مى كند, ولى اينها دو مفاد و دو گزاره اند كه نمى توانند يك ديگر را تصحيح كنند; در اين جا اگر يك گزاره گفت كه آن طرف نقيض من است, پس غلط است, آن گزاره هم مى تواند همين را بگويد.
گزاره ها نمى توانند هم ديگر را تصحيح كنند. بلكه, اين روش ها هستند كه مى توانند گزاره ها را تصحيح كنند. يك سلسله روش ها در علوم تجربى, طبيعى و سلسله روش هايى نيز در علوم تجربى و انسانى هست. هم چنين در علوم تاريخى نيز سلسله روش هاى ديگرى وجود دارند. اين روش ها گزاره هاى نادرست علوم را تصحيح مى كنند; چون با اين روش, نادرستى آن معلوم مى شود. اما گزاره نمى تواند گزاره اى ديگر را تصحيح كند. گزاره تنها مى تواند بيان گر تضاد يا تناقض با گزاره اى ديگر باشد; به اين معنا كه نوعى تقابل دارند و قابل جمع نيستند. چرا مى گوييد فكر و عقيده صدراى شيرازى يا به تعبير بهتر, فكر پيشينيان با توسل به اين آيات تصحيح شد؟ شايد بشود گفت كه صدراى شيرازى, نعوذ باللّه, بايد آيه را با توسل به حرف فيلسوفان تصحيح مى كرد!
تأملى دوباره
اگر الاهيات و فلسفه را از هم جدا كنيم تا هر كدام از آنها, به عنوان يك علم, رشد خود را داشته باشند, در اين صورت, هر دو هم رشد مى كنند و هم از هر دو مى توانيم بهره هاى بيشترى ببريم. وقتى رياضيات, مستقل از فيزيك و فيزيك مستقل از رياضيات باشد, هر دو مى توانند به هم كمك كنند. اما اگر بخواهيم آنها را تابع هم ديگر كنيم, نمى توانند به هم ديگر كمك كنند و اتفاقاً يك ديگر را محدود مى كنند.
كمك فلسفه به الاهيات و همين طور كمك الاهيات به فلسفه, قابل قبول است, حتّى , به تعبير يك الاهى دان مسيحى, شكل دادن فلسفه به الاهيات و عكس آن هم قابل قبول است, اما يونانى ماندنِ دين پذيرفتنى نيست. باز اين مطلب را از يكى از نوشته هاى هود, فيلسوف دينِ آمريكايى كه كتاب خوبى به نام آيا بايد خدا يونانى بماند18 دارد, وام مى گيرم كه مى گويد: آيا نمى شود خدا, خداى مسيحى شود؟! آيا بايد ويژگى هاى خداى يونانى را داشته باشد؟! اين كه بايد خداى ما تا به آخر تحت تأثير آموزه هاى يونان و روم قديم باشد غلط است. البته, من هرگز اين مطلب را مساوى و مطابق آن چه كه پيروان (مكتب تفكيك) بدان معتقدند نمى دانم و معتقدم بحث مكتب تفكيك, بحث ديگرى دارد.
به نظر مى آيد ابهامى درسخنان شما وجود دارد, چرا كه در جايى فرموديد كسانى كه مى خواهند ميان اسلام و فلسفه جمع كنند, اين دغدغه را دارند كه هم قرآن و هم ميراث يونان را پاس بدارند, ولى در جايى ديگر و در تبيين اين تعارض, فرموديد: در فلسفه بايد تابع برهان و دليل و عقل بود; به واقع, آيا فلسفه و فلسفه ورزى, به معناى تابع دليل بودن است يا تابع ميراث يونان بودن؟
پرسش خوبى است. من فلسفه را, سير فكرى آزاد عقلانى تعريف مى كنم و معتقدم اين سير فكري19 اولاً: بايد آزاد باشد و ثانياً, عقلانى بوده و براى مثال, تجربى نباشد. بر اين اساس, مى گويم كه اين گونه سير فكرى با دين, قابل جمع نيست. حال, وقتى درباره فلسفه اسلامى بحث مى كردم, از آن جا كه مصداق اين سير آزاد عقلانى در جهان اسلام, در ميراث يونان و روم قديم بوده است, بنابراين, حرف من درباره فلسفه اسلامى, همان سير فكرى آزاد عقلانى است. پس, اگر از مصر قديم يا از چين و يا از ژاپن قديم و غيره هم پيروى مى كردند, همين اشكال بر آنها وارد بود. اما اين كه از يونان و روم سخن گفتم, به اين خاطر است كه در اسلام, مسيحت و يهوديت, ميراث فكرى اى كه فيلسوفان اسلامى, يهودى و مسيحى, مى خواهند آموزه هاى دينى خود را با آن وفق دهند, ميراث فكرى يونان و روم قديم است. بنابراين, اشكال اصلى اين است كه چگونه مى توان سير آزاد عقلانى اى را كه يك بخش آن ارسطو و بخش ديگر آن افلاطون است با آموزه هاى دينى وفق داد؟ من معتقدم كه آموزه هاى افلاطون و ارسطو كه از سير آزاد عقلانى آنها سرچشمه گرفته است با قرآن و روايات سازگارى ندارد.
به عقيده شما, آيا فيلسوفان اسلامى, هيچ چيز جديدى به يافته هاى فلسفيِ فيلسوفان يونان و روم اضافه نكرده اند, و در اين سير آزاد عقلى تنها به همان چيزهايى رسيده اند, كه يونانيان و يا روميان به آن رسيده اند؟
اتفاقاً جناب آقاى عبوديت هم, در مقاله (آيا فلسفه اسلامى داريم؟),20 به مسائل نوظهورى كه فيلسوفان اسلامى ارائه نموده اند, اشاره كرده اند و من اين نوآورى ها را انكار نمى كنم. البته, معتقدم كه تنها بعضى از اين مسائل كه آقاى عبوديت آنها را نوظهور و ابداعى دانسته اند, نوظهوراند. نمى خواهم بگويم هيچ مسئله جديدى نبوده است و در همه مسائل, فيلسوفان ما دقيقاً تابع فرهنگ يونان و روم قديم بوده اند; بلكه مى خواهم بگويم كه بنيان همه مسائل جديد, فلسفه يونان و روم قديم است.
ما به اين مسئله توجه نداريم كه چقدر يونانى و رومى فكر مى كنيم; چرا كه فلسفه هاى قديم هند و چين و ژاپن را نديده ايم تا دريابيم كه تا چه اندازه با اين فلسفه فرق مى كنند; براى مثال, در فلسفه يونان و روم قديم, علت بايد هميشه با معلول معيّت داشته باشد و به تعبير ديگر, علت بايد تقدم وجودى بر معلول داشته باشد. حال اگر بگويم كه در فلسفه چين, معلول تقدم وجودى بر علت دارد, آن گاه درمى يابيد كه چقدر ما وامدار يونان و روم قديم هستيم. البته, نمى خواهم بگويم كه اين درست است. اگر كتابى را در فلسفه يونان, روم و مصر قديم(يعنى جهان غرب) و يا, هند, چين و ژاپن (يعنى جهان شرق) مطالعه كنيد, آن گاه خواهيد فهميد كه تاچه اندازه شبيه كدام يك هستيم. اين مسئله مثل آن است كه شما به عنوان يك ايرانى, هيچ غيرايرانى را نديده باشيد, در اين صورت, تفاوت چهره هاى ايرانيان را به خوبى حس مى كنيد, اما اگر مدتى در ژاپن زندگى كنيد, مسلماً همه ايرانى ها را هم شكل و قيافه خواهيد دانست; يعنى آن قدر در آن جا قيافه هاى متفاوت مى بينيد كه فكر مى كنيد همه ايرانيان هم شكل و قيافه اند; هم چنان كه ما اكنون ژاپنى ها را هم قيافه مى بينيم, در حالى كه خود ژاپنى ها هم ديگر را هم قيافه نمى بينند. يك ضرب المثل آمريكايى ـ لاتينى, مى گويد: (هر چه از همسايه ات بى خبرترى, با خواهر و برادرهايت بيشتر اختلاف دارى) و البته چنين نيز هست. هر گاه از همسايه خود باخبر مى شويم, مى فهميم كه ما خواهر و برادرها چقدر شبيه به هم هستيم.
بنابراين, به نظر مى آيد كه ما تحت تأثير فلسفه يونان و روم قديم هستيم. مسئله قوّه و فعل, ثبات و تغيير و مسئله انواع, حركت و سكون, بحث ماهيت و تفكيك ماهيت از بعضى از مسائل شبيه خود, بحث ذات و ذاتى و بحث ذات گروي21, بحث تعريف در منطق و نيز بحث كليات و… , همه و همه مسائل يونانى و رومى اند و هيچ كدام از آنها در فلسفه شرق, (فلسفه هند و چين و ژاپن) وجود ندارد.
بنا به نظر شما, جدا كردن فلسفه از اسلام و الاهيات, مايه رشد هر دو آنها مى شود. امّا به واقع چرا نبايد فلسفه خالص را به هيچ دينى منسوب كرد؟
به اين دليل كه هر علمى, به شرطى رشد مى كند كه تابع روش شناسى خاص خود باشد و اگر علمى بخواهد روش هاى ديگر علوم را هم به كار گيرد, بى گمان با مشكل روبرو مى شود. يكى از فلسفه هاى وجودى روش شناسيِ هر علمى اين است كه اگر اين روش شناسى را رعايت كرده باشيد آزاد هستيد. حال, اگر بگويند هر علمى بايد روش شناسى خود و روش شناسى ديگر علم ها را هم رعايت كند, به اين معنا رشد نمى كند.
شايد گفته شود كه فلسفه اسلامى هم روش شناسى خود(پيروى از استدلال و برهان) را حفظ كرده و هم از اسلام و دين الهام گرفته است. امّا اين را وقتى مى توان نشان داد كه در فلسفه اسلامى به صورت يك بام و دو هوا عمل نكنيم. به اين معنا كه ميزان موشكافى ها در امورى كه موافق دين است, دست كم به همان اندازه موشكافى ها درباره امورى كه مخالف دين است, باشد. امّا به واقع, سخت گيرى و آسان گيرى فيلسوفان اسلامى, در هر دو مورد, به يك اندازه نبوده است.
يكى از شاگردان پوپر, در كتاب اخلاق و دين22 مى گويد كه تعجب مى كنم از فيلسوفانى كه وقتى در قلمرو فلسفه اند آب را از شير جدا مى كنند, اما وقتى وارد قلمرو دفاع از دينِ خود مى شوند سخنانى مى گويند كه هيچ كودك دبستانى اى نمى تواند آنها را بپذيرد.
در اين جا مثال ساده اى را مطرح مى كنم كه پيشتر نيز گفته بودم; برخى بزرگان گفته اند كه يكى از دلايل وجود زندگى پس از مرگ, اين است كه گاهى شخص مرده اى را در خواب مى بينيم كه با ما حرف مى زند و ما نيز با او سخن مى گوييم و اين نشان مى دهد كه او هست. فيلسوفى كه در مسائل فلسفى, براى مثال در احكام ثلاثه ماهيت, ماهيت لابشرط قسمى, لابشرط مقسمى و… , موشكافى مى كند و مو را از ماست مى كشد, سخنانى مى گويد كه يك كودك دبستانى هم آن را نمى پذيرد و برنمى تابد.
اين استدلال براى اثبات وجود زندگى پس از مرگ, استدلال سخيفى است. چرا فيلسوفى كه در آن مسائل فلسفى موشكافى هاى بسيار مى كند و مَته به خشخاش مى گذارد, در اين جا اين سخن سطحى و ساده انگارانه را مى پذيرد؟ چگونه آن كسى كه دقت مى كند تا (لابشرط قسمى) را با (لابشرط مقسمى) اشتباه نگيرد, سخنى تا اين اندازه ساده انگارانه و سخيف را مى پذيرد؟! اين به دليل يك بام و دو هوا عمل كردن است. اگر فيلسوف اسلامى در همه جا ـ چه آن جا كه مطلبى با دين و مذهب او موافق باشد و چه آن جا كه مخالف باشد ـ به يك اندازه مَتّه به خشخاش مى گذاشت و سخت گيرى و آسان گيرى او به يك اندازه بود, درآن صورت, همه سخنانش كاملاً متين بود, امّا اگر به چشم انصاف بنگريم, اين گونه نيست; چرا كه مى توان ادعا كرد فيلسوفان ما در احكامِ (لابشرط قسمى) و (لابشرط مقسمى) يا در اين مسئله كه آيا حركت, خروج از قوّه به فعل هست يا نه, كمال اولى است يا كمال ثانوى, خلأ محال است يامحال نيست و… , موشكافى هاى بسيار كرده اند و مو را از ماست كشيده اند. حال آن كه اندكى از اين دقت ها را در مسائل دينى به خرج نداده اند.
بايد توجه شود كه الهام و انگيزه گرفتن هيچ اشكالى دربرندارد; همان گونه كه ما از همه جا الهام مى گيريم; مثل نيوتن كه از افتادن يك سيب الهام گرفت, امّا او هرگز معتقد نبود كه افتادن سيب دليل مدعاى او است; بلكه افتادن سيب مسئله گرانش و جاذبه داشتن زمين را به ذهن او آورد.
مى توان آزادانه بودن اين سير را به دو صورت محك زد و معين ساخت; يكى اين كه بررسى كنيم و ببينيم آيا با آموزه هاى موافق دين, همان برخوردى مى شود كه با آموزه هاى مخالف دين صورت مى گيرد؟ و دوم اين كه آيا پرونده هيچ مسئله فلسفى اى را كه در آن موافق با دين ما حرف زده شده است مى بنديم يا خير.
آيا شما حاضريد هر حرف جديدى را بشنويد و در آن تفكر كنيد; براى مثال كسى بگويد كه انسان شناسى كنونى با انسان شناسى قرآن ناسازگار است و تصويرى كه قرآن از انسان به دست مى دهد نادرست است. سخن اين است كه آيا اهل مدارا هستيم و حاضر به شنيدن و تحمل سخنان ديگر هستيم؟ آيا همان گونه كه وقتى به برگسون و كانت و مكتب هاى غربى انتقاد مى شود بى تعصّب و بى خيال مى شنويم و همه ادله اش را ارزيابى و نقد مى كنيم, مى توان تصويرى را كه قرآن از معاد به دست مى دهد نقد كرد; و آيا به سخن كسى كه مى گويد تناسخ, برخلاف نظر قرآن, قابل دفاع است گوش مى دهيم؟
بنابراين, به طور مطلق نمى گويم كه اگر كسى فيلسوف شد, بايد بى دين باشد; بلكه مى گويم براى اين كه فيلسوف بودنِ خود را نشان بدهد اولاً, پرونده گزاره هايى را كه به نفع دينش است, بى درنگ و بدون تأمل, مختومه اعلام نكند و اگر هنوز حرف جديدى باشد, بايد بشنود. ثانياً در ارزيابى ادلّه يك سان عمل كند.
براى مثال, صدراى شيرازى تناسخ را به سادگى رد مى كند; چرا كه آن را سازگار با آموزه هاى دينى خود نمى داند. اين يك روش فيلسوفانه نيست; بلكه روش الاهى دانان است. البته, روش غيرفيلسوفانه داشتن عيب نيست و نيازى نيست همه آدم ها فيلسوف باشند. بسيار خوب است اگر هم الاهى دانان توان مند و هم فيلسوفانى توانا داشته باشيم, ولى اين كه فيلسوف, خود را به جاى يك الاهى دان جا بزند و يا الاهى دان خود را فيلسوف جا بزند, غلط است. من معتقدم كه صدراى شيرازى, يك الاهى دان و متكلم بزرگ است نه يك فيلسوف. من نيز كلام را قبول دارم و متكلم بودن عيب نيست امّا مرز كلام و فلسفه نبايد در هم آميخته و مباحث آنها باهم خلط شود.
منظور از فلسفه اسلامى, فلسفه اى است كه در ميان ديگر فلسفه ها, به دليل تأثيرهايى كه از اسلام پذيرفته است هويّت خاصى يافته است. همين را فلسفه اسلامى مى گوييم و در اين فلسفه اسلامى, هرچند ممكن است هويّت هاى ديگرى دخيل باشند; مثلاً بدنه آن يونانى باشد و مانند فلسفه هاى ديگر خاستگاه يونانى داشته باشد, ولى با آنها متفاوت است.
به عبارت ديگر, مقصود از اسلامى بودن, يك هويت ويژه و منحصر به فرد است كه اين فلسفه به رغم مشتركاتى كه با ديگر فلسفه ها دارد با اين هويت از آنها متمايز مى شود و اين هويت را از اسلام گرفته است. آيا اين تبيين را مى پذيريد؟
به عقيده من, اگر فلسفه اسلامى مى خواست, به واقع, موضوع هاى فلسفى اش را تحت تأثير اسلام اخذ و انتخاب كند, در اين صورت, فلسفه اسلامى ـ با توجه به تأكيد و توجّهى كه در احاديث و روايت ها و متون دينى به شناخت نفس مى شود ـ شبيه ترين فلسفه ها به اگزيستانسياليسم مى شد و اگر به واقع, درون مايه هاى فلسفه اى ـ دست كم به لحاظ موضوع ـ اسلامى بود, بايد حجيم ترين موضوع و بهترين بخش آن, بحث نفس مى بود.
حال, در فلسفه اسلامى و براى مثال در مجموعه آثار ابن سينا, مباحث نفس نزديك به يك هفتم كل مباحثى است كه دركتاب هاى او آمده است23; به اين معنا كه بحث نفس در تاريخ فلسفه اسلامى, آن چنان بى فروغ وكم رنگ شده كه در فلسفه ابن سينا تنها يك هفتم مباحث, به فلسفه نفس اختصاص يافته است و در نهاية الحكمة نيز حتّى يك فصل هم به بحث نفس, اختصاص داده نشده است. آيا چنين فلسفه اى را مى توان فلسفه اسلامى ناميد؟
فلسفه اسلامى, آن است كه مداقه هاى فلسفى خود را بر روى آن مسائلى متمركز كند كه براى اسلام مهم اند. براى مثال, ايمانِ انسان كه تا زمان امام محمّد غزالى و نزديك به هشتاد يا صد سال پس از او, يكى از مهم ترين بحث هاى كلامى بود و هم چنين بحثِ اميد و آرامش در فلسفه اسلامى جايگاهى ندارد؟ چرا در فلسفه اسلامى بحثى درباره تنهايى نيست؟ چرا در فلسفه اسلامى از مسئله ارتباط انسان با خود بحث نشده است؟ آيا نبايد همه آن چيزى كه امروزه در بخشى از فلسفه نفس با نام (self knowledge) مطرح است, در دينى كه معرفت نفس, در آن (انفع المعارف) به حساب مى آيد, گسترده ترين بخش فلسفه آن باشد.
علامه طباطبايى, در بداية الحكمة و نهاية الحكمة, به ترتيب درباره جواهر بحث مى كند و تعداد آنها را برمى شمارند و به نفس اشاره مى كند و تعريفى كه از آن ارائه مى كند و بحث هاى ايشان همان بحث هاى پيشينيان است. اما براى مثال, در اگزيستانسياليسم كنونى, كارل ياسپرس ـ فيلسوف اگزيستانسياليست نيمه اول قرن بيستم ـ نزديك به هفت هزار صفحه از مطالب خود را درباره نفس نگاشته است, و ديگر فيلسوفان نيز به همين گونه. نَفْس هم به معناى نَفْس مجرد ناقص نيست; بلكه آن نفسى كه به معناى (خود) است. نفس, در عبارت (مَن عرف نفسه فقد عرف ربه), به معناى نفس افلاطونى و سقراطى است و نه نفس ارسطويى. افلاطون مى گفت: خود را بشناس. اين (خود) بلافاصله پس از افلاطون و در فلسفه ارسطو به انسان شناسى تبديل شد. در انسان شناسى, اگر وجه مشترك آدميان, يعنى همان نفسى را كه فيلسوفان ما از آن سخن مى گويند, بشناسيم چه نفعى براى مبدأ و معاد يك مسلمان مى تواند داشته باشد؟ اين نوع خودشناسى در فلسفه اسلامى وجود ندارد و من معتقدم اگر كسى بخواهد امروز به لحاظ تماتيك (thematic) فلسفه اسلامى درست كند, فلسفهِ او شبيه ترين فلسفه ها به فلسفه اگزيستانسياليسم خواهدشد. اگزيستانسياليست ها درباب موقعيت هاى مرزى بسيار سخن گفته اند و من بارها گفته ام كه اگر بخواهيم فلسفه ياسپرس را در يك جمله خلاصه كنيم مضمون و مفاد اين آيه خواهد بود كه (…فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَة لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا اليهم لعلّهم يحذرون);24 زيرا ياسپرس معتقد است كه تنها در موقعيت مرزى مى توان خداوند را شناخت و اين آيه كريمه نيز مى گويد كه تنها در موقعيت مرزى نه, بلكه اگر در خارج از جبهه باشيد, خدا را نمى شناسيد, برويد آن جا تا نسبت به دين تفقّه پيدا كنيد. اين كلام, لب ّ و خلاصه سخن ياسپرس است. به واقع, آيا اين مطلب در فلسفه اسلامى آمده است؟ به واقع, اگر احكام ماهيت, حركت و سكون, ثبات و تغيير, وحدت و كثرت و قوّه و فعل را نمى شناختيم, آيا در دين خلل و خدشه اى وارد مى شد؟ مهم و ضرورى آن است كه بدانم, چه كسى هستم و چرا اميد پيدا نمى كنم و چرا به غير خدا اميد مى بندم. به عقيده من, مى توان نزديك به 48 مبحث از همين مباحث اگزيستانسياليستى را در قرآن كريم و روايات فهرست كرد كه در فلسفه ما جايگاهى نداشته و بدان ها پرداخته نشده است.
در اين جا مشخص نيست كه كدام عقل منظور نظر شما است. البته, در ميان سخنان خود فرموديد كه عقل و عقلانى به معناى استدلال است; به فرض در قياس, اين استدلال, ناظر به محتواى قياس است يا صورت قياس؟
درباب صورت, آن چه را كه مورد وفاق منطق دانان است و به لحاظ ماده آن چه را كه مورد وفاق معرفت شناسان است,25 مى پذيريم. استدلالى را استدلال مى دانم (و بالطبع اگر به مقتضاى آن عمل كنم, عقلانى رفتار كرده ام) كه اولاً, به لحاظ صورت چنان باشد كه منطق دانان بر آن اتفاق نظر دارند و ثانياً, به لحاظ ماده هم از منابع شش گانه اى كه مورد وفاق معرفت شناسان است, به عنوان منابع شناخت استفاده شده باشد; يعنى مواد خام اين گزاره ها از يكى از اين شش منبع به دست آمده باشند. البته, منابع ديگرى هستند كه مورد وفاق نيستند. اما حس كه پيشينيان به آن (حس ظاهر) و درون نگرى كه به آن (حس باطن) مى گفتند و هم چنين حافظه البته با قيد و شرط هايى, شهادت و گواهى نيز با قيود و شروطى, شهود با قيودى و عقل با آن سه معناى اخصّش كه عبارت اند از: قياس, استقراء در يك صورت خاصى و (abduction); يعنى همان (deduction), (induction) و (abduction). اينها منابع شش گانه شناخت اند كه مورد وفاق معرفت شناسان هستند. معرفت شناسان معتقدند اگر مطلبى را با تكيه براين منابع شش گانه گفته و به آن ملتزم شويد, ديگر كسى نخواهد گفت كه شما خلاف عقلانيت رفتار كرده ايد.
البته, در اين كه منابع ديگرى; همانند تله پاتي26, پرى كاگنيشن27 وحي28 و الهام ها29, منبع شناخت به حساب مى آيند يا نه, اختلاف نظرهايى وجود دارد. براى اين كه مراد خودم را تعيين كرده باشم, مى گويم شما وقتى استدلالى سخن مى گوييد كه مواد خام استدلال شما از اين شش منبع به دست آمده باشند و در صورت استدلال نيز از قوانين عقلى و استنتاجى اى كه در منطق محل وفاق و اجماع اند, عدول نكرده باشيد.
نكته ديگرى كه بايد بدان توجه شود اين است كه در اين جا, اساساً نزاع, يك نزاع لفظى نيست و بنابراين, نبايد در بحث به مسائل ادبى استناد كرد و اگر با كمترين مناسبت و ملابست, مانند اين كه چنين استدلال كنيم كه چون اين فيلسوفان مسلمان بوده اند در نتيجه همين امر كافى است كه اين فلسفه را, فلسفه اسلامى بدانيم, نزاع را در حدّ يك نزاع لفظى پايين آورده ايم. اين كه بيشتر نويسندگانِ فلسفه اى كه در فرهنگ اسلامى پيدا و پديد آمده است, مسلمان بوده اند, محل بحث نيست. بحث بر سر سلسله امورى است كه آثار علمى مهمى بر آن مترتب است و بايد به آنها توجه شود.
تعهد فلسفه به دين
مدعاى ما در اين بحث ها اين است كه فلسفه ـ در سير خود ـ نبايد به هيچ دين و مذهب خاصى متعهد و متعبد باشد. اگر فيلسوفى در سير فلسفى خود به نتايجى دست يابد كه با متون مقدس يك مذهبِ خاص سازگار است, آنها را مى پذيرد و اگر با آنها سازگار هم نبود, باز به نظريه خودش پاى بند است. بنابراين, اگر به باورهاى فلسفى اى دست بيابيم كه با دين و مذهب سازگار و موافق باشد, اشكالى دربرندارد, ولى اين كه از ابتداى سلوك و سير فلسفى در صدد و مصمّم باشيم كه از يك دين و مذهب خاص دفاع كنيم, اين امر ما را از مسير فلسفه ورزى خارج مى سازد. فلسفه هرگز در استخدام هيچ دين و مذهب خاصى درنمى آيد و قصد ندارد كه از اركان عقيدتى يك دين و مذهب خاص دفاع كند. چه بسا با يك دين و يا مذهب خاصى موافق باشد و با ديگرى موافق نباشد. اگر كسى بگويد كه آمده ام تا از توان فلسفى خودم براى دفاع از دين استفاده كنم و اين ذرادخانه فكرى ام را در دفاع از دين و يا يك مذهب خاص به كار گيرم, او اهل فلسفه نيست. البته, اشكالى هم ندارد كه اهل فلسفه نباشد; چراكه مى تواند يك الاهى دان باشد. وقتى مى گوييم كه كسى فيلسوف نيست, تنها گفته ايم كه حوزه معرفتى او فلسفه نيست. پس نبايد فكر كنيم اگر كسى گفت كه ابن سينا يا شيخ اشراق و يا صدراى شيرازى فيلسوف نبوده اند, به آنها اهانت و توهين شده است; حوزه معرفتى اين متفكران چيز ديگرى است كه در ادامه به آن اشاره مى كنم. بنابراين, فلسفه اى كه بخواهد به دين و يا يك مذهب خاص خدمت كند, فلسفه نيست. البته, اشكالى هم ندارد كه دست آوردها و فرآورده هاى فلسفيِ يك فيلسوف, با دين و مذهب خاصى موافق و ملائم باشد; همان گونه كه اشكالى ندارد اگر مخالف آموزه هاى دين و يا مذهبى خاص باشد.
به بيان ديگر, آن چه اهمّيت دارد فرآيند است و فرآورده در اين ميان, اهميتى ندارد, چه مخالف باشد و چه موافق. مهم اين است كه فرآيند و سير تفكر, يك سير آزاد عقلانى بوده, يا اين كه فرآيندى بوده, كه از ابتدا شعار (تبت يدا فلسفة لاتكون أقاويلها مطابقةً للمذهب الحقة الحقيقية), سرمى دهد.
لزوم وجود الاهيات و تفكيك آن از فلسفه
با اين همه, بجا و بهتر است كه حوزه معرفتى اى وجود داشته باشد كه به شرح, تفسير, بيان, تبيين و دفاع از دين و مذهب بپردازد; يك حوزه معرفتيِ كاملاً مستقل كه شأن آن شرح, تفسير, تبيين و دفاع از دين و مذهب باشد كه به اين حوزه معرفتى, الاهيات (Theology) مى گوييم.
به اعتقاد من و با توجه به مسائل پيش گفته, دو قلمرو متفاوت وجود دارد: يكى قلمرو فلسفه كه براى هيچ دين و مذهب خاصى مفيد نيست و ديگرى قلمرو الاهيات كه همواره به دين و مذهب خاصى فايده مى رساند. حال, اين قيد(= الاهيات) چه مضاف اليه باشد و چه صفت; يعنى چه بگوييم (الاهيات اسلام) و چه بگوييم (الاهيات اسلامى) و يا (الاهيات شيعه يا الاهيات شيعى), فرقى نمى كند. اين حوزه فكرى و معرفتى, حوزه اى شريف و مستقل است و به باور من, اين كه در جامعه و فرهنگ غرب هم الاهيات و هم فلسفه رشد كرده است, به اين دليل است كه اين دو از هم جدا وتفكيك شده اند. هم چنين دليل اين كه در جهان اسلام, نه فلسفه رشد يافت و نه الاهيات, اين است كه ما هميشه خواسته ايم هر دو را با هم داشته باشيم و به عبارت ديگر, كلام ما فلسفى است و فلسفه ما كلامى و الاهيات است. از اين رو است كه به اعتقاد من, در هيچ كدام از اين دو عرصه نيز رشد نكرده ايم. گر چه شعار بسيار مى دهيم, امّا عاقلان عالم مى فهمند و مى دانند كه فلسفه اسلامى ـ البته به شكل كنونى اش ـ چيزى براى گفتن ندارد. ولى اگر اين دو حوزه از هم جدا و مستقل بودند; يعنى اگر به شيوه پيش از خواجه نصيرالدين طوسى, امام محمّد غزالى و يا امام فخر رازى ـ بنابر اختلافى كه هست ـ سير مى كرديم و به واقع فلسفه مان از الاهيات مان جدا بود و متكلمان با فيلسوفان دو شأن مختلف براى خودشان قائل بودند, به نظر من, هم الاهيات رشد مى كرد و هم فلسفه بالنده مى شد و به بلوغ مى رسيد.
در جهان مسيحيت نيز تقريباً تا اوايل قرن چهاردهم كه داراى فلسفه الاهياتى و الاهيات فلسفى بود فلسفه و الاهيات رشد نكرد; امّا در چند قرن اخير رشد عظيمى به ويژه در الاهيات صورت گرفته است, كه دليل آن اين است كه آنها هر كدام جدا از هم كار خودشان را مى كنند و فلسفه نمى خواهد الاهياتى و الاهيات هم نمى خواهد فلسفى بشود. در عين حال ممكن است به هم كمك بكنند; هم چنان كه فيزيك به رياضيات و رياضيات هم به فيزيك كمك مى كند, اما فيزيك, رياضياتى نيست و رياضيات هم فيزيكى نيست. اگر بخواهيم كه فيزيك, رياضيات را پاس بدارد و رياضيات نيز فيزيك را پاس بدارد, نه رياضيات, رياضيات مى شود و نه فيزيك, فيزيك خواهد شد.
مى توان مسلمان بود و فلسفه اسلامى را قبول نداشت
بنابر آن چه گفته شد نبايد كسى را كه فلسفه اسلامى را قبول ندارد, فاسدالاعتقاد بدانيم; چرا كه بنا بر اين شد كه فلسفه, اسلامى نيست. بنابراين, اگر كسى يك رأى و نظريه فلسفى, يا فيلسوفى; مانند صدراى شيرازى و يا حتّى يك مكتب فلسفى, يا يك سنت, يا يك جنبش و يا يك گرايش فلسفى را قبول نداشت ونپذيرفت, نبايد او را از دين و مذهب بيرون برانيم; مى توان مسيحى بود و آكوئيناس را قبول نداشت; و مى توان مسلمان بود و صدراى شيرازى را قبول نداشت; مى توان مسلمان بود و هيچ كدام از آراى فلسفى ملاصدرا را نپذيرفت. اين به مسلمانى ما لطمه نمى زند; هم چنان كه بسيارى از عارفان ما و بسيارى از صوفيه, حرف هاى فيلسوفان را قبول نداشتند, ولى اين باعث نمى شد آنها را مسلمان ندانيم. بسيارى ضد فلسفه بودند و نه تنها فرآورده خاصى از يكى از فيلسوفان اسلامى را قبول نداشتند, بلكه اساساً روش فلسفى را قبول نداشتند, ولى در عين حال ما نمى گوييم اينها مسلمان نبودند. چه كسى مولوى را با اين كه نزديك به چهارصد بيت در نكوهش فلسفه دارد, مسلمان نمى داند؟ چه كسى مى گويد, مثلاً عين القضاة همدانى يا ناصر خسرو قباديانى يا سنايى غزنوى مسلمان نيستند, با اين كه همه آنها در آثارشأن فلسفه را تخطئه كرده اند و حتّى به نظر من با عبارت هاى شديداللحنى رد هم كرده اند.
بنابراين, چرا من امروزه اگر بخواهم مسلمان باشم, حتماً بايد آراى صدراى شيرازى را قبول داشته باشم. فساد و صلاح و سلامت عقيده من مبتنى بر اين نيست كه آراى فيلسوفان اسلامى را بپذيرم. اگر من مى خواهم مسلمان و شيعه دوازده امامى باشم, بايد قرآن و قول چهارده معصوم را پذيرفته باشم و نه چيز ديگرى را.
تفكيك فلسفه و الاهيات بركت زاست
درهم آميختن فلسفه و الاهيات, ما را از بهره ها و بركت هاى فراوانى بى بهره مى سازد. گويند كه در ادبيات اساطيرى اروپا, غولى هست كه در بيابان ها راه مى رود و مسافران را مى گيرد و بر روى تختى مى خواباند. آن گاه اگر قد و قامت مسافر از تخت كوچك تر بود, آن قدر او را مى كِشد تا به اندازه تخت شود و اگر بزرگ تر بود, سر و پايش را كوتاه و قطع مى كند تا به اندازه تخت شود; فيلسوفان نيز, وقتى مى خواهند وارد قلمرو دين بشوند, چنان سر و ته دين را مى زنند تا به اندازه نظام فلسفى خودشان بشود, به اين معنا كه هر چيزى را تأويل مى كنند; زيرا سلسله اى از اصول مسلم دارند و مى خواهند قرآن و روايات هم با آن اصول سازگار بيافتند. از اين رو, به تأويل هايى دست مى زنند كه هر انسان با انصافى و هر آن كه الفباى تفسير و هرمنوتيك را بداند, درمى يابد كه اين تكلّف است. معنا و بناى آيه در اصل بر اين نبوده است كه فلان اصل ارسطويى يا فلان اصل رواقى را پاس بدارد. ولى از آن جا كه فيلسوف مى خواهد به ارسطو يا رواقيون يا افلاطون يا هر كس ديگرى ملتزم باشد, آيات را تأويل مى كند. اگر التزام ما به فلسفه نبود, از اين آيه ها معناى عميق تر, شريف تر و ـ مهم تر از همه ـ درست ترى مى فهميديم, ولى وقتى مى خواهيم به اصولى كه قبول داريم ملتزم بمانيم, مجبوريم خلقت, لطف خدا, وجود خدا, تشخّص و عدم تشخّص خدا, معاد و نبوت را به گونه دل خواه خود معنا كنيم; زيرا به اصولى ديگر ملتزم هستيم. در واقع, به دو معشوق عاشقيم; يك دل داريم و دو دلبر; آن وقت, به خاطر آن دلبران يونانى و رواقى و… , آيات و روايات را مُثْله مى كنيم. اگر بخواهم به آن چه كه پيشوايان معصوم گفته اند, ملتزم باشم, نبايد اصول و قواعد تفسيرى سخن را زير پا بگذارم. هيچ فيلسوفى از آيه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب)30 كه صدراى شيرازى حركت جوهرى را از آن استنباط كرده است اين گونه نمى فهمد, بلكه چيز ديگرى مى فهمد, ولى چون بنا داريد كه حركت جوهرى را پاس بداريد, بايد آيه را اين گونه بفهميد. اين آيه هرگز در سياق حركت جوهرى نيست; بلكه در سياق آيه هاى معاد است. اگر به حركت جوهرى, اندك اشاره اى مى داشت, بايد مى گفت: وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمر مر الجبال; چرا كه حركت جوهريِ جبال نيز به سرعت حركت جوهرى ابرهاست. با اين رويكرد, طراوتِ متون مقدس
اديان و مذاهب از دست مى رود. وقتى هم مى خواهيم دين را پاس بداريم بايد از التزام جدّى و منطقى به فلسفه و مقتضاى آن ـ يعنى استدلال آزاد عقلانى روبگردانيم. به بيان ديگر, ما دين را فداى فلسفه و فلسفه را فداى دين مى كنيم كه در اين ميان, هيچ كدام نجات نمى يابند و در واقع, هر كدام فنا و فداى ديگرى مى شوند.
فلسفه و خدمت به دين
نكته مهم ديگر اين كه گويا, پيش فرضِ آنها كه در اثبات فلسفه اسلامى و دينى پافشارى مى كنند اين است كه فلسفه به دين خدمت مى كند, امّا به راستى اگر فلسفه, دينى باشد چه خدمتى به دين مى كند. آيا شمار معتقدان به دين را بيشتر مى كند؟ بى شك, هر كه به صورت جدّى به فلسفه روى آورده است از دين دور شده است. آنها كه با فهم عرفيِ31 خود به دين روى مى آورند وبه آن نزديك مى شوند, بيشتر ملتزم به دين بوده و مانده اند. فلسفه چه كاركرد32 مثبتى براى يك دين خاص دارد كه اين چنين عاشق اين هستيم كه فلسفه ما آب و رنگ آن دين خاص را داشته باشد. كاركرد منفى فلسفه اين بوده است كه هرگاه فلسفه در جايى كندوكاو كرده و به همان اندازه دقت فلسفى بيشتر شده, بيشتر در مبانى دينى تشكيك صورت گرفته است. كسى نگفته كه هر چه فلسفه ما قوى تر شده, باورمان به دين تقويت شده است. دليل اين كه كسانى مانند غزالى و برخى ديگر از فلسفه روى گردان شدند اين بود كه معتقد بودند كه فلسفه, باورهاى دينى مردم را سست مى كند. به نظر من, آمار نيز مؤيد اين ادّعاست; يعنى هر كسى فلسفى تر, از دين دورتر; اگر كسى هم بگويد من با خواندن فلسفه ديندارتر شده ام, بايد آمار گرفت, شايد يك يا دو نفر اين گونه باشند, اما آيا به طور كلى ذهن هاى فلسفى ديندارتر شده اند؟ به نظر من خدمت به دين از دو راه ممكن است:
معتقدم, اگر پيامبر(ص) مى خواستند ابوذر و سلمان را با فلسفه مسلمان كنند هنوز هم سلمان مى گفت: يا رسول الله, مقدمه اول شما مثلاً با مقدمه چهاردهم تان, به گونه اى ناسازگار است. اساساً پيامبران و امامان(ع) اين گونه عمل نمى كردند. امروزه نيز اگر كسى بخواهد مسلمان را مسلمان نگاه دارد يا غير مسلمان را به اسلام رهنمون شود, از اين راه ممكن نيست.
چندى پيش داستان به اسلام گرويدن آقاى دكتر لگنهاوسن را از زبان خودش ـ در يكى از روزنامه ها ـ مى خواندم; براى من بسيار جالب بود. ايشان گفته بودند: فلسفه هرگز نمى تواند وجود خدا و هيچ كدام از مبادى دينى را اثبات كند, ولى اين كه منِ اگزيستانسياليست, مسلمان شدم از اين راه بود كه پيش خود گفتم ممكن نيست كه على بن ابى طالب(ع) دروغ بگويد, اگر على بن ابى طالب(ع) مى گويد: خدا هست, به يقين خدا وجود دارد. اين استدلال, از نگاه فلسفى, استدلال معيوبى است, ولى به نظر من, جنبه روان شناسى دينى اش بسيار درست است. انسانى كه على بن ابى طالب(ع) را مى بيند, نمى تواند دين على بن ابى طالب(ع) را نپذيرد; چرا كه امكان ندارد انسانى چنين ملكوتى, پاك, فروتن, راست گو, دروغ بگويد و چيزى را كه نيست, هست جلوه دهد.
اما اگر همين على بن ابى طالب(ع) تمام ويژگى هاى انسانى و شريف خويش را كنار مى گذاشتند و به مردم مى گفتند جمع بشويد تا براى شما كلاس جهان بينى تشكيل بدهم و اصول حقّه دين و مذهب را برايتان اثبات كنم, به نظر من تا صبح قيامت در گزاره (خدا وجود دارد) مى ماندند.
چون نمى خواهيم از اين راه مشكل, از دين دفاع كنيم, موفق نيستيم. اگر من انسانى متواضع, صادق و ياور ديگران باشم و اهل چاپلوسى و ريا و تزوير نباشم يعنى برابر مفاد حديث (والمسلم من سلم المسلمون من يده و لسانه) باشم به گونه اى كه كسى از من نترسد و تكبر و خود بزرگ بينى در وجودم راه نيابد, بهتر مى توانم افراد غير مسلمان را به اسلام تشويق كنم; هرچند اين گونه بودن بسيار مشكل است.
روش هاى تبليغ دينى اولياى دين هم نشان نمى دهد كه آنها به واقع وارد جرّ و بحث هاى عقيدتى مى شده اند و از اين راه مردم را به اسلام دعوت مى كرده اند. اين نكته به ويژه براى عالمان دينى بسيار مهم است كه اگر خود را جانشينان آنها مى دانند, بايد با همان روش, دين را تبليغ وترويج كنند.
فلسفه با اثبات باورهاى اسلامى, اسلامى نمى شود
گاه ادعا مى شود كه فلسفه اسلامى, باورها و آموزه هاى دين اسلام را اثبات مى كند. اين كه اين گونه اثبات, موفق است يا ناموفق, چندان اهميت ندارد; به فرض كه اثبات آن موفق باشد, آيا اين كار, فلسفه را اسلامى مى كند يا اين كه آن را دينى مى كند؟ با اين فلسفه, كدام امر خاص اسلامى را اثبات كرده ايد تا سبب اسلامى شدن اين فلسفه شود; هرچه اثبات شده, ديگر اديان و مذاهب هم به آن قائلند. پس, آن وجه اختصاصيِ اسلامى بودن اين فلسفه با صرف اين كه خدا و معاد را اثبات كند, تأمين نمى شود. البتّه دينى مى شود; چراكه هم مسيحيت و هم يهوديت مبدأ و معاد را قبول دارند.
براى اين كه فلسفه, اسلامى باشد بايد نشان دهيم در اين فلسفه چيزى اثبات مى شود كه اختصاص به اسلام دارد و اين امر, بحث را به اين پرسش مى كشاند كه اساساً اختصاصات اسلام, نه اسلام (بما هو دين) بلكه اسلامِ (بما هو دين خاص) چيست؟ چه چيزى اسلام را از ديگر اديان جدا مى كند. اگر فلسفه بتواند آن مواردى را كه اسلام را از ديگر اديان جدا مى كند, اثبات كند, فلسفه اسلامى خواهد شد; وگرنه يك فلسفه دينى مى شود.
به واقع, چه چيزى در اسلام هست كه در هيچ دين ديگرى نيست؟ بى شك هر هيأت تأليفيه اى كه يك جزء آن با هيأت تاليفيه ديگرى متفاوت باشد, يك هيأت تاليفيه جداگانه مى شود, ولى بحث درباره تك تك اجزاء است. پرسش اين است كه از ميان اين اجزاء چه چيزى اختصاص به اسلام دارد و در هيچ دين ديگرى نيست. اگر فلسفه توانست آن امور اختصاصى اسلام را به شكل برهانى اثبات كند, آن گاه بايد به آن فلسفه اسلامى گفته شود.
قيد اسلامى براى فلسفه و هراس از فلسفه هاى ديگر
دغدغه بعضى ها از جمله خود من اين است كه وقتى فلسفه اى, (فلسفه اسلامى) ناميده شد در آن صورت نسبت به هر فلسفه ديگرى يك نوع بيگانه هراسى يا يك نوع حسِّ بيگانه ستيزى پيدا مى شود و اجازه نمى دهيد از آن فلسفه ها چيزهاى مورد نياز, به حوزه فلسفه اسلامى وارد شود; براى مثال, شايد بعضى بگويند كه علم اصول اسلامى داريم, امّا من فكر نمى كنم هيچ عاقلى مباحث الفاظ علم اصول را اسلامى بداند; اين كه امرى بر مرّة دلالت مى كند يا بر تكرار يا برفور يا بر تراخى, نه اسلامى است و نه غير اسلامى; زيرا فهم عرفى اهل هر زبانى اين را مى فهمد. با اين همه, اگر علم اصول را اسلامى بدانيم, در مقابل هر تحوّل جديدى كه در فلسفه زبان يا زبان شناسى يا فلسفه تحليل زبان رخ مى دهد, موضع منفى خواهيم گرفت و اين مسئله مانعى بر سر راه رُشد و پيشرفت اصول فقه خواهد شد.
به بيان ديگر, يكى از دغدغه ها كه بعضى دارند اين است كه معتقدند كه وقتى چيزى را اسلامى مى ناميد, در آن صورت, نسبت به هر چيز ديگرى غير آن نوعى ستيزه جويى يا دست كم هراس پيدا مى كنيد; و اين باعث مى شود در مقابل فرآورده هاى غير اسلامى مقاومت بورزيد و در نتيجه علوم خودتان رشد نخواهند كرد, اما اگر آن علم را اسلامى نمى دانستيد, هرگز در مقابل دستاوردهاى غيراسلامى آن علم در جاهاى ديگر موضع منفى نمى گرفتيد. براى مثال, چون در علم فيزيك, اسلامى و غيراسلامى نداريد, آخرين فرآورده هاى آن را پذيرا هستيد و نسبت به آن موضع منفى نداريد.
به همين ترتيب, درباره بعضى از دانش هاى ديگر, به ويژه علوم تجربى كه در آنها اسلامى و غيراسلامى نداريد, در پذيرش دستآوردهاى جديدى كه در آن علوم پديد مى آيد, كاملاً آزاد هستيد, ولى در علم اصول و فلسفه, چون اسم اسلامى را بر آن مى گذاريد, ديگر آزادى و شرح صدرتان را در پذيرش دگرگونى ها و فرآورده هاى جديد و نكته هاى ارزشمندى كه عالمان آن علوم به آنها رسيده اند, از دست مى دهيد.
بهتر بود در واقع همان رويكردى را كه در رياضيات و فيزيك و شيمى داريم, در فلسفه هم مى داشتيم. وقتى اسم فلسفه را (فلسفه اسلامى) مى گذاريد, همه فلسفه ها غير اسلامى مى شوند و ديگر اين حالت پديد نمى آيد. بنابراين, اگر بشود با برداشتن تعبير اسلامى از فلسفه مان, بيگانه هراسى و بيگانه ستيزى مان را نسبت به فلسفه هاى ديگر كم كنيم و يا اگر به فلسفه اسلامى, تنها به اين معنا كه نويسندگانش مسلمان بوده اند, قائل باشيم, در اين صورت بسيار مناسب و مطلوب خواهد بود.
قرآن و سنت, آكنده از دلايل فلسفى نيست, گرچه شايد بتوان در روايات دلايل فلسفى بسيارى يافت. امّا اگر آموزه هاى دين اسلام تا حد نسبتاً معقول و قابل توجهى با دستاوردهاى اين فلسفه(فلسفه اسلامى) هم خوانى و سازوارى داشته باشد, مى توان, آن را (فلسفه اسلامى) نام نهاد; به عبارت ديگر, آيا نمى توان اسلامى بودن فلسفه را ذومراتب و مقول به تشكيك دانست؟
به هر حال, آيا فلسفه اى را كه از فلسفه يونان يا فلسفه هاى ديگر, تأثير پذيرفته است و با اين وجود, بسيارى و بلكه بيشتر آموزه هايش با اسلام سازگارى دارد (همانند فلسفه ملاصدرا); نمى توان فلسفه اسلامى خواند؟
اين مطلب را, به صورت قضيه شرطيه, مى پذيرم. امّا از كسى كه چنين تلقى اى دارد, دو چيز مى خواهم كه اگر بتواند اين دو خواسته را برآورده كند اين تلقى هيچ مشكلى ندارد. نخست اين كه وقتى كسى مى خواهد; براى مثال از مدعاهاى قرآنى و روايى دفاع عقلانى بكند, بالطبع ـ در حوزه معرفت شناسى ـ بايد ديدگاه خاصى در باب توجيه و درباب علم داشته باشد و ـ در فلسفه منطق ـ بايد ديدگاه خاصى در باب نظريه صدق و ـ درباب هستى شناسى ـ بايد ديدگاه خاصى, دست كم درباره عِلّى بودن نظام هستى, داشته باشد; نظام جهان را بايد نظام عِلّى ـ معلولى بداند. هرگاه اين فيلسوف, با نظريه اى كه در فلسفه منطق, معرفت شناسى, يا هستى شناسى برگزيده است, ادعا كند كه من بر اساس اين مبانى و در فرايند يك سير آزاد عقلانى ديدم و دريافتم كه آن چه من مى گويم با مفاد قرآن و روايات هم سازگارى دارد و از آغاز نيز مبنا را قرآن و روايات قرار نداده بودم, در آن صورت, هيچ ايراد و اشكالى به كار او وارد نيست, امّا بايد دانست كه مبانى پيش گزيده او در فلسفه منطق, معرفت شناسى, هستى شناسى و وجودشناسى, او را به اين نتايج رسانده است و اگر مبانى او در معرفت شناسى, فلسفه منطق و هستى شناسى را در معرض نقد قرار گيرد و به چالش كشيده شود و او ناكام و ناتوان در پاسخ گوئى به اين نقدها, تنها به اين دليل كه جز بر پايه اين مبانى نمى تواند مدعاهاى قرآن و روايات را اثبات كند, هم چنان بر آن مبانى پيش گزيده پافشارى كند, ديگر نمى توان او را فيلسوف ناميد.
اگر به واقع فيلسوف است, بايد در باب مبانى تاب و توان بحث و جدل داشته باشد; يعنى بتواند در فلسفه منطق از نظريه صدق مطابق با واقع و در هستى شناسى از عِلّى و معلولى بودن جهان هستى و ـ به طور كلى ـ در معرفت شناسى از يك نظريه خاص, براى مثال مبناگروي41, دفاع كند و اگر نتوانست دفاع كند, بايد از آن دست بردارد.
خواسته و به عبارتى نكته دوّم اين است كه اين گفته را نمى پذيرم كه چون بيشتر(براى مثال هشتاد درصد) فلسفه يك فيلسوف با قرآن و روايات موافق است, پس فلسفه او اسلامى است. به نظر من, اگر هشتاد درصد هم خوانى و موافقت وجود دارد, ولى نسبت به بيست درصد ديگر قرآن و روايات ساكت اند, اشكال ندارد; چراكه ممكن است نتوانم كل قرآن و روايات را توجيه عقلانى بكنم, اما اگر در آن بيست درصد باقى مانده, حتّى يك فقره ناسازگار با عقل باشد, نه خِردگريز, بلكه خِردستيز است. در آن صورت اسلامى بودن آن فلسفه قابل دفاع نخواهد بود. اگر اين دو شرط باشد, من مى پذيرم و در آن صورت مى گويم كه فلسفه اى داريم كه فلسفه دينى است.
حال, براى اين كه اين فلسفه دينى, اسلامى هم باشد بايد بتواند ويژگى هاى دين اسلام را به لحاظ عقلانى اثبات كند, و اگرنتواند, تنها يك فلسفه دينى است.
گويا برداشت استاد از فلسفه اسلامى اين است كه هم چنان كه اسلام مقدس است, فلسفه اسلامى هم نزد كسانى كه فلسفه اسلامى را قبول دارند, مقدّس تلقى مى شود; در حالى كه من فكر نمى كنم كسى به چنين قداستى اعتقاد داشته باشد; چرا كه حتى در فقه و تفسير كه بى گمان اسلامى بودن آنها به اعتقاد كسانى كه فقه اسلامى را قبول دارند, مسلّم است, قداست اسلام را به آنها سرايت نمى دهند; چه رسد به اين كه بخواهند به فلسفه سرايت بدهند.
آيا تنها زمانى مى توان ادعا كرد كه اسلام در شكل گيرى اين فلسفه اسلامى تأثيرگذار بوده است كه دست اورده هاى اين فلسفه مورد قبول و رضايت شارع باشد؟
در ضمن هم چنان كه دين به دفاعيه نياز دارد, علم هم مى تواند به دفاعيه اى نياز داشته باشد. پس, اگر در عبارت سير آزاد عقلانى, (آزاد) را به معناى مطلق بگيريم, هيچ فلسفه اى امكان ندارد, در هر صورت, بشر محدود است و ناگزير به گزينش است و در اين گزينش, بسيارى از عوامل غيرمعرفتى و غيرعقلانى دخالت دارد. در اين ميان, اسلام و باورهاى دينى هم مى تواند يكى از آن عوامل انتخاب كننده باشند.
ادعا شده كه فيلسوفان اسلامى, هرگز به فلسفه قداست نداده و حتّى فقه را كه بى گمان اسلامى تر از فلسفه است, قدسى و مقدس نمى دانند. در پاسخ بايد بگويم كه اگر حوصله داشتم كه اسناد و مدارك تاريخى را ارائه بدهم, نشان مى دادم كه از زمان كِندى تاكنون چه بسيار انسان ها را تنها به اين دليل كه با فلسفه مخالفت كرده اند, به زحمت و مشقت انداخته ايم; در فقه نيز اين گونه بوده است.
به عقيده من شما بسيار خوش بينانه به تاريخ نظر مى كنيد, اما به واقع تاريخ گواه من است, نه گواه شما; اگر به واقع, به فلسفه اسلامى قداست داده نشود, مشكلى نخواهيم داشت و در اين صورت, اين دغدغه نابجا خواهد بود.
هم چنين ادعا شده است كه مورد رضايت شارع بودن, در اسلامى بودن فلسفه دخالتى ندارد. پاسخ اين اشكال و ادعا اين است كه اگر عدم دخالت رضايت شارع, به اين معناست كه براى يك مدعاى شارع, دليل ضعيف اقامه كرده باشيد, مى پذيرم; يعنى بگوييد كه اگر براى يك مدعاى شارع دليل ضعيفى ارائه شود به اسلامى بودن فلسفه, خدشه اى وارد نمى كند; براى مثال اگر براى اثبات وجود خدا, اثبات معاد جسمانى, اثبات معاد روحانى, اثبات ضرورت نبوّت, يك دليل ضعيف فلسفى اقامه شود, اين هم چنان, اسلامى بودن فلسفه را محفوظ نگه مى دارد, اما اگر باور فلسفى من اساساً با مدعاى شارع ناسازگار باشد, در اين جا نمى پذيرم كه اسلامى بودن فلسفه ام خدشه دار نمى شود. اگر در فلسفه ادعا و باورى را مطرح ساختيد و ديگران نشان دادند كه اگر بخواهيد به ادعا و باور خود ملتزم باشيد, فلان آيه قرآن را نبايد بپذيريد و بايد آن را رد كنيد, در آن صورت, نمى توانيد هم چنان فلسفه خود را اسلامى بدانيد.
بنابراين, بايد معناى مرضى نبودن روشن شود. به نظر من, بعضى از مطالبى كه در فلسفه اسلامى ما هست, درواقع با قرآن و روايات سازگار نيست و از اين نظر معتقدم كه اسلامى بودن آن مشكوك و مخدوش است. البته, اين هم يك نزاع صغروى است و اگر به واقع چنين چيزى نيست, اشكال ندارد و شما در قسمت اوّل كه فقط ادله تان براى مدعاهاى شارع ضعيف است, هم چنان فيلسوف مسلمان هستيد.
پرسش مهم و درس آموز ديگر اين است كه آيا سيرآزاد عقلانى به معناى مطلق كلمه, امكان دارد؟ در اين جا به دو نكته اشاره مى كنم; نكته اول اين كه كشيده شدن من ـ به علل و عوامل غيرمعرفتى ـ به سوى بعض مسائل و كشيده شدن شما ـ به همان دلايل و عوامل ـ به سوى يك سلسله مسائل ديگر, با آزاد بودن سير عقلانى منافات ندارد; دو چيز بايد از هم تفكيك شود: يكى اين كه ما به چهار دليل, ممكن است به جهت هاى مختلفى گرايش پيدا كنيم; گاه به دليل سنخ روانى هر يك از ما كه با هم فرق مى كند, گاه به دليل تعليم و تربيت ـ به ويژه تعليم و تربيت در دوران كودكى مان و گاه به دليل مسائل ژنتيك و گاه هم به دليل سنّمان.
اين چهار عامل يا دليل, تاثير جدّى دارند در اين كه براى مثال, در فلسفه من به سراغ مسئله جبر و اختيار بروم و شما به سراغ مسئله وجود خدا برويد; ديگرى هم به سراغ مسئله ربط و نسبت آزادى و عدالت برود. اين عوامل چهارگانه يا بعضى از اين عوامل, سمت و سوهاى ما را دگرگون كرده اند. آزاد بودن به اين معنا نيست كه تو به سمت دل خواه خود و من هم به سمتى ديگر نروم; چه بسا شما به چند مسئله فلسفى مى پردازيد و من به مسائل فلسفى ديگر, ولى مسئله بر سر اين نيست. آزاد بودن به اين است كه وقتى به مسئله جبر و اختيار پرداخته ام اگر كسى از من دليل خواست, حاضر باشم كه دليل اقامه كنم و اگر او در دليلم خدشه و مناقشه كرد, بتوانم دليل را عميق تر بكنم; يعنى مقدمات دليل را براى او برهانى كنم و همين گونه تا به آخر.
آزاد بودن به اين معنا نيست كه همه ما به سراغ يك مسئله برويم, بلكه به اين معناست كه هر كدام در هر مسئله اى كه در آن مسئله ادعاى فلسفى داريم, بتوانيم بر ادعاى فلسفى خودمان حجت بياوريم. من درباره چيزهايى دغدغه دارم و شما درباره چيزهايى ديگر; هر كدام از ما دغدغه هايى در زندگى داريم و به دنبال آن مسائل مى رويم و اين با آزاد بودن سير عقلانى منافاتى ندارد. منافات در جايى است كه در مسئله خاصى كه دغدغه شما بوده است, نظرى مى دهيد و براى نظر خود دليلى نداريد يا دليل ضعيفى براى خود بياوريد و هم چنان بر مدعاى خود پافشارى كنيد. دراين جا, شما نه فيلسوف هستيد و نه آزاد.
نكته دوم اين است كه آزادى مطلق امكان ندارد. به اين معنا كه ما نمى توانيم از آن شاكله اصلى خودمان به بيرون پرواز كنيم; ما در درون اين شاكله پرواز مى كنيم; زيرا فرق فيلسوف و غير فيلسوف در اين جا است كه وقتى به فيلسوف يادآور مى شوى كه به فلان عقيده ـ نه به مقتضاى دليل, بلكه به مقتضاى يك علت غيرمعرفتى ـ معتقد شده اى, او به سراغ يافتن دليل اين مدعا مى رود, ولى غير فيلسوف هم چنان بر گفته خود پاى مى فشارد. به بيان ديگر, من فرق اساسى يك فرد فيلسوف مشرب را با كسى كه فيلسوف نيست در اين مى دانم كه هر دو چه بسا بعضى از باورهايشان بر علت معرفتى مبتنى نباشد, بلكه بر اساس علل غيرمعرفتى مبتنى باشد, ولى فرد فيلسوف مشرب, وقتى بداند دليلى ندارد و يك علت غير معرفتى او را به پذيرش اين باور كشانده است, اعتراف مى كند كه براى اين مطلب, دليلى ندارم و مى كوشد براى مدعاى خود ادله اى فراهم آورد, اما آن كه مشرب فلسفى ندارد, اعتراف نمى كند كه علت هاى غير معرفتى او را بدان جا كشانده است.
به ديگرسخن, اگر من فيلسوف مشرب باشم و دريابم كه علت هاى غيرعقيدتى, مرا را به فلان عقيده معتقد كرده است, نسبت به ديگران كه به عقيده اى مخالف عقيده من باوردارند, هيچ تحكمى ندارم و از موضع بالاترى به آنها نمى نگرم; چراكه مى گويم من در تأييد و يا اثبات ادعاى خود دليل ندارم و تو هم اگر براى نقيض آن, دليل نداشته باشى, تازه مثلِ من مى شوى. علل غير معرفتى و آن چهار عامل كه برشمردم در باورهاى ما خيلى دخيل اند; بنابراين, اگر فيلسوف مشرب هستيم, بايد نسبت به ديگران كه به علل غير معرفتى به باورهاى مخالف و متضاد با عقيده ما معتقدند, مدارا كنيم.
اگر پشتوانه مدعيات دينى را بگيريم, به واقع چه چيزى جايگزين آن مى توان كرد؟ به نظر مى رسد با رويكرى كه شما داريد, تنها باورهاى آرامش بخش دينى را از آدمى گرفته و چيزى هم جايگزين آن نمى كنيد.
در پاسخ بايد گفت كه آيا باورهاى دينى آرامش بخش اند يا استدلال هاى فلسفى اى كه به سود باورهاى دينى اقامه مى كنيم؟ من مى پذيرم كه باورهاى دينى آرامش مى دهند و مى پذيرم كه (أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)42; دل آرام گيرد به ياد خداى, اما نمى پذيرم كه به جاى (أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُ الْقُلُوبُ)43 بگوييد كه (الا بأثبات وجود اللّه بالبراهنة على وجود اللّه تطمئن ّ القلوب.) گاه ادعا مى شود كه وقتى پاى عقل در ميان بيايد, عقل گونه اى, شكاكيت و سير ديالكتيكى ذاتيِ جبلى دارد; عقل در برابر هر تزى, آنتى تز ديگرى مى نهد و اگر بخواهى تعارض آن آنتى تز را با يك سنتز جديد برطرف كنيد, در مقابل آن سنتز هم باز يك تز جديدى مى گذارد و… .
من قبول مى كنم كه باورهاى دينى به واقع آرامش بخش اند و نبايد آنها را بى جهت از مردم بگيريم, ولى باورهاى دينى كجا و فلسفه اى كه خود را مدافع دين و باورهاى دينى مى داند, كجا! به باور من براى برقرارى اين نوع ارتباط دليلى نداريم; همان گونه كه پيشتر گفته شد, بيشتر آنها كه به واقع مشى فلسفى جدّى دارند, آرامش اوليه شان را از دست مى دهند; بنابراين, دين آرامش مى آورد, نه فلسفه اى كه ادعاى دفاع از دين دارد.
من آرامش زايى را درباره باورهاى دينى (و نه فلسفه) قبول دارم. در مقاله (تقرير حقيقت يا تقليل مرارت)44 نيز به اين نكته مهم پرداخته ام كه آيا آرامش و سِلم و صلح, همان سكون من حيث هى طمأنينه, مطلوب است يا بايد طمأنينه و آرامش از حقيقت سرچشمه بگيرد, نه از توهّم. آيا براى شما مطلوب است كه مردم آرامش بيابند, هرچند با خيال ها و هزيان ها و اسطوره ها و خرافات خودشان; يا آرامشى مطلوب است كه از سر ـ وقوف و آگاهى به ـ حقيقت باشد. البته, اين بسيار با اهميت و تأمل برانگيز است كه وقتى بيان حقيقت و آگاهى از واقعيت, تلخى ها را بيشتر كند و به آرامش خلل و خدشه وارد سازد, در اين جا چه بايد كرد؟ اگر كم كردن تلخى ها, رجحان اخلاقى داشته باشد. بايد حقيقت را كتمان كرد, اما اگر تقرير و بيان حقيقت راجح باشد, بايد حقيقت را تقرير كرد; هرچند از شدت تلخى ها نكاهد و حتى اگر تلخى ها را بيشتر كند. اين بحث, نزد فيلسوفان اخلاق و تا حدّى روان شناسان اخلاق, بحثى پيچيده است كه در برخورد با حقيقت چه بايد كرد. براى مثال, مادرى را تصور كنيد كه در بستر بيمارى افتاده و تا چند وقت ديگر از دنيا مى رود, و به اشتباه مى پندارد كه تنها فرزندش هنوز زنده است و ما با وجود اين كه مى دانيم فرزند او كشته شده است, به او واقعيت را نمى گوييم و او را مطمئن مى سازيم كه فرزندش زنده است و با اين كار او با شادى و شعف به انتظار مرگ مى نشيند, و در آخرين لحظات عمر, غم از دست دادن فرزندش او را بيش از اين آزار نمى دهد, به واقع در موقيت هايى از اين دست چه بايد كرد؟ آيا بايستى حقيقت را به او گفت و ناراحتى هاى او را بيشتر كرد يا بايد حقيقت را كتمان نمود تا رنج و مرارتش زياد نشود.
بحث هاى بسيار پيچيده اى در اين جا هست. حتى اگر توهّم آرامش زا باشد, نبايد گفت حال كه توهّم آرامش زاست, بايد آن را حفظ كرد; زيرا توهّم و هذيان و به گفته روان شناسان, illusion است و بالاخره چيزى است كه واقعيت ندارد.
بحث ديگر درباره دفاع از دين با و به وسيله فلسفه است. دفاع امر مطلوبى است, امّا گاه دفاع به گونه اى است كه انسان دل سوز, در مى يابد كه به واقع اين دفاع در كل سودى در بر نداشته است. فرض كنيد كه من گُلخانه اى دارم و شما نيز گلخانه اى آن سوتر داريد. من ادعا مى كنم كه عطر گل هاى گلخانه من از عطر گل هاى گلخانه شما بهتر و خوش بوتر است, ولى شما عطر گل هاى گلخانه خود را بهتر مى دانيد; بر سر اين مطلب بحث و مناقشه مى كنيم و با هم درگير مى شويم و حتى به زد و خورد مى پردازيم و سرانجام وقتى كه به گلخانه هاى خود برمى گرديم, چنان در اين درگيرى طولانى عرق كرده ايم كه جز بوى عَرَق بدن هايمان هيچ بوى خوشى را از گل هاى گلخانه نمى شنويم; درواقع, بر سر عِطر اين گل ها با هم درگير بوديم, ولى چنان بوى بد عرق كه حاصل آن گلاويز شدن و درگيرى است, زياد است كه هرگز چنان عِطر و بوى خوشى را استشمام نمى كنيم.
به نظر من, اين نظر و نظريه اساسى غزالى نيز هست, البته مثال آن از من است. وقتى ما مى خواهيم از دين دفاع بيرونى بكنيم, در اين دفاع بيرونى چنان غرق رقابت ها, منافست ها, رقابت جويى ها, تقلب ها و تغلب ها (غلبه جويى ها) مى شويم كه حتّى وقتى وجود خدا را اثبات مى كنيم و منكر خدا را منكوب مى كنيم و به خودمان برمى گرديم, اساساً از خودمان متنفّر مى شويم و آن صفا, لذت و بهره معنوى را كه بايد از وجود خدا ببريم, نمى بريم.
من بر اين باورم كه كسى كه در دفاع بيرونى از دين استاد است, از دين و ديندارى اش چندان حظ و بهره درونى نمى برد. در جريان دفاع بيرونى از دين, حسادت ها, رقابت جويى ها و اخلاق ناپسند بسيارى جلوه مى كند كه سبب مى شود گاه آدمى نوعى كدورت درونى پيدا كند.
بنابراين, چندان هم نبايد دغدغه دفاع بيرونى از دين داشت. اگر هزينه اين دفاع بيرونى, خراب شدن درون من باشد, اين دفاع بيرونى بسى بى فايده خواهد بود. اگر كسى به سلامت روان شناختى اش بينديشد و يا براى كمال اخلاقى اش ارزش قائل باشد, و يا جامع هر دو باشد و هم به سلامت روان شناختى و هم كمال اخلاقى اش علاقه مند باشد, از دفاع هاى بيرونى بسيار گريزان خواهد بود. حقيقت آن است كه در اثر اين دفاع ها, هميشه نوعى كدورت و عدم سلامت به دنياى درون آدمى رخنه مى كند.
به باور من, اگر بخواهيم در راستاى كمال معنوى گام برداريم, ابتدا بايد جنگل انديشه هايمان را از خطا و آلودگى ها هرس كنيم و آنگاه چند درخت حقيقت در آن بكاريم; حال, اگر كسى با تشكيك ها و پرسش هايش جنگل انديشه ها و باورهايتان را از خطا و آلودگى هرس و پاك و پاكيزه كرد, امّا در آن درخت حقيقتى غرس نكرد, نبايد بگوييد كه كار اول را هم نبايد مى كرد. همين كه يك فيلسوف شما را از درافتادن در ورطه خطاهايى نجات دهد, به شما خدمت كرده است. به كسى كه موارد خطا و اشتباه در عقيده تان, روش تان و… را به شما گوش زد مى كند, مى گوييد كه چه چيزى به جايش مى گذاريد؟ مى گويم راستش خودم هم نمى دانم; در اين صورت, نگوييد به ما خيانت كرده اى; زيرا من دست كم يك گام شما را به پيش برده ام و جنگل انديشه هايتان را از خطاها پاك و پاكيزه كرده ام; اگر نتوانستم به جايش درخت حقيقتى بكارم, گام اول را نبايد ناديده بينگاريد. من خواستم به اين صورت از امام فخررازى دفاع كنم, او به واقع, بسيارى از خطاها را در فلسفه ما نشان داد و خدمت بزرگى كرد, گرچه نتوانست حقيقتى به جايش بنشاند.
نكته پايانى اين كه به نظر من و شما خدا واحد است; حال, اگر خدا واحد است, هر چيز غير خدايى نبايد پرستيده شود. بى شك, تنها يك خدا بايد پرستيده شود. حال اگر يك خدا را بايد پرستيد, من بايد به اين فكر كنم كه چون مى خواهم موحّد بمانم, تنها يك خدا را بايد بپرستم. از سويى, عقيده اى كه در ذهن من وجود دارد, هر چند عقيده به وجود خدا باشد, خدا نيست. به عبارت ديگر, عقيده به وجود خدا, غير از خداست. بنابراين, اگر بناست تنها خدا را بپرستم, حتّى عقيده به وجود خدا را هم نبايد بپرستم; چه برسد به ديگر عقيده ها. بنابراين, حتّى كلمة اللّه نبايد رقيب اللّه شود; فقط اللّه را بايد پرستيد. اگر بناست خدا را بپرستيم, عقيده ما هم عقيده ماست و اگر خودمان خدا نيستيم, عقيده ما هم خدا نيست و نبايد آن را پرستش كرد.
اما وقتى مى گويم عقيده به وجود خدا را نبايد پرستيد, به اين معنا نيست كه از پرستش خدا دست برداريم; چراكه فقط خدا را مى پرستيد و غير خدا را نمى پرستيد و براى عقيده به وجود خدا نيز حق و مقام الوهيت قائل نيستيد. بنابراين, اگر كسى عقيده اى را درباره وجود خدا نقد كند, نبايد تعصّب ورزيد, بلكه بايد با او سخن گفت و به استدلال اش گوش داد. عقيده را پرستش نكردن به اين معنا نيست كه بى درنگ از عقيده و دين خود دست برداريم; درباره كسى كه از عقيده اش دست برمى دارد نمى توان گفت كه او هويت دارد; چراكه مهم ترين هويت فرهنگ آدم عقيده او است.
نپرستيدن يك عقيده به اين معناست كه اگر آن عقيده در معرض نقد واقع شد, به نقد گوش فرا بدهيد; اگر توانستيد غلبه كنيد, نقد را نپذيريد و اگر نتوانستيد, از عقيده تان دست برداريد.
متأسفانه در زندگى دين داران اديان و مذاهب, تضادى مشاهده مى شود. از سويى مى گويند كه ما تنها خدا را مى پرستيم و از سويى اجازه نمى دهند هيچ كسى برخى از عقيده ها را نقد بكند. پس, معلوم مى شود عقيده پرستى مى كنند و براى هر چيزى كه اجازه نقد آن را نمى دهند, قداست قائل اند. اين دو با هم ناسازگار و در تعارض اند. بنابراين, اگر بخواهيم بت پرست نباشيم, بايد از عقيده پرستى دست برداريم.
اعتقاد به كلمة التوحيد, غير از پرستش خداست و به بيان بهتر, خداشناسى, غير از خداپرستى است; چه بسا كسانى كه خداشناسند, امّا خداپرست نيستند و از آن طرف چه بسا كسانى كه خداپرستند, ولى خداشناس نيستند. اعتقاد به وجود خدا, غير از پرستش خداست; پرستش خدا, اختصاص به خدا دارد, اما ايمان و عقيده به وجود خدا, يك امر ستودنى است امّا پرستيدنى نيست.

پي نوشت:

1 . سوره زمر(39), آيه29.
(2. Tertullianus(Ca155-230
3 . سوره زخرف (43), آيه 55. اين آيه به جريان كفرورزى فرعون و غرق شدن او در آب اشاره دارد.
4 همان.
5 همان.
6 . بگذريم از اين كه خداوند در قرآن مى گويد: خود سايه را هم ما خلق كرده ايم.
7 سوره زمر(39), آيه 43.
8 . قيد عقلانى آن را مى افزاييم; چراكه ما سير آزاد تجربى و نيز سير آزاد تاريخى نيز داريم كه محل بحث ما نيست. ما به سير فكرى آزاد با قيد عقلانى فلسفه مى گوييم, مگر اين كه فلسفه را چيز ديگرى بدانيم.
9. نحن ابناء الدليل حيث مالُ نميل
10. نك: عبوديت, عبدالرسول, (آيا فلسفه اسلامى داريم؟) فصلنامه معرفت فلسفى, سال اول, شماره اول و دوّم, پاييز و زمستان 1383, ص27ـ 43.
11. نك: عبوديت, عبدالرسول, (آيا فلسفه اسلامى داريم؟)
12. سوره نمل(27), آيه 88.
13. سوره انبياء(21), آيه 22.
14. سوره قصص(28), آيه88.
15. سوره نساء (4), آيه 82.
16. عبوديت, عبدالرسول, (آيا فلسفه اسلامى داريم؟)
17. consistancy
18. Must God Remain Greek
19. سير غير فكرى هم داريم.
20. عبوديت, عبدالرسول, (آيا فلسفه اسلامى داريم؟)
21. essentialism
22. morality and religion
23. غير از مباحث نفسِ كتاب شفا و اشارات و نجات, تا كنون دوازده رساله مستقل درباره نفس از ابن سينا شناخته شده است.
24. سوره توبه(9), آيه 122 .
25. epistemologistes
26. telepathy
27. precognition
28. revelation
29. inspiration
30. سوره نمل (27), آيه 88.
31. common sense
32. function
33. epistemolgic
34. consistency
35. universe of discourse
36. سوره نساء(4)آيه77.
37. سوره ابراهيم(14) آيه 10.
38. سوره انبياء(21) آيه 22.
39. subjective
40. objective
41. fundationalism
42. سوره رعد (13), آيه 28.
43. همان.
44. نك: ملكيان, مصطفى, راهى به رهايى, تهران, نشر نگاه معاصر, 1380, ص 9 ـ 25 .

منبع: مجله نقد و نظر