دعوت به هم بستگىِ پايدار
نويسنده:جويا جهانبخش
(تذييلى بر گفت وگوىِ آيت اللّه واعظ زاده درباره تقريبِ مذاهب اسلامى)
1. سخن از «تقريبِ مذاهب اسلامى» همواره دلپذير و فرخنده است; و امروزه كه شوريدگى هاىِ سياسى و اجتماعى در اقاليمِ قبله، «تقريب» را به سانِ يك «ضرورتِ درنگْ ناپذير» جلوه مى دهد، دلپذيرتر و فرخنده تر. تنها بازدارنده، پيشينه تقريباً ناكاميابِ تكاپوهاىِ تقريبى است كه شايد بحثِ كارشناسانه درازدامنى را زيرِعنوانِ «آسيب شناسىِ تقريب» اقتضا كند.
گفتوگوىِ فصل نامه هفت آسمان [1] با آيت اللّه واعظ زاده خراسانى ــ كه ديرى است به فعّاليّت ها و دلبستگى هاى تقريبى نامبردارند ــ مى توانست گشايشِ افقى تازه را در فعّاليت هاى تقريبى و ترويج و قوامْ بخشىِ نگره تقريب، نويد دهد و در مجلّه تخصّصىِ اديان و مذاهب، فرصتى مبارك و كارآمد پديد آوَرَد تا رئيسِ ]سابق[ محترمِ «مجمعِ جهانىِ تقريبِ مذاهب اسلامى» ژرفاىِ تقريب را بازنمايند و با به نقدِ كشيدنِ برداشت هاىِ رويه بينانه و ساده گيرانه از تقريب، گوهرِ آسيب شناسىِ تقريب را مجالِ طرح دهند.
بايد خَستو شد كه مباحثِ آيت اللّه واعظ زاده خراسانى ــ در كنارِ نكاتِ ارزنده و توصيفاتِ ديدهورانه اى كه ناديده گرفتنشان مُنصفانه نخواهد بود ــ متأسّفانه بيش از آن كه گوهرِ آسيب شناسىِ تقريب را مجال طرح دهد، آسيب پذيرى نگره رايج تقريب را عيان تر ساخت و نشان داد تلقّى برخى از مروّجان تقريب، خود، عاملى مهم در عدم استقرار اين نگره در جهان اسلام ــ به ويژه جامعه شيعه ــ است.
اين آسيب پذيرى، تا زمانى كه تقريب در فضايى غيرواقعى حركت مى كند و تا زمانى كه بر زمينه هاىِ واقعى و تاريخى و عينى و موجودِ مذاهب تكيه نكند، همچنان وجود خواهد داشت. چه، اگر انديشه گرانِ تقريبْ واقعيّت هاى موجود و ريشه دار مذاهب را مورد بهره گيرى قرار ندهند و همواره در انتظارِ تجديدنظر اهل مذاهب در اين باورها و رفتارهاى ريشه دار بنشينند، انديشه تقريب هيچ گاه عملى نمى شود و «هم بستگىِ» بيرونى و ملموس را در پى نمى آورد.
2. شالوده تقريبِ راستين، عقيده مندى به اين گوهر است كه تقريب مذاهب و هم بستگىِ مسلمانان، يك حقيقت و امر دينى است، نه تمهيدى مصلحت انديشانه و عرفى براى تقويت جبهه اسلام (از نوع معاهدات و همدستى هاى مرسوم در سطح سياست جهانى). در نگاه نوع اوّل، تقريب و هم بستگىِ مسلمانان، معلولِ مصالح سياسى و اقتصادى زمانه يا وجود دشمن مشترك نيست، برخلاف نگاه نوع دوم. بر اين بنياد، نگاه نوع دوم را ــ كه از سنخِ روابط عرفىِ جوامع و طوايف است ــ بايد از «هم بستگىِ دينى حقيقى» كه مولود همان نگاه نوع اوّل است، جدا دانست.
خوشبختانه آيت اللّه واعظ زاده، در حوزه نظر، تصريح كرده اند كه «تقريب مطلوبيّت ذاتى دارد» (ص10) و آبشخورِ انديشه تقريب را تا سيره اميرالمؤمنين و ديگر ائمه معصوم دين ــ صلوات اللّه وسلامه عليهم اجمعين ــ فرا مى برند (ص11). با اين همه و در كمال شگفتى مى بينيم كه:
اوّلا در مقام توصيف و استدلال، نگاه هاى مصلحت انديشانه و جنبه ابزارى و «تاكتيكىِ» تقريب را مجالِ طرح مى دهند; [3]
ثانياً آيت اللّه واعظ زاده به ريشه مندىِ باور به هم بستگىِ اسلامى در سيره پيشوايان معصوم(ع) اشاره مى كنند، ولى در تعيين شيوه و كيفيت تقريب به سيره معصومان(ع) استناد نمى نمايند و به جاى آن، استدلال ها و استناداتى را به ميان مى آورند كه برخى از آنها در ترازوى باورشناسى چندان وزنى ندارند.
تقريب، آن گونه كه در توصيف و ترسيم آيت اللّه واعظ زاده مى آيد، نوعى سهل انگارى و خاموشى و فراموشى است; يعنى همان اشتباه بنيادينى كه در بسيارى از دعوت هاى تقريب گرايانه وجود دارد و باعث مى شود متديّنان مذاهب كه به حقانيّت مذهب خود قطع آورده اند از پذيرش دعوت تقريب تن بزنند، و به درستى، خاموشى و فراموشى را در حكم تركِ بخشى از حقيقت بشمارند. در حقيقت، اصحاب اين نگاه، به جاى حلّ مسئله، صورت مسئله را پاك مى كنند.
در همين باره، آيت اللّه واعظ زاده مى گويند:
«در راه تقريب نبايد اصول يكديگر را زير سؤال ببريم» (ص39); و در جاى ديگر «روحيه عقلانى» را ملازم اين قول مى آورند كه «ديگران به گونه اى ديگر مى فهمند، و شايد هم حق با آنان باشد. لااقل پنجاه درصد اگر حق با ماست، پنجاه درصد يا كم تر نيز حق با آنان است» (ص24).
البته ايشان بدين مسئله مهم پاسخ نگفته اند كه چگونه شخصى كه به حقّانيّت مطلبى قطع پيدا كرده، بايد با حكم عقل مخالفت كند و «حجيّت قطع» را ناديده بگيرد و طرف ديگر را محكوم به بطلان نكند؟! آيا اساساً قطع در مسائل كلامى ــ مانند قطعى كه از طريق همدوشىِ خبر متواتر و دلالت عقلى و... در مسئله «غدير» وجود دارد ــ با اختلاف نظر فقيهان ـ بالفرض در اين مسئله كه مسحِ وارونه سر موجب بطلان وضوست يا نه ــ قياس كردنى است؟... و آيا در همين فروع و ريزه كارى هاى فقهى، مباحثات فقيهانِ مختلف با يكديگر جز بر سر اين است كه هريك ديگرى را مُجاب كند كه بر خطاست؟... آيا تاكنون كسى اين سيره علماى فريقين، بلكه همه علماى عالَم را در جميع فنون و علوم، كه بر سر مسائل اختلافى بحث مى كنند تا طرف مقابل را مُجاب نمايند، با «روحيه عقلانى» ــ كه مورد اشارت آقاى واعظ زاده است ــ ناسازگار دانسته است؟
آيت اللّه واعظ زاده كه موى خود را در تدريس و تدرّس معارف اسلامى سپيد كرده اند، بهتر از من مى دانند كه «حجيّت قطع» ــ خاصه با بحث هاى دلپذير اصوليان درباره آن ــ چه معنا و لوازمى دارد. گمان مى كنم برخلاف نگره اى كه آيت اللّه واعظ زاده طرح كرده و لوازمى كه براى آن برشمرده اند، بتوان نگره اى از تقريب سامان داد كه با مذهب اهل بيت(ع) سازگارتر، بلكه برآمده از دل آن، باشد.
راقم اين سطور، حركت در جهت گوهر «تقريب» را به عنوان يك سنّت نبوى و علوى، فريضه مى داند; و از قضا، چون پاى فشارى و پايدارى در راهِ ولايت علوى را مايه ديندارى و موجب رستگارى مى شمرد، احياى گوهر تقريب را ضرور مى يابد; زيرا آموزگار حقيقى تقريب و تقريب حقيقى همانا مولى الموحّدين اميرالمؤمنين علىّ بن ابى طالب(ع) است.
امروز ديگر نمى توان جنبه تقريبىِ شكيبايىِ بيست و پنج ساله اميرمؤمنان على(ع) را در عصر خلفاى سه گانه ناديده گرفت. بى شك اگر مسئوليت اميرمؤمنان(ع) به عنوان «پدر بزرگوار امّت» [5]
باز از همان روى كه تقريب را از پيشواى پرهيزگاران و اميرِ باورداران، امام على بن ابى طالب(ع) مى آموزيم، كيفيّت و چگونگى آن را نيز از «باب مدينه علمِ نبوى» فرامى گيريم. تقريب، در سيره علوى نقشى بنيادين و سرنوشت آفرين دارد، ولى ــ به خلافِ بسيارى از شيوه هاى مصطلح و معمول تقريب گرايان ــ همدوش فراموشى و خاموشى نيست، بلكه با اعلام صريح مواضع و تعيين مرزهاى حقّ و باطل همراه است; و درست از اين روست كه با گوهر دين ــ يعنى تسليم در برابر حق و مخالفت با باطل ــ سازگار مى افتد و در چارچوب انديشه و رفتار متديّنان، قابل ترويج و پيگيرى است; و باز از اين روست كه با بديهيّاتى چون حجيّت قطع و لوازم آن ناسازگار و ناهمساز نيست.
اميرالمؤمنين(ع) اگرچه براى مصلحت امّت و حفظ هم بستگى، پس از رخداد سقيفه، بركنار بودن از مقام خلافت را تحمل كرد و حتى در صورت ضرورت و در جهت مصالح امّت با حكومت خلفاى سه گانه همكارى نيز مى كرد، هيچ گاه در نقد انحرافات آن روزگار پرده پوشى را روانداشت و ــ چنان كه در تاريخ نامه ها مشاهده مى شود ــ بارها در مسائل مختلف از نظام حاكم به گفتار يا كردار انتقاد كرد و حتّى ناراحتى خود را از غصب خلافت پنهان نفرمود. در شوراى انتخابِ خليفه پس از عمر، با آن كه به ظاهر، با پذيرش لفظىِ شروط، مى توانست هدايت همه سويه جامعه را به دست گيرد و نقش اصلى خود را در جامعه اسلامى بازيابد، بر سر مواضع خود ايستادگى كرد و التزام به «سيره شيخين» را نپذيرفت و رد كرد; زيرا آن را شرطى اصيل و دينى نمى ديد.
بدين ترتيب، اميرِمؤمنان ــ عليه آلاف التحيّة والثّناء ــ هم بستگى را نه در خاموشى و فراموشى و مسكوت گذاشتنِ حقوق اصلى، كه در عين بيدارى و بيدارگرى مى جويد; اين «تقريبِ» شگرف و پايدارى است كه مولى الموحدّين(ع) مى آموزاند.
آيت اللّه واعظ زاده در يادكرد از فعاليّت هاى تقريب گرايانه علامه سيّد عبدالحسين شرف الدين ــ قدّس اللّه روحه الشّريف ــ مى گويند:
«... وسعت نظر كاشف الغطا را نداشت; كاشف الغطا حقيقتاً طرفدار وحدت بود و برخلاف سيّد شرف الدين هدف اصلى اش شيعه كردن ديگران نبود» (ص42 و 43).
اين داورى درباره شرف الدّين، به خوبى گرايش آيت اللّه واعظ زاده را به مسكوت نهادن برخى مسائل در روند تقريب نشان مى دهد. من در اين جا مجالى براى مقايسه آرا و شيوه مختار امام شرف الدين و امام كاشف الغطا ــ رضوان اللّه عليهما ــ ندارم، هرچند بر ضرورت بازكاوى ميراث انديشگىِ اين دو بزرگوار تأكيد مى كنم; همين اندازه خاطرنشان مى سازم كه علامه سيّد عبدالحسين شرف الدّين ــ طاب ثراه ــ با نگارشِ كتاب هايى چون النصّ والاجتهاد و المراجعات بر حقّانيّت شيعه تأكيد مى كرد، ولى منافاتى بين «حقّانى يافتن يك مذهب» و «هم بستگى با عموم ديگر مسلمانان» ــ كه از روى اخلاص و بدون هيچ حقيقت ستيزىِ عامدانه به مذاهب ديگر پايبندند ــ نمى ديد، و حتى گفتوگوى سالم درباره اصولِ مذاهب را وسيله تفاهم بيشتر قرار داده بود. وى مى كوشيد اين ديدگاه را هم در ميان شيعيان و هم در ميان برادران اهل سنّت ترويج و تعميق كند و تا حدودى كامياب نيز شد. [6]
هدف نگارنده تأييد مطلق كارنامه تقريبى شرف الدّين نيست،ولى معتقدم شرف الدّين يكى ازموفّق ترين عالمان تقريب گرا در فهمِ معناى حقيقى و علوىِ تقريب بوده است.
3. بخش مبسوطى از مصاحبه آيت اللّه واعظ زاده بر محورِ مسئله «لعن» دور زده است، ولى متأسفانه كم تر آگاهىِ سودمند و تازه اى در اختيار پژوهندگان تاريخ و باورشناسى مى گذارد و از برخى كلّيات ــ آن هم آميخته به مسامحه و سهل انگارى ــ فراتر نمى رود.
نخستين چيزى كه در اين باب آزارنده است كاربردِ مطلق و بى قيد و شرط برخى تعابير حسّاس است كه هم در سخنان آيت اللّه واعظ زاده و هم در كلام مصاحبه كننده به چشم مى خورد. آيت اللّه واعظ زاده يك جا مى گويند:
«با اين روشى كه ما داريم تشيّع را تعريف مى كنيم كه اوّلش لعن خلفا و صحابه است، هرگز نمى توانيم پيش برويم» (ص26).
باز جاى ديگر درباره برخى اهل سنّت مى گويند:
«خيال نكنيم كه چون اينها اين قدر به اهل بيت علاقه دارند، پس مى شود آنها را دشمن خلفا و صحابه كرد» (ص28).
پرسشگر هم يكجا از «موضعِ بزرگان ما در گذشته در قبال صحابه و لعن و طعن آنان» سؤال كرده است (ص32).
اكنون بايد پرسيد: كدام عالم و محقّق شيعى لعن يا دشمنى با «صحابه» را ــ با اين «اطلاق» كه در سخنانِ پيش گفته هست ــ توصيه كرده است؟! «اطلاق» اين سخنان بيش از آن كه به نظر شيعيان ــ ولو تندروترين گروه هاى طايفه ــ شبيه باشد، به اتّهاماتى شبيه است كه برخى شيعه ستيزان مطرح كرده اند و پندارى اين اتّهامات، به طور ناخودآگاه، بر ذهن و زبان پرسشگر و پاسخ گزار اثر گذاشته است.
حتى اگر بعضى از ائمّه معصوم ما ــ سلام اللّه عليهم اجمعين ــ جزو صحابه نبودند ــ كه هستند ــ باز صحابيانى بودند و هستند كه شيعه در تقديس و تكريم ايشان هيچ گاه كوتاهى نكرده است. [7]
آيت اللّه واعظ زاده، ظاهراً از سرِ برخوردِ احساسى (كه خود در اين گونه مباحث مذمومش مى شمرند)، ادّعاهاى تعجّب انگيزى درباره «لعن» كرده اند. يك جا درباره پيشينه لعن اشارت كرده، مى گويند:
... خيال مى كنيم كه لعن از اصول و از اركان اصلى تشيع و بلكه از اصول اسلام است. الان در خطبه كتاب ها يا در خطبه نمازجمعه تعبير «لعنة اللّه على اعدائهم» را به كار مى برند. سيصد چهارصد سال قبل اين حرف ها نبوده و بعدها پيدا شده است (ص29).
شگفت است كه در نگارش هاىِ تاريخى و كلامى و حديثى و فقهىِ شيعه از دورزمان بحثِ لعنِ «اعداى اهل بيت» مطرح شده و كتاب هاى تاريخ و رجالِ اهل سنّت هم فراوان، از متشيّعان بدين عنوان كه اعداى على(ع) را لعن مى كرده اند ياد كرده اند; آن گاه آيت اللّه واعظ زاده لعن را مولود سيصد چهارصد سال اخير مى شمرند!!
بارى، بحثِ پيشينه لعن، جنبه تاريخى دارد و آنچه اساسى و انديشه برانگيز است، پُرسمان روائىِ لعن و حدود و ثغورِ آن است. به تعبيرِ روشن تر، محل اصلىِ تحقيق اين جاست كه آيا لعن كردنِ كسانى كه موجبِ آزارِ اهل بيت(ع) شده اند يا حقوقِ ايشان را غصب كرده اند، رواست يا نه، و در چه حدودى، و به چه شكلى.
پاسخ گفتن به اين پرسش در حيطه كارشناسىِ فقهى و حديثى و كلامى است; و با وجود كثرتِ روايات و زيارات و دعاهاىِ مشتمل بر لعنِ دشمنان اهل بيت در حديث نامه ها و كتاب هاى قدما، و با وجود اشتهارِ برخى از اين زيارت ها چون زيارت عاشوراى معروف، [8] و با وجودِ ادّله كلامى اى كه در اين زمينه ارائه شده، نفى مطلقْ متعذّر به نظر مى رسد; خاصّه در جايى كه خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: «انَّ الّذينَ يُؤذُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فى الدّنيا والآخِرَةِ وأَعَدَّ لَهُم عذاباً مُهيناً» (سوره احزاب، آيه 58).
بحث راقم اين سطور اصلا در اين نيست كه، براى مثال، لعن چه كسانى در مذهب شيعه جايز است يا نيست; زيرا آن بحث مجال و مقالى جداگانه مى خواهد. من تنها متعجّبم كه آيت اللّه واعظ زاده مسائلى از اين دست را به اين آسانى و آسان گيرى برگزار مى كنند.
در بسيارى از كتاب ها و رساله هاى عالمان شيعى و حتى بعضى از اهل سنّت درباره لعن و موافقت با آن، سخنان محقّقانه اى گفته شده است و اگر كسى چنان نتيجه گيرى اى مى كند، دستِ كم بايد ضعف اخبار و احاديثِ دالّ بر لعن، و مخدوش بودن ادّله كلامىِ آن را نشان دهد و اثبات كند; آن گاه به چنين ادّعايى دست يازد!
آيت اللّه واعظ زاده كه خود بر لزوم نقّادى و دقّت متفقّهانه در اين گونه مباحث تأكيد مى كنند و به حق گله مندند كه «چرا ما دقتى را كه در فقه اعمال مى كنيم در اين گونه بحث ها به كار نمى گيريم و...» (ص40)، بارها طىّ مصاحبه اظهارنظرهايى مى كنند كه حكايت از شتابزدگى و آسان گيرى و عدم تعمّق دارد و گاه بيشتر احساسى و عاطفى است. يك جا مى فرمايند:
اگر حضرت على و امام حسين]ع[ هم الان بودند، براى عاشورا گريه نمى كردند; براى فلسطين و از دست رفتنش به دست يهوديها ]در واقع، صهيونيستها[ گريه و بلكه جهاد مى كردند (ص32).
اين كه مسائلى از قبيل مسئله فلسطين در مركزِ دغدغه هاى اهل بيت(ع) است هيچ جاى ترديد ندارد ــ و محلّ تأسّف است كه چرا برخى كه دم از ولايت مى زنند معناى ولايت را به خوبى درنيافته اند و به مسائلى چون مسئله فلسطين به عنوان دغدغه هاى اصلى مذهب اهل بيت(ع) توجه نمى كنند ــ ولى اين دغدغه مندى چه منافاتى با سوگوارى عاشورا دارد؟! آن هم سوگوارى عاشورايى كه حتى در فرهنگ روايىِ ما با سوگ ديگر معصومان(ع) نيز متفاوت است. ظاهراً آيت اللّه واعظ زاده براى موضع گيرى در برابر برخوردهاى افراطى، خود به تفريط كشيده شده اند. در جاى ديگر گفته اند:
... آيا در اختيار ماست كه بهشت و جهنّم را تقسيم كنيم و همواره بگوييم اين مسلمان و آن ديگر كافر است; اين بهشتى و آن ديگرى جهنّمى است؟ قرآن در آيات متعدّدى مى گويد كه سروكار همه با خداست...; داورى در آن جا از آن خداست; ما در اين مورد چه كاره ايم؟ اين فكر را هم بايد از آقايان گرفت (ص34).
شك نيست كه هيچ يك از ما نه دربانِ بهشت است و نه خازنِ دوزخ، و طىّ قرون گذشته گرايش هاى مفرطانه اى مبنى بر تعيين كفر و ايمان اشخاص در جهان اسلام رخ نموده است; ولى برخورد آيت اللّه واعظ زاده نيز تفريطى است. اساساً بسيارى از اَمارات و ادلّه ايمان و كفر به طور صريح و قابل سنجش در كتاب و سنّت مطرح شده است و بسيارى از احكام كه به ايمان و كفر افراد تعلّق مى گيرند، بر همين اساس معنا پيدا مى كنند. هرچند معمولا ايمان و كفر نهايى و عاقبت افراد از اين راه دقيقاً قابل تعيين نيستند، ولى در موارد خاص، دلايل خود كتاب و سنّتْ ما را به اين تعيين راهبر مى شود، [10]
در مسئله فتوحاتِ مسلمانانِ صدر اسلام نيز، سمت و سوى تفريط در كلام آيت اللّه واعظ زاده به چشم مى خورد. آيت اللّه واعظ زاده از خُردانگارى و خوارْشمارىِ «فتوحات اسلامى» گله مندند (ص34) و البته حق دارند; زيرا لايه هاى عصبيّت آميزى كه على الخصوص از ذهن و زبانِ گرايش هاى نژادپرستانه عربى و ايرانى برگرد اين پُرسمانِ تاريخى پيچيده شده است، كم تر فرصتى به نگرش مُنصفانه و محقّقانه در موضوع داده است.
بارى، آنچه شگفت انگيز است ثمراتِ عجيبى است كه آيت اللّه واعظ زاده از اين پُرسمان برمى چينند. يك جا مى گويند:
اساساً اگر همين سنّى ها و شيعه هاى مخلص صدر اوّل و فداكارى هاى آنان در صحنه هاى جهاد نبود، ما اكنون نه علوى بوديم و نه عمرى، و فقط مجوسى بوديم (ص34).
يك جاى ديگر هم از قول مرحوم دكتر عبداللطيف سُعدانى با تلقّى به قبول نقل مى كنند:
... اما من نمى توانم به خود بباورانم كه به صحابه بد بگويم ]طبعاً مراد بعض صحابه اند[; براى اين كه آنان آمدند و ما را مسلمان كردند. شما كه ما را مسلمان نكرديد! هزار سال پدران ما به نام و به همّت آنان مسلمان بوده اند; حال ما بياييم و به آنان فحش بدهيم! (ص28ــ29).
گذشته از آن كه در اين سخنان هم «اطلاقِ» ناخجسته پيش گفته به چشم مى خورد، و صرفِ نظر از اين كه اقدامات غيردينى و غرضمندانه برخى صحابه در روندِ فتوحات در كتاب هاى تاريخ عامّه و خاصّه مسطور است، به نظر مى رسد در شيوه استنتاجِ ايشان نوعى مسامحه هست; چه، لااقل من در تعاليم اسلامى نديده و از اهل وثوق نشنيده ام كه اگر كسى موجب گرويدن ديگرى به اسلام شد و آن گاه خود ــ كم يا زياد ـ از مسير اسلام انحراف يافت (يا انحراف داشت)، بايد انحراف او را سهل گرفت و واكنشى نشان نداد!
در مورد تعظيم دستآوردهاى عصر نبوى (ص37) نيز قضيّه از همين قرار است، و همان گونه كه فروكاستن از قدر صحابه نارواست، عمومى شمردن سلامت و صحّت ايمان و عمل در ميان صحابه، ناروا و مخالف تعاليم قطعى نبوى است.
4. يكى از مباحث غريب و خطيرِ مصاحبه آيت اللّه واعظ زاده خراسانى، تحليلى است كه ايشان از تفاوت «دين» و «مذهب» به دست داده و از آن نتيجه گيرى كرده اند. ايشان مى گويند:
به نظر من، پيروان مذهب اسلامى بايد اين حقيقت را باور كنند كه مذهب عين دين نيست; دين همان اصول كلّى زمان رسول اكرم]ص [است كه تا مدتى پس از پيامبر هم به همان نحو مورد اذعان بود. مابقى اختلافاتى است كه در اين ابعاد سه گانه يا چهارگانه بعدها پيدا شده است. مذهب يعنى طريق، يعنى راهى به اسلام. متأسفانه پيروان و پيشوايان مذاهب وقتى كه با اجتهادات خودشان از يك مذهب پيروى مى كنند، مى گويند اين مذهب عين همان دين است! پيغمبر]ص[ كه اين حرف ها را نگفته بود، شما چگونه مى گوييد استنباطاتتان عين آيين پيامبر است؟! تعصّب از اين جا ناشى مى شود كه بين مذهب و دين خلط مى كنند و مذهب را عين دين تلقّى مى كنند. گويا همين عقيده هاى ما را با همين طول و تفصيل پيامبر]ص[ نيز مى گفته و در قرآن هم آمده است (ص24).
آيت اللّه واعظ زاده مى افزايند:
واقعيّت اين است كه يك كلّياتى در كتاب و سنّت هست; بعد به مرور زمان هركسى آمده و فكرى كرده و با اجتهاد و استنباط از برخى نصوص كتاب و سنّت، مسئله اى را طرح كرده است. بعدها آن مسئله كم كم توسعه پيدا كرده تا به صورت امروزِ آن درآمده است. اگر بپذيريم كه مذهب طريق دين است نه عين آن، به طور كلّى از اين تعصّبات و عواطف نادرست كاسته مى شود (ص24).
من اين سخنان آيت اللّه واعظ زاده را چند بار خواندم و سرانجام به اين نتيجه رسيدم كه ايشان تلقّى شاذّ و ناتمامى از روندِ اجتهاد و پيدايىِ مذاهب دارند و ايشان به جاى حل مسئله، صورت مسئله را پاك كرده اند! ايشان گمان مى كنند مذهب طريق رسيدن به دين است، نه خودِ دين. نكته اى كه ظاهراً از نظرشان مغفول مانده اين است كه اگرچه «اجتهاد» نزد اصحاب مذاهب، طريق وصول به دين است، حاصلِ «اجتهاد»، از نظر هر مجتهد، عين دين است; و اگر چنين نباشد، هم «اجتهاد» و هم عقيده مندى به مذهب، اساساً كارِ بيهوده و لَغوى خواهد بود. به عنوان مثال، وقتى دين پژوهان و مجتهدان شيعه در مسئله از اصول (كلام) يا فروع (فقه) اجتهاد مى كنند، در طلب رأى حقيقىِ دين هستند. حال اگر نتيجه اى به دست بياورند كه از نظرشان رأى حقيقى دين باشد و اين دستاورد حجيّت داشته، موجب قطع و يقين شود، چگونه مى توان انتظار داشت اجتهادكننده بدان ملتزم نشود; و اگر هم رأى دين تلقّى نشود، چگونه مى توان به آن ملتزم شد؟
شايد بعضى مسائل، جنبه ظنّى و ترديدآميزِ قابل توجّهى داشته باشند، ولى فرضاً مسئله نص بر ائمه اثناعشر(ع) وقتى به تواتر و... نزدِ شيعه اثبات مى شود و عالمان دين يقين مى كنند كه نظر و حتّى قول پيامبر اكرم(ص) همين بوده است، چگونه مى توان اين مطلب را به يك باور قابل ترديد (به طورى كه آيت اللّه واعظ زاده از آراى مذاهب برداشت مى كنند) فروكاست؟!
آقاى واعظ زاده گويا توجه ندارند كه بيشترين مسائل مورد اختلاف مذاهب اسلامى، مسائلى است كه اهل هر مذهب با اجتهاد خويش (اعمّ از صحيح و غلط) به آن رسيده اند و ــ به درست يا نادرست ــ يقين كرده اند كه «آيين پيامبر(ص)» در اين مورد مطابق با دستاورد ايشان بوده است. شايد بتوان با استدلال متقابل، به اين قطع و يقين خدشه وارد كرد، ولى دعوت به ترك اين يقين، مخالفت با بديهيّات عقلى است.
بناىِ بيشتر مذاهب اسلامى در بيشتر مسائل بر آن بوده كه تا از راه اجتهاد (اعمّ از درست يا نادرست) باور نيابند كه يك عقيده يا عمل جزو «آيين پيامبر(ص)» است، به عنوان باور دينى بدان ملتزم نشوند و از اين روست كه هر مجتهدى مذهب و دستاورد اجتهاد خود را مطابق با دين رسول اكرم(ص) مى بيند و اين «ثمره طبيعى اجتهاد» است (و البته با مأجور بودن مجتهد مخطى هم منافاتى ندارد).
نمونه ديگرى از روشِ ايشان در پاك كردن صورت مسئله، در سخنانشان درباره خلافت منصوص آشكار مى شود. ايشان گفته اند:
به قضاياى صدر اسلام مى توان به گونه اى ديگر نيز نگاه كرد. در حديثى ديدم كه ابن عبّاس ملازم خليفه دوم بود و وقتى هم كه به خليفه در حال نماز تيغ مى زنند وى حضور داشته و داستان مرگ وى را نقل كرده است. وى مى گويد: به خليفه گفتم: پيامبر راجع به على مطلبى گفت؟ او گفت: بله، ولى حجّت تمام نشد، و مردم نفهميدند كه مقصود پيامبر چيست (ص37).
آيت اللّه واعظ زاده در ادامه افزوده اند:
... در دوران خلافت خلفاى ثلاثه مسئله غدير و ولايت چندان مطرح نبود و گويا مردم تدريجاً آن را فراموش كرده بودند... (ص37 و 38).
اگر بتوان پذيرفت، عموم مردم يا بسيارى از آنان بعدها مسئله غدير را فراموش كرده باشند (قس: ص15 و 37)، باز هم به يقين سخنِ خليفه دوم بدين معنا كه «حجت تمام نشد و مردم نفهميدند كه مقصود پيامبر چيست» (ص38) پذيرفتنى نيست. اگر خليفه دوم و امثال او مراد از ارشادهاى نبوى را درنيافتند، و اگر همان حديث غدير مبهم ماند، چگونه خود خليفه دوم خطاب به امام(ع) گفت: «بخّ بخّ...»؟ [12]
من نمى خواهم در اين جا تفصيل دلايل نقض اين كلام و مدعاى آقاى واعظ زاده را مطرح كنم. خوشبختانه تفاصيل اين مباحث از ديرباز در كتب كلامى و تاريخى و حديثى اماميّه، بل فريقين، به ثبت رسيده و هم بنده و هم آقاى واعظ زاده از اين تفاصيل بى خبر نيستيم. تنها از اين جهت به طرح و نقدِ گفتار ايشان دست يازيدم كه نشان دهم چگونه ــ به طور ناخواسته ــ بخش هاى روشن صورت مسئله را برهم زده اند و به زلالىِ مباحث آسيب رسانده اند.
5 . در اين نوشتار در پى نقد همه سويه مصاحبه آيت اللّه واعظ زاده نبوده و نيستم، بلكه تنها از راه هشدار و تنبيه، نكاتى چند را قلم انداز كردم كه شايد مجال بسط و تتميم آنها زمانى ديگر و در نوشتارى جداگانه درباره هم بستگىِ مسلمانان فراز آيد. همچنين منكر مهجورماندگى بسيارى از رهنمودهاى سپيده گشا و زندگى ساز تشيّع كه فداى عصبيّت ها و نابردبارى ها شده اند، نيستم. همان امام صادق(ع) كه ما انتساب به مذهب ايشان را مايه سرفرازى و افتخار خويش مى دانيم، فرموده اند:
... كُونُوا لنا زَيْناً ولاتَكُونُوا علينا شَيْناً، حَبِّبُونا الى النّاس، ولاتُبَغِّضونا الَيهم، جُرُّوا الينا كُلَّ مَوَدَّة، وادفعوا عنّا كُلَّ قبيح فما قيلَ فينا مِنْ خَيْر فنحنُ أهلُه، وما قيلَ فينا مِن شَرٍّ فواللّه ما نَحْنُ كذلك... [13]
و همان حضرت ــ روحى فداه ــ حتى دشمنى كردن شيعه را با دشمنان اهل بيت در صورتى كه مايه زيادت عداوت اين دشمنان گردد، نپسنديده اند. [14]
خود معناى بلند و حيات بخش «ولايت» و لوازم آن نيز ــ كه امروزه مورد سوءتلقّى و بدفهمىِ جمعى، و احياناً سوءاستفاده برخى بدسگالان قرار گرفته است ــ در احاديث اهل بيت(ع) [15] به طرزى بديع و كاربردى شرح داده شده و حجّت را بر دوست دارانِ راستين خاندان وحى ــ صلوات اللّه وسلامه عليهم اجمعين ــ تمام كرده است.
حساسيت هايى از اين دست در مصاحبه آيت اللّه واعظ زاده نيك پيداست و مبادا آنچه بر اين قلم رفت انكار و خوارشمارىِ دلنگرانى هاى ستودنىِ ايشان براى آينده جهان اسلام و انزواى تشيّع شمرده شود.
حقيقتاً من نيز چون آيت اللّه واعظ زاده از وضع آشفته تبليغ و توصيف تشيّع رنجيده خاطرم و معتقدم پاره اى از آنچه به نام دين و بر منابر تبليغ دين در تعريف و توصيف تشيّع گفته مى شود، نه تنها با مذهب تابناك اهل بيت(ع) مناسبتى ندارد، درست درخلاف مسير تعاليم خاندان وحى(ص) قرار دارد و جز وارونه نمايى حقايق تشيّع علوى نتيجه اى نمى بخشد. ولى اين همه نبايد سبب شتابزدگى و مسامحه در داورى ها شود و با موضع گيرى سهل انگارانه دامنه پريشانى ها و آشفتگى ها فراخ تر گردد.
گذشته از دلايل بيرونى، تجربه سال هاى اخير نيز نشان داده است كه «تقريب خاموشانه و فراموشكارانه» هيچ گاه در ميان متديّنانِ مذاهب به استقرار و پايدارى دست نمى يابد. هرگاه مسلمانان باور كنند كه در عين برقرار بودن اختلافات اساسى ميان مذاهب، مى توان به خاطر نقاط مشترك، هم بستگىِ امّت را حفظ كرد، و در محدوده اختلافات مى توانيم ــ به قول خود آيت اللّه واعظ زاده ــ «مذاهب را آزاد بگذاريم تا هركسى به روايات ]و اجتهادات[ خودش عمل بكند» (ص39)، آن زمان به هم بستگىِ پايدار و ماندگار و سودبخش و اثرآفرين دست خواهيم يافت.
«ربَّنا اغْفِرلَنا وَلاخْوانِنا الذّينَ سَبَقُونا بالايمانِ ولاتَجْعَلْ فى قُلُوبنا غِلا لِلَّذينَ آمَنُوا رَبَّنا إنّك رَؤوفٌ رَحيم» (سوره حشر، آيه 10).
1. سخن از «تقريبِ مذاهب اسلامى» همواره دلپذير و فرخنده است; و امروزه كه شوريدگى هاىِ سياسى و اجتماعى در اقاليمِ قبله، «تقريب» را به سانِ يك «ضرورتِ درنگْ ناپذير» جلوه مى دهد، دلپذيرتر و فرخنده تر. تنها بازدارنده، پيشينه تقريباً ناكاميابِ تكاپوهاىِ تقريبى است كه شايد بحثِ كارشناسانه درازدامنى را زيرِعنوانِ «آسيب شناسىِ تقريب» اقتضا كند.
گفتوگوىِ فصل نامه هفت آسمان [1] با آيت اللّه واعظ زاده خراسانى ــ كه ديرى است به فعّاليّت ها و دلبستگى هاى تقريبى نامبردارند ــ مى توانست گشايشِ افقى تازه را در فعّاليت هاى تقريبى و ترويج و قوامْ بخشىِ نگره تقريب، نويد دهد و در مجلّه تخصّصىِ اديان و مذاهب، فرصتى مبارك و كارآمد پديد آوَرَد تا رئيسِ ]سابق[ محترمِ «مجمعِ جهانىِ تقريبِ مذاهب اسلامى» ژرفاىِ تقريب را بازنمايند و با به نقدِ كشيدنِ برداشت هاىِ رويه بينانه و ساده گيرانه از تقريب، گوهرِ آسيب شناسىِ تقريب را مجالِ طرح دهند.
بايد خَستو شد كه مباحثِ آيت اللّه واعظ زاده خراسانى ــ در كنارِ نكاتِ ارزنده و توصيفاتِ ديدهورانه اى كه ناديده گرفتنشان مُنصفانه نخواهد بود ــ متأسّفانه بيش از آن كه گوهرِ آسيب شناسىِ تقريب را مجال طرح دهد، آسيب پذيرى نگره رايج تقريب را عيان تر ساخت و نشان داد تلقّى برخى از مروّجان تقريب، خود، عاملى مهم در عدم استقرار اين نگره در جهان اسلام ــ به ويژه جامعه شيعه ــ است.
اين آسيب پذيرى، تا زمانى كه تقريب در فضايى غيرواقعى حركت مى كند و تا زمانى كه بر زمينه هاىِ واقعى و تاريخى و عينى و موجودِ مذاهب تكيه نكند، همچنان وجود خواهد داشت. چه، اگر انديشه گرانِ تقريبْ واقعيّت هاى موجود و ريشه دار مذاهب را مورد بهره گيرى قرار ندهند و همواره در انتظارِ تجديدنظر اهل مذاهب در اين باورها و رفتارهاى ريشه دار بنشينند، انديشه تقريب هيچ گاه عملى نمى شود و «هم بستگىِ» بيرونى و ملموس را در پى نمى آورد.
2. شالوده تقريبِ راستين، عقيده مندى به اين گوهر است كه تقريب مذاهب و هم بستگىِ مسلمانان، يك حقيقت و امر دينى است، نه تمهيدى مصلحت انديشانه و عرفى براى تقويت جبهه اسلام (از نوع معاهدات و همدستى هاى مرسوم در سطح سياست جهانى). در نگاه نوع اوّل، تقريب و هم بستگىِ مسلمانان، معلولِ مصالح سياسى و اقتصادى زمانه يا وجود دشمن مشترك نيست، برخلاف نگاه نوع دوم. بر اين بنياد، نگاه نوع دوم را ــ كه از سنخِ روابط عرفىِ جوامع و طوايف است ــ بايد از «هم بستگىِ دينى حقيقى» كه مولود همان نگاه نوع اوّل است، جدا دانست.
خوشبختانه آيت اللّه واعظ زاده، در حوزه نظر، تصريح كرده اند كه «تقريب مطلوبيّت ذاتى دارد» (ص10) و آبشخورِ انديشه تقريب را تا سيره اميرالمؤمنين و ديگر ائمه معصوم دين ــ صلوات اللّه وسلامه عليهم اجمعين ــ فرا مى برند (ص11). با اين همه و در كمال شگفتى مى بينيم كه:
اوّلا در مقام توصيف و استدلال، نگاه هاى مصلحت انديشانه و جنبه ابزارى و «تاكتيكىِ» تقريب را مجالِ طرح مى دهند; [3]
ثانياً آيت اللّه واعظ زاده به ريشه مندىِ باور به هم بستگىِ اسلامى در سيره پيشوايان معصوم(ع) اشاره مى كنند، ولى در تعيين شيوه و كيفيت تقريب به سيره معصومان(ع) استناد نمى نمايند و به جاى آن، استدلال ها و استناداتى را به ميان مى آورند كه برخى از آنها در ترازوى باورشناسى چندان وزنى ندارند.
تقريب، آن گونه كه در توصيف و ترسيم آيت اللّه واعظ زاده مى آيد، نوعى سهل انگارى و خاموشى و فراموشى است; يعنى همان اشتباه بنيادينى كه در بسيارى از دعوت هاى تقريب گرايانه وجود دارد و باعث مى شود متديّنان مذاهب كه به حقانيّت مذهب خود قطع آورده اند از پذيرش دعوت تقريب تن بزنند، و به درستى، خاموشى و فراموشى را در حكم تركِ بخشى از حقيقت بشمارند. در حقيقت، اصحاب اين نگاه، به جاى حلّ مسئله، صورت مسئله را پاك مى كنند.
در همين باره، آيت اللّه واعظ زاده مى گويند:
«در راه تقريب نبايد اصول يكديگر را زير سؤال ببريم» (ص39); و در جاى ديگر «روحيه عقلانى» را ملازم اين قول مى آورند كه «ديگران به گونه اى ديگر مى فهمند، و شايد هم حق با آنان باشد. لااقل پنجاه درصد اگر حق با ماست، پنجاه درصد يا كم تر نيز حق با آنان است» (ص24).
البته ايشان بدين مسئله مهم پاسخ نگفته اند كه چگونه شخصى كه به حقّانيّت مطلبى قطع پيدا كرده، بايد با حكم عقل مخالفت كند و «حجيّت قطع» را ناديده بگيرد و طرف ديگر را محكوم به بطلان نكند؟! آيا اساساً قطع در مسائل كلامى ــ مانند قطعى كه از طريق همدوشىِ خبر متواتر و دلالت عقلى و... در مسئله «غدير» وجود دارد ــ با اختلاف نظر فقيهان ـ بالفرض در اين مسئله كه مسحِ وارونه سر موجب بطلان وضوست يا نه ــ قياس كردنى است؟... و آيا در همين فروع و ريزه كارى هاى فقهى، مباحثات فقيهانِ مختلف با يكديگر جز بر سر اين است كه هريك ديگرى را مُجاب كند كه بر خطاست؟... آيا تاكنون كسى اين سيره علماى فريقين، بلكه همه علماى عالَم را در جميع فنون و علوم، كه بر سر مسائل اختلافى بحث مى كنند تا طرف مقابل را مُجاب نمايند، با «روحيه عقلانى» ــ كه مورد اشارت آقاى واعظ زاده است ــ ناسازگار دانسته است؟
آيت اللّه واعظ زاده كه موى خود را در تدريس و تدرّس معارف اسلامى سپيد كرده اند، بهتر از من مى دانند كه «حجيّت قطع» ــ خاصه با بحث هاى دلپذير اصوليان درباره آن ــ چه معنا و لوازمى دارد. گمان مى كنم برخلاف نگره اى كه آيت اللّه واعظ زاده طرح كرده و لوازمى كه براى آن برشمرده اند، بتوان نگره اى از تقريب سامان داد كه با مذهب اهل بيت(ع) سازگارتر، بلكه برآمده از دل آن، باشد.
راقم اين سطور، حركت در جهت گوهر «تقريب» را به عنوان يك سنّت نبوى و علوى، فريضه مى داند; و از قضا، چون پاى فشارى و پايدارى در راهِ ولايت علوى را مايه ديندارى و موجب رستگارى مى شمرد، احياى گوهر تقريب را ضرور مى يابد; زيرا آموزگار حقيقى تقريب و تقريب حقيقى همانا مولى الموحّدين اميرالمؤمنين علىّ بن ابى طالب(ع) است.
امروز ديگر نمى توان جنبه تقريبىِ شكيبايىِ بيست و پنج ساله اميرمؤمنان على(ع) را در عصر خلفاى سه گانه ناديده گرفت. بى شك اگر مسئوليت اميرمؤمنان(ع) به عنوان «پدر بزرگوار امّت» [5]
باز از همان روى كه تقريب را از پيشواى پرهيزگاران و اميرِ باورداران، امام على بن ابى طالب(ع) مى آموزيم، كيفيّت و چگونگى آن را نيز از «باب مدينه علمِ نبوى» فرامى گيريم. تقريب، در سيره علوى نقشى بنيادين و سرنوشت آفرين دارد، ولى ــ به خلافِ بسيارى از شيوه هاى مصطلح و معمول تقريب گرايان ــ همدوش فراموشى و خاموشى نيست، بلكه با اعلام صريح مواضع و تعيين مرزهاى حقّ و باطل همراه است; و درست از اين روست كه با گوهر دين ــ يعنى تسليم در برابر حق و مخالفت با باطل ــ سازگار مى افتد و در چارچوب انديشه و رفتار متديّنان، قابل ترويج و پيگيرى است; و باز از اين روست كه با بديهيّاتى چون حجيّت قطع و لوازم آن ناسازگار و ناهمساز نيست.
اميرالمؤمنين(ع) اگرچه براى مصلحت امّت و حفظ هم بستگى، پس از رخداد سقيفه، بركنار بودن از مقام خلافت را تحمل كرد و حتى در صورت ضرورت و در جهت مصالح امّت با حكومت خلفاى سه گانه همكارى نيز مى كرد، هيچ گاه در نقد انحرافات آن روزگار پرده پوشى را روانداشت و ــ چنان كه در تاريخ نامه ها مشاهده مى شود ــ بارها در مسائل مختلف از نظام حاكم به گفتار يا كردار انتقاد كرد و حتّى ناراحتى خود را از غصب خلافت پنهان نفرمود. در شوراى انتخابِ خليفه پس از عمر، با آن كه به ظاهر، با پذيرش لفظىِ شروط، مى توانست هدايت همه سويه جامعه را به دست گيرد و نقش اصلى خود را در جامعه اسلامى بازيابد، بر سر مواضع خود ايستادگى كرد و التزام به «سيره شيخين» را نپذيرفت و رد كرد; زيرا آن را شرطى اصيل و دينى نمى ديد.
بدين ترتيب، اميرِمؤمنان ــ عليه آلاف التحيّة والثّناء ــ هم بستگى را نه در خاموشى و فراموشى و مسكوت گذاشتنِ حقوق اصلى، كه در عين بيدارى و بيدارگرى مى جويد; اين «تقريبِ» شگرف و پايدارى است كه مولى الموحدّين(ع) مى آموزاند.
آيت اللّه واعظ زاده در يادكرد از فعاليّت هاى تقريب گرايانه علامه سيّد عبدالحسين شرف الدين ــ قدّس اللّه روحه الشّريف ــ مى گويند:
«... وسعت نظر كاشف الغطا را نداشت; كاشف الغطا حقيقتاً طرفدار وحدت بود و برخلاف سيّد شرف الدين هدف اصلى اش شيعه كردن ديگران نبود» (ص42 و 43).
اين داورى درباره شرف الدّين، به خوبى گرايش آيت اللّه واعظ زاده را به مسكوت نهادن برخى مسائل در روند تقريب نشان مى دهد. من در اين جا مجالى براى مقايسه آرا و شيوه مختار امام شرف الدين و امام كاشف الغطا ــ رضوان اللّه عليهما ــ ندارم، هرچند بر ضرورت بازكاوى ميراث انديشگىِ اين دو بزرگوار تأكيد مى كنم; همين اندازه خاطرنشان مى سازم كه علامه سيّد عبدالحسين شرف الدّين ــ طاب ثراه ــ با نگارشِ كتاب هايى چون النصّ والاجتهاد و المراجعات بر حقّانيّت شيعه تأكيد مى كرد، ولى منافاتى بين «حقّانى يافتن يك مذهب» و «هم بستگى با عموم ديگر مسلمانان» ــ كه از روى اخلاص و بدون هيچ حقيقت ستيزىِ عامدانه به مذاهب ديگر پايبندند ــ نمى ديد، و حتى گفتوگوى سالم درباره اصولِ مذاهب را وسيله تفاهم بيشتر قرار داده بود. وى مى كوشيد اين ديدگاه را هم در ميان شيعيان و هم در ميان برادران اهل سنّت ترويج و تعميق كند و تا حدودى كامياب نيز شد. [6]
هدف نگارنده تأييد مطلق كارنامه تقريبى شرف الدّين نيست،ولى معتقدم شرف الدّين يكى ازموفّق ترين عالمان تقريب گرا در فهمِ معناى حقيقى و علوىِ تقريب بوده است.
3. بخش مبسوطى از مصاحبه آيت اللّه واعظ زاده بر محورِ مسئله «لعن» دور زده است، ولى متأسفانه كم تر آگاهىِ سودمند و تازه اى در اختيار پژوهندگان تاريخ و باورشناسى مى گذارد و از برخى كلّيات ــ آن هم آميخته به مسامحه و سهل انگارى ــ فراتر نمى رود.
نخستين چيزى كه در اين باب آزارنده است كاربردِ مطلق و بى قيد و شرط برخى تعابير حسّاس است كه هم در سخنان آيت اللّه واعظ زاده و هم در كلام مصاحبه كننده به چشم مى خورد. آيت اللّه واعظ زاده يك جا مى گويند:
«با اين روشى كه ما داريم تشيّع را تعريف مى كنيم كه اوّلش لعن خلفا و صحابه است، هرگز نمى توانيم پيش برويم» (ص26).
باز جاى ديگر درباره برخى اهل سنّت مى گويند:
«خيال نكنيم كه چون اينها اين قدر به اهل بيت علاقه دارند، پس مى شود آنها را دشمن خلفا و صحابه كرد» (ص28).
پرسشگر هم يكجا از «موضعِ بزرگان ما در گذشته در قبال صحابه و لعن و طعن آنان» سؤال كرده است (ص32).
اكنون بايد پرسيد: كدام عالم و محقّق شيعى لعن يا دشمنى با «صحابه» را ــ با اين «اطلاق» كه در سخنانِ پيش گفته هست ــ توصيه كرده است؟! «اطلاق» اين سخنان بيش از آن كه به نظر شيعيان ــ ولو تندروترين گروه هاى طايفه ــ شبيه باشد، به اتّهاماتى شبيه است كه برخى شيعه ستيزان مطرح كرده اند و پندارى اين اتّهامات، به طور ناخودآگاه، بر ذهن و زبان پرسشگر و پاسخ گزار اثر گذاشته است.
حتى اگر بعضى از ائمّه معصوم ما ــ سلام اللّه عليهم اجمعين ــ جزو صحابه نبودند ــ كه هستند ــ باز صحابيانى بودند و هستند كه شيعه در تقديس و تكريم ايشان هيچ گاه كوتاهى نكرده است. [7]
آيت اللّه واعظ زاده، ظاهراً از سرِ برخوردِ احساسى (كه خود در اين گونه مباحث مذمومش مى شمرند)، ادّعاهاى تعجّب انگيزى درباره «لعن» كرده اند. يك جا درباره پيشينه لعن اشارت كرده، مى گويند:
... خيال مى كنيم كه لعن از اصول و از اركان اصلى تشيع و بلكه از اصول اسلام است. الان در خطبه كتاب ها يا در خطبه نمازجمعه تعبير «لعنة اللّه على اعدائهم» را به كار مى برند. سيصد چهارصد سال قبل اين حرف ها نبوده و بعدها پيدا شده است (ص29).
شگفت است كه در نگارش هاىِ تاريخى و كلامى و حديثى و فقهىِ شيعه از دورزمان بحثِ لعنِ «اعداى اهل بيت» مطرح شده و كتاب هاى تاريخ و رجالِ اهل سنّت هم فراوان، از متشيّعان بدين عنوان كه اعداى على(ع) را لعن مى كرده اند ياد كرده اند; آن گاه آيت اللّه واعظ زاده لعن را مولود سيصد چهارصد سال اخير مى شمرند!!
بارى، بحثِ پيشينه لعن، جنبه تاريخى دارد و آنچه اساسى و انديشه برانگيز است، پُرسمان روائىِ لعن و حدود و ثغورِ آن است. به تعبيرِ روشن تر، محل اصلىِ تحقيق اين جاست كه آيا لعن كردنِ كسانى كه موجبِ آزارِ اهل بيت(ع) شده اند يا حقوقِ ايشان را غصب كرده اند، رواست يا نه، و در چه حدودى، و به چه شكلى.
پاسخ گفتن به اين پرسش در حيطه كارشناسىِ فقهى و حديثى و كلامى است; و با وجود كثرتِ روايات و زيارات و دعاهاىِ مشتمل بر لعنِ دشمنان اهل بيت در حديث نامه ها و كتاب هاى قدما، و با وجود اشتهارِ برخى از اين زيارت ها چون زيارت عاشوراى معروف، [8] و با وجودِ ادّله كلامى اى كه در اين زمينه ارائه شده، نفى مطلقْ متعذّر به نظر مى رسد; خاصّه در جايى كه خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: «انَّ الّذينَ يُؤذُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فى الدّنيا والآخِرَةِ وأَعَدَّ لَهُم عذاباً مُهيناً» (سوره احزاب، آيه 58).
بحث راقم اين سطور اصلا در اين نيست كه، براى مثال، لعن چه كسانى در مذهب شيعه جايز است يا نيست; زيرا آن بحث مجال و مقالى جداگانه مى خواهد. من تنها متعجّبم كه آيت اللّه واعظ زاده مسائلى از اين دست را به اين آسانى و آسان گيرى برگزار مى كنند.
در بسيارى از كتاب ها و رساله هاى عالمان شيعى و حتى بعضى از اهل سنّت درباره لعن و موافقت با آن، سخنان محقّقانه اى گفته شده است و اگر كسى چنان نتيجه گيرى اى مى كند، دستِ كم بايد ضعف اخبار و احاديثِ دالّ بر لعن، و مخدوش بودن ادّله كلامىِ آن را نشان دهد و اثبات كند; آن گاه به چنين ادّعايى دست يازد!
آيت اللّه واعظ زاده كه خود بر لزوم نقّادى و دقّت متفقّهانه در اين گونه مباحث تأكيد مى كنند و به حق گله مندند كه «چرا ما دقتى را كه در فقه اعمال مى كنيم در اين گونه بحث ها به كار نمى گيريم و...» (ص40)، بارها طىّ مصاحبه اظهارنظرهايى مى كنند كه حكايت از شتابزدگى و آسان گيرى و عدم تعمّق دارد و گاه بيشتر احساسى و عاطفى است. يك جا مى فرمايند:
اگر حضرت على و امام حسين]ع[ هم الان بودند، براى عاشورا گريه نمى كردند; براى فلسطين و از دست رفتنش به دست يهوديها ]در واقع، صهيونيستها[ گريه و بلكه جهاد مى كردند (ص32).
اين كه مسائلى از قبيل مسئله فلسطين در مركزِ دغدغه هاى اهل بيت(ع) است هيچ جاى ترديد ندارد ــ و محلّ تأسّف است كه چرا برخى كه دم از ولايت مى زنند معناى ولايت را به خوبى درنيافته اند و به مسائلى چون مسئله فلسطين به عنوان دغدغه هاى اصلى مذهب اهل بيت(ع) توجه نمى كنند ــ ولى اين دغدغه مندى چه منافاتى با سوگوارى عاشورا دارد؟! آن هم سوگوارى عاشورايى كه حتى در فرهنگ روايىِ ما با سوگ ديگر معصومان(ع) نيز متفاوت است. ظاهراً آيت اللّه واعظ زاده براى موضع گيرى در برابر برخوردهاى افراطى، خود به تفريط كشيده شده اند. در جاى ديگر گفته اند:
... آيا در اختيار ماست كه بهشت و جهنّم را تقسيم كنيم و همواره بگوييم اين مسلمان و آن ديگر كافر است; اين بهشتى و آن ديگرى جهنّمى است؟ قرآن در آيات متعدّدى مى گويد كه سروكار همه با خداست...; داورى در آن جا از آن خداست; ما در اين مورد چه كاره ايم؟ اين فكر را هم بايد از آقايان گرفت (ص34).
شك نيست كه هيچ يك از ما نه دربانِ بهشت است و نه خازنِ دوزخ، و طىّ قرون گذشته گرايش هاى مفرطانه اى مبنى بر تعيين كفر و ايمان اشخاص در جهان اسلام رخ نموده است; ولى برخورد آيت اللّه واعظ زاده نيز تفريطى است. اساساً بسيارى از اَمارات و ادلّه ايمان و كفر به طور صريح و قابل سنجش در كتاب و سنّت مطرح شده است و بسيارى از احكام كه به ايمان و كفر افراد تعلّق مى گيرند، بر همين اساس معنا پيدا مى كنند. هرچند معمولا ايمان و كفر نهايى و عاقبت افراد از اين راه دقيقاً قابل تعيين نيستند، ولى در موارد خاص، دلايل خود كتاب و سنّتْ ما را به اين تعيين راهبر مى شود، [10]
در مسئله فتوحاتِ مسلمانانِ صدر اسلام نيز، سمت و سوى تفريط در كلام آيت اللّه واعظ زاده به چشم مى خورد. آيت اللّه واعظ زاده از خُردانگارى و خوارْشمارىِ «فتوحات اسلامى» گله مندند (ص34) و البته حق دارند; زيرا لايه هاى عصبيّت آميزى كه على الخصوص از ذهن و زبانِ گرايش هاى نژادپرستانه عربى و ايرانى برگرد اين پُرسمانِ تاريخى پيچيده شده است، كم تر فرصتى به نگرش مُنصفانه و محقّقانه در موضوع داده است.
بارى، آنچه شگفت انگيز است ثمراتِ عجيبى است كه آيت اللّه واعظ زاده از اين پُرسمان برمى چينند. يك جا مى گويند:
اساساً اگر همين سنّى ها و شيعه هاى مخلص صدر اوّل و فداكارى هاى آنان در صحنه هاى جهاد نبود، ما اكنون نه علوى بوديم و نه عمرى، و فقط مجوسى بوديم (ص34).
يك جاى ديگر هم از قول مرحوم دكتر عبداللطيف سُعدانى با تلقّى به قبول نقل مى كنند:
... اما من نمى توانم به خود بباورانم كه به صحابه بد بگويم ]طبعاً مراد بعض صحابه اند[; براى اين كه آنان آمدند و ما را مسلمان كردند. شما كه ما را مسلمان نكرديد! هزار سال پدران ما به نام و به همّت آنان مسلمان بوده اند; حال ما بياييم و به آنان فحش بدهيم! (ص28ــ29).
گذشته از آن كه در اين سخنان هم «اطلاقِ» ناخجسته پيش گفته به چشم مى خورد، و صرفِ نظر از اين كه اقدامات غيردينى و غرضمندانه برخى صحابه در روندِ فتوحات در كتاب هاى تاريخ عامّه و خاصّه مسطور است، به نظر مى رسد در شيوه استنتاجِ ايشان نوعى مسامحه هست; چه، لااقل من در تعاليم اسلامى نديده و از اهل وثوق نشنيده ام كه اگر كسى موجب گرويدن ديگرى به اسلام شد و آن گاه خود ــ كم يا زياد ـ از مسير اسلام انحراف يافت (يا انحراف داشت)، بايد انحراف او را سهل گرفت و واكنشى نشان نداد!
در مورد تعظيم دستآوردهاى عصر نبوى (ص37) نيز قضيّه از همين قرار است، و همان گونه كه فروكاستن از قدر صحابه نارواست، عمومى شمردن سلامت و صحّت ايمان و عمل در ميان صحابه، ناروا و مخالف تعاليم قطعى نبوى است.
4. يكى از مباحث غريب و خطيرِ مصاحبه آيت اللّه واعظ زاده خراسانى، تحليلى است كه ايشان از تفاوت «دين» و «مذهب» به دست داده و از آن نتيجه گيرى كرده اند. ايشان مى گويند:
به نظر من، پيروان مذهب اسلامى بايد اين حقيقت را باور كنند كه مذهب عين دين نيست; دين همان اصول كلّى زمان رسول اكرم]ص [است كه تا مدتى پس از پيامبر هم به همان نحو مورد اذعان بود. مابقى اختلافاتى است كه در اين ابعاد سه گانه يا چهارگانه بعدها پيدا شده است. مذهب يعنى طريق، يعنى راهى به اسلام. متأسفانه پيروان و پيشوايان مذاهب وقتى كه با اجتهادات خودشان از يك مذهب پيروى مى كنند، مى گويند اين مذهب عين همان دين است! پيغمبر]ص[ كه اين حرف ها را نگفته بود، شما چگونه مى گوييد استنباطاتتان عين آيين پيامبر است؟! تعصّب از اين جا ناشى مى شود كه بين مذهب و دين خلط مى كنند و مذهب را عين دين تلقّى مى كنند. گويا همين عقيده هاى ما را با همين طول و تفصيل پيامبر]ص[ نيز مى گفته و در قرآن هم آمده است (ص24).
آيت اللّه واعظ زاده مى افزايند:
واقعيّت اين است كه يك كلّياتى در كتاب و سنّت هست; بعد به مرور زمان هركسى آمده و فكرى كرده و با اجتهاد و استنباط از برخى نصوص كتاب و سنّت، مسئله اى را طرح كرده است. بعدها آن مسئله كم كم توسعه پيدا كرده تا به صورت امروزِ آن درآمده است. اگر بپذيريم كه مذهب طريق دين است نه عين آن، به طور كلّى از اين تعصّبات و عواطف نادرست كاسته مى شود (ص24).
من اين سخنان آيت اللّه واعظ زاده را چند بار خواندم و سرانجام به اين نتيجه رسيدم كه ايشان تلقّى شاذّ و ناتمامى از روندِ اجتهاد و پيدايىِ مذاهب دارند و ايشان به جاى حل مسئله، صورت مسئله را پاك كرده اند! ايشان گمان مى كنند مذهب طريق رسيدن به دين است، نه خودِ دين. نكته اى كه ظاهراً از نظرشان مغفول مانده اين است كه اگرچه «اجتهاد» نزد اصحاب مذاهب، طريق وصول به دين است، حاصلِ «اجتهاد»، از نظر هر مجتهد، عين دين است; و اگر چنين نباشد، هم «اجتهاد» و هم عقيده مندى به مذهب، اساساً كارِ بيهوده و لَغوى خواهد بود. به عنوان مثال، وقتى دين پژوهان و مجتهدان شيعه در مسئله از اصول (كلام) يا فروع (فقه) اجتهاد مى كنند، در طلب رأى حقيقىِ دين هستند. حال اگر نتيجه اى به دست بياورند كه از نظرشان رأى حقيقى دين باشد و اين دستاورد حجيّت داشته، موجب قطع و يقين شود، چگونه مى توان انتظار داشت اجتهادكننده بدان ملتزم نشود; و اگر هم رأى دين تلقّى نشود، چگونه مى توان به آن ملتزم شد؟
شايد بعضى مسائل، جنبه ظنّى و ترديدآميزِ قابل توجّهى داشته باشند، ولى فرضاً مسئله نص بر ائمه اثناعشر(ع) وقتى به تواتر و... نزدِ شيعه اثبات مى شود و عالمان دين يقين مى كنند كه نظر و حتّى قول پيامبر اكرم(ص) همين بوده است، چگونه مى توان اين مطلب را به يك باور قابل ترديد (به طورى كه آيت اللّه واعظ زاده از آراى مذاهب برداشت مى كنند) فروكاست؟!
آقاى واعظ زاده گويا توجه ندارند كه بيشترين مسائل مورد اختلاف مذاهب اسلامى، مسائلى است كه اهل هر مذهب با اجتهاد خويش (اعمّ از صحيح و غلط) به آن رسيده اند و ــ به درست يا نادرست ــ يقين كرده اند كه «آيين پيامبر(ص)» در اين مورد مطابق با دستاورد ايشان بوده است. شايد بتوان با استدلال متقابل، به اين قطع و يقين خدشه وارد كرد، ولى دعوت به ترك اين يقين، مخالفت با بديهيّات عقلى است.
بناىِ بيشتر مذاهب اسلامى در بيشتر مسائل بر آن بوده كه تا از راه اجتهاد (اعمّ از درست يا نادرست) باور نيابند كه يك عقيده يا عمل جزو «آيين پيامبر(ص)» است، به عنوان باور دينى بدان ملتزم نشوند و از اين روست كه هر مجتهدى مذهب و دستاورد اجتهاد خود را مطابق با دين رسول اكرم(ص) مى بيند و اين «ثمره طبيعى اجتهاد» است (و البته با مأجور بودن مجتهد مخطى هم منافاتى ندارد).
نمونه ديگرى از روشِ ايشان در پاك كردن صورت مسئله، در سخنانشان درباره خلافت منصوص آشكار مى شود. ايشان گفته اند:
به قضاياى صدر اسلام مى توان به گونه اى ديگر نيز نگاه كرد. در حديثى ديدم كه ابن عبّاس ملازم خليفه دوم بود و وقتى هم كه به خليفه در حال نماز تيغ مى زنند وى حضور داشته و داستان مرگ وى را نقل كرده است. وى مى گويد: به خليفه گفتم: پيامبر راجع به على مطلبى گفت؟ او گفت: بله، ولى حجّت تمام نشد، و مردم نفهميدند كه مقصود پيامبر چيست (ص37).
آيت اللّه واعظ زاده در ادامه افزوده اند:
... در دوران خلافت خلفاى ثلاثه مسئله غدير و ولايت چندان مطرح نبود و گويا مردم تدريجاً آن را فراموش كرده بودند... (ص37 و 38).
اگر بتوان پذيرفت، عموم مردم يا بسيارى از آنان بعدها مسئله غدير را فراموش كرده باشند (قس: ص15 و 37)، باز هم به يقين سخنِ خليفه دوم بدين معنا كه «حجت تمام نشد و مردم نفهميدند كه مقصود پيامبر چيست» (ص38) پذيرفتنى نيست. اگر خليفه دوم و امثال او مراد از ارشادهاى نبوى را درنيافتند، و اگر همان حديث غدير مبهم ماند، چگونه خود خليفه دوم خطاب به امام(ع) گفت: «بخّ بخّ...»؟ [12]
من نمى خواهم در اين جا تفصيل دلايل نقض اين كلام و مدعاى آقاى واعظ زاده را مطرح كنم. خوشبختانه تفاصيل اين مباحث از ديرباز در كتب كلامى و تاريخى و حديثى اماميّه، بل فريقين، به ثبت رسيده و هم بنده و هم آقاى واعظ زاده از اين تفاصيل بى خبر نيستيم. تنها از اين جهت به طرح و نقدِ گفتار ايشان دست يازيدم كه نشان دهم چگونه ــ به طور ناخواسته ــ بخش هاى روشن صورت مسئله را برهم زده اند و به زلالىِ مباحث آسيب رسانده اند.
5 . در اين نوشتار در پى نقد همه سويه مصاحبه آيت اللّه واعظ زاده نبوده و نيستم، بلكه تنها از راه هشدار و تنبيه، نكاتى چند را قلم انداز كردم كه شايد مجال بسط و تتميم آنها زمانى ديگر و در نوشتارى جداگانه درباره هم بستگىِ مسلمانان فراز آيد. همچنين منكر مهجورماندگى بسيارى از رهنمودهاى سپيده گشا و زندگى ساز تشيّع كه فداى عصبيّت ها و نابردبارى ها شده اند، نيستم. همان امام صادق(ع) كه ما انتساب به مذهب ايشان را مايه سرفرازى و افتخار خويش مى دانيم، فرموده اند:
... كُونُوا لنا زَيْناً ولاتَكُونُوا علينا شَيْناً، حَبِّبُونا الى النّاس، ولاتُبَغِّضونا الَيهم، جُرُّوا الينا كُلَّ مَوَدَّة، وادفعوا عنّا كُلَّ قبيح فما قيلَ فينا مِنْ خَيْر فنحنُ أهلُه، وما قيلَ فينا مِن شَرٍّ فواللّه ما نَحْنُ كذلك... [13]
و همان حضرت ــ روحى فداه ــ حتى دشمنى كردن شيعه را با دشمنان اهل بيت در صورتى كه مايه زيادت عداوت اين دشمنان گردد، نپسنديده اند. [14]
خود معناى بلند و حيات بخش «ولايت» و لوازم آن نيز ــ كه امروزه مورد سوءتلقّى و بدفهمىِ جمعى، و احياناً سوءاستفاده برخى بدسگالان قرار گرفته است ــ در احاديث اهل بيت(ع) [15] به طرزى بديع و كاربردى شرح داده شده و حجّت را بر دوست دارانِ راستين خاندان وحى ــ صلوات اللّه وسلامه عليهم اجمعين ــ تمام كرده است.
حساسيت هايى از اين دست در مصاحبه آيت اللّه واعظ زاده نيك پيداست و مبادا آنچه بر اين قلم رفت انكار و خوارشمارىِ دلنگرانى هاى ستودنىِ ايشان براى آينده جهان اسلام و انزواى تشيّع شمرده شود.
حقيقتاً من نيز چون آيت اللّه واعظ زاده از وضع آشفته تبليغ و توصيف تشيّع رنجيده خاطرم و معتقدم پاره اى از آنچه به نام دين و بر منابر تبليغ دين در تعريف و توصيف تشيّع گفته مى شود، نه تنها با مذهب تابناك اهل بيت(ع) مناسبتى ندارد، درست درخلاف مسير تعاليم خاندان وحى(ص) قرار دارد و جز وارونه نمايى حقايق تشيّع علوى نتيجه اى نمى بخشد. ولى اين همه نبايد سبب شتابزدگى و مسامحه در داورى ها شود و با موضع گيرى سهل انگارانه دامنه پريشانى ها و آشفتگى ها فراخ تر گردد.
گذشته از دلايل بيرونى، تجربه سال هاى اخير نيز نشان داده است كه «تقريب خاموشانه و فراموشكارانه» هيچ گاه در ميان متديّنانِ مذاهب به استقرار و پايدارى دست نمى يابد. هرگاه مسلمانان باور كنند كه در عين برقرار بودن اختلافات اساسى ميان مذاهب، مى توان به خاطر نقاط مشترك، هم بستگىِ امّت را حفظ كرد، و در محدوده اختلافات مى توانيم ــ به قول خود آيت اللّه واعظ زاده ــ «مذاهب را آزاد بگذاريم تا هركسى به روايات ]و اجتهادات[ خودش عمل بكند» (ص39)، آن زمان به هم بستگىِ پايدار و ماندگار و سودبخش و اثرآفرين دست خواهيم يافت.
«ربَّنا اغْفِرلَنا وَلاخْوانِنا الذّينَ سَبَقُونا بالايمانِ ولاتَجْعَلْ فى قُلُوبنا غِلا لِلَّذينَ آمَنُوا رَبَّنا إنّك رَؤوفٌ رَحيم» (سوره حشر، آيه 10).
پی نوشتها:
[3]. گفتار شيخ مفيد ــ قدّس اللّه روحه العزيز ــ در اين باره، ديدنى است، و روشنگر زاويه نگاه روشن بينانِ غيرشيعىِ زمان وى نيز هست; رك: الحكايات، تحقيق السيّد محمدرضا الحسينى الجلالى، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، قم، 1413 هـ ق، صص 73ـ75.
[5]. دكتر ابراهيم بيضون در كتاب الامام علىّ عليه السلام فى رؤية النّهج ورواية التّاريخ (فارسى شده: رفتارشناسى امام على عليه السّلام در آيينه تاريخ، ترجمه على اصغر محمّدى سبحانى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ1، 1379هـ . ش) با ژرفكارى، ابعادى از اين حقيقت را به تأمّل نشسته است.
[10]. علاوه بر مآخذ مذكور در قبل، در غزالى نامه استاد جلال الدين همايى و... نيز اين بحث مجال طرح يافته است.
[12]. براى نمونه، رك: همان، ص155.
