نگرش فلسفی - اسلامی به مسئله‌ی معناداری زبان دین

مقدمه (1)

از اوایل قرن بیستم که مسئله‌ی زبان نقشی محوری در فلسفه یافت، موضوع معنا و نحوه‌ی ارجاع آن در حوزه‌های مختلف اندیشه‌ورزی انسان، همچون مابعدالطبیعه، اخلاق، هنر و دین مورد توجه قرار گرفت. نزد ویتگنشتاین اول، نحوه‌ی معناداری گزاره‌ها بیش از محتوای فلسفی آن‌ها اهمیت یافت. او در تقسیم قضایا به اتمی و ملکولی و ارجاع قضایای ملکولی به اتمی و ابتنای گزاره‌های اتمی به حس، گزاره‌هایی که در این قالب مفهومی نگنجند را از حیطه‌ی توجه بشر بیرون دانست (Hudson, 1968, p.9)، چرا که این گزاره‌ها در ارائه‌ی توجیهی از نحوه‌ی ارجاع‌شان ناتوان هستند. او حتی منصفانه، فلسفه‌پردازی خود را برای تبیین این دیدگاه از حوزه‌ی معناداری بیرون دانست و نهایتاً به ترجیح سکوت در برابر آنچه نتوان از ارجاع آن سخن گفت حکم کرد و فلسفه‌ی خویش را چون نردبانی دانست که پس از وصول او به بام این تبیین زبانی‌اش باید به دور انداخته می‌شد (Ibid, p.25 و ‌هارتناک، 1356، صص 68-40).
پس از او موضوع معناداری گزاره‌ها محور توجه پزیتیویست‌های منطقی قرار گرفت. آنان نیز به تبع ویتگنشتاین، صدق و کذب گزاره را فرع بر معناداری گزاره دانستند. اگر گزاره‌ای از آزمون معناداری موفق بیرون آید، در آن حالت می‌توان درباره‌ی صدق و کذب آن سخن گفت، و بالعکس، گزاره‌ای که نتوان به نحوی صدق و کذب آن را در شرایطی نشان داد نه گزاره‌ای کاذب که گزاره‌ای بی معنا قلمداد گردید. این دقت پزیتیویست‌ها نکته‌ی قابل تأملی در بسیاری نظریه‌پردازی‌ها بود. در یک مثال رایج گفته می‌شود که اگر کسی ادّعا کند در لحظه‌ای خاص هر یک از ابعاد اجسام موجود در عالم دو برابر شده‌اند، این ادعای او نه قابل اثبات است و نه قابل انکار. نه می‌توان صدق آن را نشان داد و نه می‌توان کذب آن را معلوم کرد، چرا که از هرگونه معیاری که بخواهیم برای نشان دادن کذب سخن استفاده کنیم، خود نیز مشمول این افزایش ابعاد می‌گردد. در نتیجه این گزاره نه قابلیت اثبات صدق را دارد و نه قابلیت اثبات کذب را واجد است. لذا این گزاره بی معناست.

معناداری و تحقیق‌پذیری

پوزیتیویست‌ها برای آن که معیاری برای معناداری گزاره‌ها ارائه کنند، گزاره‌هایی را معنادار دانستند که «تحقیق‌پذیریِ» (Verifiability) آن‌ها را بتوان به نحوی نشان داد. یعنی باید شرایطی تجربی را بتوان نشان داد که در آن شرایط بتوان به نحوی صدق گزاره‌ی ابراز شده را به صورت تجربی معلوم نمود. واضح است که بر طبقِ تلقیِ آنان از علوم تجربی، گزاره‌هایی که در آزمایشگاه بتوان تحقق آن‌ها را نشان داد از سنخ گزاره‌های معنادار خواهند بود (لاکوست، 1375، ص 52). البته معناداری به معنای صحت گزاره نیست، بلکه پس از آنکه به نحوی و شرایطی، هر چند فرضی، نحوه‌ی تحقیق‌پذیری گزاره‌ای معین گردید، اولین آزمون گزاره که معناداری آن است پشت سر گذاشته شده است؛ پس از این، گزاره باید از لحاظ صدق و کذب نیز آزمون‌های خویش را پشت سر گذارد تا گزاره‌ای درست و علمی قلمداد شود.
پوزیتیویست‌ها با این نگاه خویش، حیطه‌ی معناداری را به گزاره‌های علمی محدود نمودند. گزاره‌هایی که در این حیطه قرار نمی‌گیرند، همچون گزاره‌های مابعدالطبیعی، گزاره‌های اخلاقی و گزاره‌های دینی، چون نمی‌توانند شرایطی تجربی را برای تحقق خویش نشان دهند، نه گزاره‌های صادق و نه گزاره‌هایی کاذب قلمداد می‌شوند، بلکه گزاره‌هایی بی معنا هستند و هرگونه تلاشی برای اثبات یا انکار آن‌ها از ابتدا نافرجام است (Ayer. 1936, p.10)

ابطال‌پذیری

چندی نپایید که ملاک تحقیق‌پذیری پوزیتیویست‌ها به صورت‌های مختلفی زیر سؤال رفت، چرا که در اولین چالش، خود متناقض بود (Geisler, 1974, p.292). گرچه این ملاک نمی‌توانست کلیت پیدا کند ولی به هر حال مسئله‌ی معناداری هنوز به جای خود باقی بود. پس از چندی این ملاک به ملاک «ابطال‌پذیری» (Falsification) تبدیل شد. به جای آنکه شرایط تجربیِ تحقیقِ یک گزاره نشانگر معناداریِ آن باشد، شرایطی که تحت آن شرایط بتوان نشان داد که گزاره‌ای باطل است، ملاک قرار گرفت. گزاره‌ای معنادار است که شرایطی فرضی را بتوان نشان داد که اگر آن شرایط فراهم آید، گزاره باطل خواهد شد. این ملاک در واکاویِ نظریه‌های علمیِ ارائه شده توسط برخی دانشمندان، نقش تعیین کننده‌ای ایفا کرد. ابطال‌پذیری نه در ملاک پوزیتیویست‌ها که در نظرات برخی از منتقدانِ آنان همچون پوپر نقش تعیین کننده‌ای یافت. گرچه پوپر این ملاک را فقط در تبیین نظریه‌های علمی بکار برد (پوپر، 1370، صص 90-87) ولی در نظر برخی، ملاک عمومیت یافت و به سایر گزاره‌ها نیز تسری داده شد. پوپر با ملاک ابطال‌پذیری خود برخی نظریه‌های علمی همچون نظریه‌ی تاریخی مارکسیست‌ها و نظریه‌ی روانشناسی آدلری را که نمی‌توانستند شرایط ابطال نظریه‌های خود را بیان کنند از دور خارج ساخت (چالمرز، 1378، ص 55).
اما به کارگیری این ملاک توسط آیر در حوزه‌های دیگر اندیشه‌ی بشری همچون گزاره‌های دینی چالشی جدید پیشاروی دین داران قرار داد (Ayer, 1936, p.41/p.114). تا پیش از ویتگنشتاین و آیر، چالش اصلی دین‌داران اثبات گزاره‌های دینی خود همچون اثبات وجود خداوند و اثبات حضور او و فیض و ربوبیت‌اش در عالم بود ولی پس از این ایرادها، دین‌داران با دو چالش روبرو گردیدند. آنان از اثبات گزاره‌های دینی، باید از پس آزمون معناداری گزاره‌های دینی برآیند و سپس مجوز اثبات گزاره‌های خود را بیابند. بدین منظور، آنان باید قبل از اثبات دیدگاه خود، شرایطی را که تحت آن شرایط می‌توان ابطال گزاره‌های آنان را نشان داد معین کنند تا گزاره‌های آنان معنادار گردند و سپس به اثبات آن‌ها بپردازند.

مسئله‌ی معناداری گزاره‌های دینی

در این میان، برخی تعابیر دین‌داران از دین به توجه عمیق‌تر به این انتقاد منجر شد. در این مقاله سعی شده است که انواع حمله به معناداری گزاره‌های دینی بیان و تحلیل شود و سپس پاسخ‌های مختلفی که به این ایرادها داده شده است بازنموده و ارزیابی شود و سرانجام با تحلیلی جدید از مشکل در قالب یک طرح برخاسته از نوع نگرش فلسفی تفکر اسلامی، پاسخ مناسب به این چالش داده شود.
درست است که اولین بار ویتگنشتاین مسئله‌ی عدم معناداری را در حوزه‌های اخلاق، دین، هنر و مابعدالطبیعه متذکر شده است و حلقه‌ی وین و پوزیتیویست‌ها بر آن تأکید نمودند و آیر در کتاب خود - حقیقت، زبان و منطق - به بی معنایی زبان دین حکم نموده است، ولی شبهه‌ی بی معنایی زبان دین و گزاره‌های دینی به طور جدی با مثال و ایراد آنتونی فلو در یک سمپوزیوم که در قالب یک داستان مطرح شده است، محور توجه جدی فیلسوفان دین قرار گرفت (Flew, Hare and Mitchell, 1971, pp.1-13). جالب این است که مثال آنتونی فلو برگرفته از تمثیل جان ویزدام بود که برای نشان دادن تفاوت نگرش یک خداباور و یک ملحد و جلوه‌ی نگرش خداباور مطرح کرده بود (Wisdom, 1944, pp.185-206/ qtd. Hick, 1990, pp.334-349). در پاسخ به شبهه‌ی فلو که در قالب داستان ارائه شد، چندین پاسخ مطرح شد که آن‌ها نیز اغلب در قالب داستان ارائه شده است. در این میان به مثال‌های ریچارد هیر، بازیل میچل و جان هیک می‌توان اشاره نمود. ما ضمن بیان و ارزیابی این پاسخ‌ها، و طرح پاسخ یان کرومبی، سعی خواهیم نمود پاسخ دیگری نیز در قالب یک داستان ارائه نماییم تا نکته‌ی ابهام معناداری که در تلقی غلط از نحوه‌ی ارتباط خدا و جهان است روشن شده و پاسخ نهایی ارائه شود.

فلو و طرح شبهه‌ی معناداری گزاره‌های دینی

اکنون داستان فلو را که از حکایت جان ویزدام در مقاله‌ی «خدایان» برگرفته شده است بازگو می‌کنیم (Sell, 1989, p.152). نظر به اینکه تحلیل اصل حکایت در نتیجه‌گیری ما اهمیت دارد، کل داستان و نتیجه‌گیری فلو آورده می‌شود:
روزی دو جهانگرد به زمین بی درختی در جنگل برخورد کردند. در این زمین گل‌ها و علف‌های هرزه‌ی زیادی روئیده بود. یکی از جهانگردان می‌گوید، «باید باغبانی از این قطعه زمین مواظبت نماید». دیگری مخالف کرده می‌گوید: - هیچ باغبانی وجود ندارد.» بنابراین، آنان حصاری از سیم خاردار به برق وصل می‌کنند، بعد با سگ‌های شکاری دور این قطعه زمین را گشت می‌زنند (زیرا آنان به یاد دارند که انسان نامرئی اچ. جی. ولز را می‌توان بوئید و لمس کرد، هر چند آن را نتوان مشاهده نمود). اما هیچ جیغ و فریادی شنیده نشد تا بر این دلالت کند که مزاحمی دچار برق گرفتگی شده است. هیچ حرکیت از سیم خاردار که نشان دهد شخصی از آن بالا رفته است آشکارسازی نشد. سگ‌های شکاری هرگز پارس نکردند. مع‌الوصف، معتقد به وجود باغبان متقاعد نمی‌شود و می‌گوید، «اما باغبانی نامرئی و نامحسوس و مصون در براب برق گرفتگی وجود دارد، باغبانی که نه بویی دارد و نه صدایی ایجاد می‌کند، باغبانی که نهایتاً از باغی که دوست دارد، مراقبت می‌کند». سرانجام جهانگرد شکاک با نومیدی می‌گوید: «اما از دعوی آغازین تو چه بر جای می‌ماند؟ این باغبان تو که آن را ناپیدا و نامحسوس و تا به ابد ادراک‌ناپذیر می‌نامی، چه فرقی با باغبان خیالی یا حتی با ناباغبان دارد؟ (Flew and McIntyre, 1955, p.96).
این مثال فلو بیشتر ناظر به تمثیل ویزدام و تلقی او از خدا و حضور او در عالم است. ویزدام در تبیین نظم موجود در عالم قائل است که برای این تبیین دو نظریه می‌تواند وجود داشته باشد. یا شخصی براساس تبیین‌های علمی و براساس نظریه‌ی تکامل و انتخاب اصلح می‌تواند بگوید تمامی این نظم تصادفی بوده و شعوری در کار نیست و شخص دیگری نیز می‌تواند بگوید من تمامی این فرآیند تحول عالم را تحت نظارت یک شعوری که خدا می‌نامم می‌دانم. او در این مثال به اطمینان خاطر و آرامشی که از نظریه‌ی غیرقابل اثبات برای دومی پیش می‌آید سخن می‌گوید (Wisdom, 1944, pp.185-206). اما فلو قائل است که این سخن جز افزودن قیدهای بیشتر برای حفظ نظریه‌ای که دیگر چیزی از آن باقی نمی‌ماند ثمری ندارد و هر قیدی نظریه را از معناداری به دور می‌کند.
فلو برای تبیین این مطلب از مثال سرطان حنجره استفاده می‌کند (Flew/qtd. in Hick, 1990, p.368). او می‌گوید در دین به ما آموخته‌اند که خدا مانند هر پدری نسبت به فرزندش مهربان است و ما هم او را به عنوان پدر آسمانی پذیرفته‌ایم. ولی از سوی دیگر می‌بینیم که وقتی پسر بچه‌ای مبتلا به سرطان حنجره می‌شود پدر زمینی خودش را به آب و آتش می‌زند تا شاید به او کمک کند و سرطان او را علاج نماید. ولی پدر آسمانی با آنکه قدرت دارد و می‌تواند او را نجاب دهد هیچ کاری نمی‌کند و خونسرد می‌ماند تا این که بچه پس از تحمل رنج بسیار می‌میرد. حال وقتی به کشیش مراجعه می‌کنیم و از او سؤال می‌کنیم که: تو گفتی پدر آسمانی مهربان است ولی در این مورد خاص از پدر زمینی عقب تر مانده و هیچ عکس‌العملی که نشانگر مهربان بودن او باشد از خود بروز نداد، او جواب خواهد داد: سنخ مهربانی پدر آسمانی با مهربانی پدر زمینی تفاوت دارد. او دارای نوعی از مهربانی است که با همه‌ی این دردها و رنج‌ها سازگار است. چه بسا این دردها و رنج‌ها مایه‌ی تکامل روحی شخص بیمار است و مصلحت او در این است که این رنج‌ها را تحمل کند. پس هر موردی که مطرح می‌شود با اضافه نمودن قیدی (مصلحت، عذاب و ...) سعی می‌کنیم آن مورد را توجیه کنیم (علی زمانی، 1375، ص 115).
فلو بعد از طرح مسئله‌ی شر و اینکه غالب معتقدان چگونه پیوسته جرح و تعدیل انجام می‌دهند تا توضیح دهند که خدای کاملاً خیر و قادر چرا رنج را روا می‌دارد، با این پرسش به سخن خود خاتمه می‌دهد که «چه چیزی باید اتفاق افتد تا باری تو نفی محبت خدا یا وجود خدا را نشان دهد؟» (Silver, 1996, p.48). این ادعای فلو را نهایتاً می‌توان چنین بیان کرد که «سخنی معنادار است که ابطال آن در اوضاع خاصی ممکن باشد. چون از دیدگاه خداباوران گزاره‌های دینی چنین نیستند و تحت هیچ شرایطی قابل ابطال نیستند پس بی معنا هستند» (علی زمانی، 1375، ص 117).
در تحلیل دیدگاه فلو چند نکته را باید متذکر شد:
1) نظر فلو دو جنبه دارد که در مثال او با هم خلط شده‌اند، در یک جنبه از نظریه‌ی او، معناداری وجود خداوند زیر سؤال است و در جنبه‌ی دیگری از سخن او معناداری صفات خداوند همچون قدرت و علم و مهربانی او در تعارض با شرور موجود در عالم مورد سؤال است. این تفکیک به خوبی توسط کرومبی انجام شده است.
2) در نظر فلو نسبت خداوند با عالم مثل نسبت باغبان دلسوز به باغ و درختان آن است. باغبانی که اگر هم حضور داشته باشد فقط در نظم باغ، نه در فرآیند نحوه‌ی رشد درختان و وجود آن‌ها، دخالت دارد.
3) تبیین ویزدام از حضور خداوند به جای تأکید بر وجود واقعی او در عالم، بر جنبه‌ی سوبژکتیو اعتقاد به او ناظر است و اطمینان خاطری که از پذیرش فرضیه‌ی وجود خداوند در انسان ایجاد می‌شود. در این نوع نگرش پاسخی به وجود واقعی خداوند که باور دین‌داران بر آن است و ملحدان از آن پرسش می‌کنند داده نمی‌شود.
4) در مثال فلو، نحوه‌ی تلقی از خداوند براساس برداشت مسیحی (بیشتر مسیحی عامیانه) از او است. در این تلقی خداوند پدر آسمانی مسیحیان است و جز عشق و محبت به بندگانش چیزی برای آن‌ها نمی‌خواهد.
5) این تمثیل فلو معناداری گزاره‌های دینی را با تلفیقی از مسئله‌ی شر و نوعی پاسخ به آن مطرح می‌کند. لذا چه بسا تفکیک آن از این مسئله و یا نوع دیگری از پاسخ به مسئله شر مشکل معناداری صفات خداوند را از قالب بی معنایی یا کم معنایی به زمینه‌ای معنادار مبدل سازد.
6) توقعی که فلو از آشکارسازی صفات خداوند دارد، دخالت گزافی اوست که مبتنی بر اراده‌ی جزافیه خداوند است. در این نگرش اراده‌ی خداوند به معنای عوامانه «اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد» است. اراده‌ی خداوند که در رحمت عام او همواره ساری و جاری است منظور او نبوده است. این خود به تلقی دیگر او از مسئله‌ی اراده خداوند می‌انجامد که معمولاً نگرش اشعری و مسیحی برداشتی این چنینی دارند.
خلاصه استدلال فلو این است که جهانگرد اول با سخن خود حرف محصلی نمی‌زند و «فرضیه‌ی جسورانه و قشنگ» او «ذره ذره به کام مرگ می‌رود و با هزاران قیدی که به تعریف او می‌خورد، فرو می‌میرد». بنا به استدلال فلو این «خطر خاصی است که گفتار الهیاتی را تهدید می‌کند و بلکه شر بوم زاد آن است» (Flew and McIntyre, 1955, p.97). اگر شخسی معتقد انکار کرد که شرایطی بالفعل یا ممکن می‌تواند تصدیقات او را ابطال کند، بطور ضمنی پذیرفته است که تصدیقاتش (چون تحلیلی نیستند) همه بی معنی و مهمل‌اند. پرسش نهایی فلو، که پس از بیان مقدماتی مسئله‌ی رنج بیهوده طرح شده، این است: «چه چیزی باید اتفاق بیفتد یا باید اتفاق افتاده باشد تا بتواند دلیلی را برای شما فراهم آورد که با آن عشق الهی را رد کنید یا وجود خداوند را مردود بدانید؟» (p.99).

هیر و راه‌حل غیرشناختاری بلیک

پاسخ آر. ام. هیر (R.M.Hare) به این پرسش متضمن نقل حکایتی دیگر است (Hare/qtd. in Hick, 1990, pp.372-3). دیوانه‌ای خود را متقاعد کرده است که تمامی استادان دانشگاه می‌خواهند او را بکشند و برای او اصلاً مهم نیست که چه تعداد استاد به او نشان داده شود که متشخص، محترم و نرم‌خو باشند، این دیوانه در اعتقاد خود مصر است. او فکر می‌کند نیرنگ خورده است، ولی در چه موردی فریب خورده است؟
بگذارید آزمون فلو را در مورد او به کار ببندیم. در این جا هیچ رفتاری از استادان دانشگاه سر نمی‌زند تا او بخواهد علیه نظریه‌ی دیوانه اقامه کند و بنا بر این براساس این آزمون نظریه‌ی او چیزی را اظهار نمی‌کند، اما از این نتیجه نمی‌شود که هیچ اخلاقی میان آنچه او درباره‌ی استادان دانشگاه می‌اندیشد و آنچه بسیاری از ما، در مورد آنان فکر می‌کنیم، وجود ندارد. اگر چنین بود که نمی‌توانستیم او را دیوانه و خود را عاقل بخوانیم و استادان هیچ دلیلی برای احساس ناآرامی از حضور او در آکسفورد نمی‌داشتند.
بگذارید آن وضعیتی را که ما را از این دیوانه متفاوت می‌کند، بلیک (blick) مخصوص به خودمان نام بگذاریم. او بلیکی احمقانه درباره‌ی استادان دارد و ما بلیکی عاقلانه... فلو نشان داده است که یک بلیک در یک تصدیق یا نظامی از تصدیق‌ها جایی ندارد، اما با این همه بسیار اهمیت دارد که واجد بلیکی درست باشیم (Flew and McIntyre, 1955, p.100).
برابر نظر هیر، فلو به غلط زبان خداباورانه‌ی توحیدی را زبانی تبیین‌گرایانه می‌شمارد، حال آنکه به تبع هیوم باید بگوییم «بدون یک بلیک هیچ تبیینی معنا پیدا نمی‌کند، زیرا ما بر پایه‌ی بلیک‌ها می‌توانیم تعیین کنیم چه چیزی از قسم تبیین هست، و چه چیزی نیست» (p.151). علاوه بر این، در حالی که جهانگردان فلو هیچ التفاتی به باغ خود ندارند، دیوانه‌ی هیر نسبت به استادان دانشگاه دل نگران است. «به همین دلیل من بسیار توجه دارم و دل نگرانم که ببینم در باغی که هستم چه می‌گذرد، من نمی‌توانم حالت کناره‌جویانه و بی طرفانه‌ی جهانگردان را بپذیرم» (p.103).
ملاحظاتی چند در باب پاسخ هیر به فلو وجود دارد:
1) هیر هم ملاک ابطال‌پذیری را می‌پذیرد و هم بطور ضمنی می‌پذیرد که گزاره‌های دینی ابطال‌پذیر نیستند.
2) او با مثال خود می‌خواهد نشان دهد ابطال ناپذیر بودن گزاره‌ها در مقام تبیین با شرایطی که کل زندگی ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد فرق می‌کند. او با طرح ویژگی اعتقادی بلیک در صدد است تا حوزه‌ی اعتقادات دینی را به جای تبیین واقعیت بیرونی به حوزه‌ی دغدغه درونی انتقال دهد. دان استیور معتقد است «در نظر هیر شاید زبان دینی دیدگاهی را عرضه کند که بی تردید پذیرای ابطال نباشد، در عین حال به لحاظ وجودی اهمیت بسزایی داشته باشد. این واکنش هیر، نمایانگر چیزی است که می‌توانیم واکنش غیرشناختاری به چالش فلو نام نهیم» (Stiver, 1996, p.80).
3) این نگاه هیر نوعی منظر فیدئیستی است که باورهای دینی را امری سوبژکتیو می‌داند. در حالی که خداباوران، گذشته از باور درونی به واقعیت بیرونی خداوند نیز اعتقاد دارند. و این مقدار استدلال نمی‌تواند در توجیه کل باور مؤمنان موفق باشد. فلو در باب بلیک‌های هیر اعلام می‌کند که اگر دین هیر چیزی جز یک بلیک و «متضمن هیچ‌گونه تصدیق جهان‌شناختی در خصوص طبیعت و افعال آفریدگار متشخص نبوده باشد، در این صورت مطمئناً او یک مسیحی نیست» (Flew/qtd. in Hick, 1990, p.374). آلن پی. اف سل معتقد است: گذشته از این، اگر گرفتارهای دینی از قسم تصدیقات تلقی نشود، بسیاری از افعال دینی فریبکارانه یا احمقانه خواهد بود (Sell, 1988, p.153).

مثال «غریبه و پارتیزانِ» بازیل میچل و اطمینان مواجهه‌ای

بازیل میچل با وقوف نسبت به غیرشناختاری بودن راه حل هیر، در حکایتی دیگر معناداری گزاره‌های دینی را مورد بررسی قرار می‌دهد (Mitchell, 1971. p.12).
داستان او درباره‌ی نحوه‌ی مواجهه یک پارتیزان با یک غریبه در زمان جنگ است که این ملاقات پارتیزان را عمیقاً تحت تأثیر قرار می‌دهد. او به این غریبه و صداقت و دلسوزی‌اش برای نهضت مقاومت کاملاً ایمان می‌آورد و این اعتماد کامل خود را به سایر دوستانش متذکر می‌گردد. این غریبه گاهی به اعضای نهضت مقاومت کمک می‌کند و گاهی دست کمک آنان را پس می‌زند. گاهی مشاهده می‌شود وی در لباس پلیس اشغالگران، میهن‌پرستان را به نیروهای اشغالگر تسلیم می‌کند. پارتیزان در برابر هر یک از این واکنش‌های غریبه مسئله را به گونه‌ای جلوه می‌دهد که غریبه به منظور پیش بردن وظیفه‌ی نهایی‌اش که همان دفاع از مردم در مقابل اشغالگران است این رفتارها را می‌کند. دوستانش گاهی به او با خشم می‌گویند «بسیار خوب، غریبه باید چه کاری را برای تو انجام دهد تا بپذیری که اشتباه می‌کنی و غریبه در جبهه‌ی ما قرار ندارد؟». پارتیزانِ حکایت اجازه نمی‌دهد که چیزی به طور قطعی ناقض این گزاره تلقی شود که «غریبه در جبهه‌ی ماست». این امر به آن دلیل است که وی متعهد شده است نسبت به غریبه اعتماد داشته باشد.
حالت پارتیزان به هنگام برخورد با رفتارهای معارض یا مشکوک فرد غریبه همچون حالت‌های شخص متدیّنی است که در مواجهه با مصیبت هولناکی با آرامش می‌گوید: «خواست خدا چنین است و چه بسا مصالحی در کار است که از ما مخفی است» (علی زمانی، 1381، ص 125). در این مثال، عضویت فرد بیگانه یا خائن بودن او از ناحیه‌ی جهان خارج، اثبات یا تکذیب نشده است، ولی در واقع و نفس‌الامر، سرانجام، این شخص یا رهبر نهضت مقاومت هست یا نیست. خود شخص بیگانه هم می‌داند چکاره است و در آینده پس از اتمام شرایط جنگی معلوم خواهد شد که او چه موضع واقعی‌ای داشته است همین نکته‌ای که میچل بدان اشاره نموده است بعدها مبنای نظریه‌ی تحقیق‌پذیریِ اخرویِ جان هیک قرار گرفت.
در تحلیل موضع میچل می‌توان گفت:
1) میچل دیدگاه غیرشناختاری هیر را نمی‌پذیرد و در صدد است در مثال خود نحوه‌ای شناختاری در تبیین زبان دین ارائه کند.
2) او برای مواجهه‌ی اولیه که همان اطمینان و ایمان ناشی از تجربه‌ی دینی است نقش محوری قائل است. زبان دین در این تجربه معنا می‌یابد و نه در قالب زبان علم که تأیید تجربی آن با تکرار آزمایش محقّق می‌شود.
3) میچل بین «ناتوانی ما در رسیدن به نفس الامر که شرایطی موجب آن می‌شود و با تغییر شرایط می‌توان به تعیین صدق و کذب رسید» و «تحقیق ناپذیری یا ابطال ناپذیری» فرق می‌گذارد. اولی معناداری را به زیر سؤال نمی‌برد در حالی که دومی گزاره را از معناداری خارج می‌سازد.
4) دیدگاه میچل اگر بتواند مسئله‌ی معناداری را حل کند ما را با مشکل دیگری مواجه می‌کند و آن نقدناپذیری دیدگاه‌های دینی است که مواجهه‌های متفاوت اعتقادات گوناگون و حتی متعارض پدید می‌آورد ولی مواجهه‌ی اولیه‌ی آن را برای هر شخص امری مسلم می‌گرداند. در حالی که مؤمنان بر نقدپذیری دیدگاه‌هایشان و جرح و تعدیل معرفت شناختی آن معترف هستند.
5) درباب تحویل دین به تجربه‌ی دینی و اشکالات عمده‌ای که در این دیدگاه وجود دارد بحث‌های مفصلی شده است که به نظر می‌رسد بسیاری از نقدهای تجربه‌ی دینی به این دیدگاه میچل نیز وارد باشد. برای آشنایی با این نقدها به منابع مربوطه رجوع شود (ر.ک. قائمی نیا، 1380).
6) فلو به دیدگاه میچل دو اشکال وارد می‌کند. اول آنکه تعبیر میچل از دین با تعبیر رایج و سنتی ایمان مسیحی فاصله‌ی زیادی دارد. ثانیاً اینکه اگر مدعیات دینی به عنوان حکم اراده نشده باشند، آنگاه بسیاری از کارکردهای دینی به نوعی فریبکاری یا حماقت مبدل می‌شوند (Flew/qtd. in Hick, 1990, p.374).

تحقیق‌پذیریِ اخرویِ جان هیک

در سومین پاسخ، جان هیک از موضعی دفاع می‌کند که به تحقیق‌پذیری اخروی معروف شده است. موضع جان هیک شناختاری است. او ابتدا طی پنج مقدمه نحوه‌ی انتظار از تحقیق‌پذیری را مطرح می‌کند و سپس به طرح دیدگاه خود می‌پردازد (هیک، 1372، صص 215-211). در این مقدمات تأکید می‌کند قابلیت تحقیق اقوال و گزاره‌های واقعی همانند اثبات منطقی آن‌ها نیست. هسته‌ی مرکزی مفهوم تحقیق‌پذیری از بین بردن هر نوع زمینه‌ای برای تشکیک عقلی است. همچنین گاهی ضروری است که برای تحقق شرط تحقیق‌پذیری، خود را در وضع خاصی قرار دهیم یا عمل خاصی انجام دهیم. از طرفی یک حکم ممکن است در صورت صدق در اصل تحقیق‌پذیر باشد اما در صورت کذب علی الاصول قابل ابطال نباشد. او مثالی می‌زند و می‌گوید: به این قضیه توجه کنید که «سه عدد هفت متوالی در عددهای اعشاری مربوط به عدد "پی" وجود دارد». تا آنجا که از این عدد می‌دانیم و تا به حال بدان رسیده‌اند، شامل مجموعه‌ای از سه عدد هفت نیست، اما چون این عملِ یافتنِ رقم‌های بعدی عدد پی می‌تواند الی غیر النهایه ادامه یابد، همواره امکان دارد که یک دسته‌ی سه تایی از هفت در جایی که هنور هیچ کس در محاسباتش به آن دست نیافته است بدست آید. از این رو، این حکم اگر درست باشد ممکن است روزی اثبات گردد، اما اگر نادرست باشد هرگز نمی‌تواند ابطال شود. او سپس فرضیه‌ی استمرار حیات روح پس از مرگ قوای جسمانی را از این دست گزاره‌ها می‌داند. او نیز به تبع متقدّمین خود موضع خویش را در قالب داستانی ارائه می‌کند (Hick, 1977, pp.189-203).
در داستان او دو نفر در راهی با هم مسافرت می‌کنند. یکی از آنان بر این باور است که این راه به شهر آسمانی منتهی می‌شود، دیگری اعتقاد دارد که آن راه به جایی ختم نمی‌شود. اما از آنجا که این راه، تنها راه موجود است، هر دو باید آن را طی کنند. هیچ کدام قبلاً این راه را نپیموده‌اند. بنابراین، هیچ یک از آن دو نمی‌تواند بگوید در طی منازل این سفر چه چیزی خواهد یافت. در طی سفر، هر دو با لحظه‌های مملو از خوشی و شادی و لحظه‌های خستگی و خطر روبرو می‌شوند. در تمام اوقات یکی از آنان به این سفر همچون زیارت شهر آسمانی می‌اندیشد. او لحظات مطبوع را به عنوان لحظه‌های دلگرمی و موانع راه را به عنوان آزمایش‌ها و ابتلائات مربوط به مقصد و مقصود خود و درس پایداری تعبیر می‌کند که حاکم و فرمانروای آن شهر آن‌ها را سر راه او قرار داده و به این خاطر طراحی گردیده تا هنگامی که عاقبت به آن مکان وارد گردد، او را شهروندی شایسته‌ی آن شهر سازد. لیکن، دیگری به هیچ یک از این مسائل باور ندارد، و این سفر را به عنوان راه و مقصدی بی هدف و اجتناب ناپذیر می‌پندارد. چون او هیچ نوع حقِّ انتخابی ندارد، از خوبی‌ها لذت می‌برد و بدی‌ها را تحمل می‌کند. برای او اساساً هیچ نوع شهر آسمانی وجود ندارد که به آنجا برسد، تنها خود راه وجود دارد و این که طی این طریق موافق طبع اوست یا نه.
در طی این سفر، موضوع بحث آن دو موضوعی تجربی نیست؛ یعنی اینکه آنان انتظارات مختلفی درباره‌ی جزئیات مسیر راه ندارند، بلکه تنها درباره‌ی مقصد نهایی سفر دارای انتظارات مختلف هستند. با وجود این، هنگامی که آنان آخرین منزل را طی می‌کنند آشکار خواهد گردید که یکی از آنان در تمام اوقات بر حق بوده و دیگری بر خطا. از این رو، اگر چه موضوع بحث آن دو موضوعی تجربی نبوده، با وجود این، موضوعی بسیار واقعی بوده است (Hick, 1971, pp.53-72). تعابیر مختلف آنان در باب موقعیت سفر، اقوال و گزاره‌های واقعاً متعارض و متفاوتی را به وجود آورده که شأن گزاره‌ای آن‌ها این ویژگی خاص را دارد که پس از گذشت زمان در یک آینده‌ی بسیار دور محقق خواهد گردید.
در تحلیل دیدگاه هیک چند نکته را متذکر می‌شویم:
1) هیک با تفکیک بین تحقیق‌پذیری و ابطال‌پذیری، گزاره‌های دینی را ابطال ناپذیر ولی تحقیق‌پذیر می‌داند. اما قائل است صرف اثبات تحقیق‌پذیری گزاره‌های دینی مشکل معناداری آن‌ها را حل می‌کند.
2) اگر چه دیدگاه هیک می‌تواند مورد نقدهای چندی قرار گیرد ولی به هر حال می‌تواند حداقل استدلال را برای معناداری گزاره‌های دینی واجد باشد. و همین مقدار برای رد دیدگاه پوزیتیویست‌ها و آیر و فلو کفایت خواهد کرد.
3) استیور نقدی به دیدگاه هیک دارد مبنی بر اینکه حکایت هیک بیانگر آن است که تنها دو بدیل وجود دارد که یکی از اثبات باورهای مسیحی و دیگری باورهای طبیعت‌گرایانه است. کاملاً محتمل است که دیدگاه‌های دیگر در مقابل مسیحی قابلیت اثبات بیشتری داشته باشند (Stiver, 1996, p.52).
4) مشکل دیگر در موضع هیک این است که چگونه این امکان استقبالی می‌تواند اکنون به کسی کمک کند؟ هیک به ابهام نهفته در موضع دینی اشاره می‌کند و در این موضوع با فلو هم عقیده است که این موضع موضوع تجربی کاملاً روشنی نیست. حکایت او مبانی معرفت بخش چندانی را ارائه نمی‌دهد. حکایت او چیزی شبیه واقعیت کر و کور یا شرط‌بندی پاسکال است که ماهیت و محتوای باور دینی را توجیه نمی‌کند (Ibid).
5) به رغم آن که هیک به نحوی تحقیق‌پذیری گزاره‌های دینی را نشان داد و ابطال ناپذیری آن را متذکر شد ولی اعتقاد مؤمنان درباره‌ی گزاره‌های دینی‌شان به چیزهایی بیش از ادعای هیک ناظر است. آنان از لحاظ شناختاری به نحوی اعتقاد دارند که هم گزاره‌هایشان در صورت ابطال شرایط دیگری ایجاد می‌کند و هم توقع آنان از دیدگاه‌شان معرفت اینجایی و اکنونی از خداوند و رابطه‌ی فعلی با اوست نه فقط مواجهه‌ای در آخرت.
6) مشکل دیگر این نظریه متحد ساختن گزاره‌های دینی ناظر به وجود و صفات خداوند با فناناپذیری نفس و اعتقاد به جهانی دیگر است. اگر شخصی یکی را بدون دیگری معتقد باشد دیگر نمی‌تواند از این راه حل استفاده کند.
7) تحقیق‌پذیری اخروی که ملاقات الهی را در رستاخیز نحوه‌ی تحقیق‌پذیری گزاره‌های ناظر به خداوند می‌داند با چالشی دیگر روبروست مبنی بر اینکه «آیا بنا بر نظر تمامی خداباوران اصلاً چنین رؤیت و ملاقاتی صورت می‌گیرد؟». چرا که برخی چون مسلمانان می‌توانند بر این عقیده باشند که روز رستاخیز صرفاً با آثار و عواقب اعمال مواجهه صورت خواهد پذیرفت. و این مسئله که «اصلاً اگر مواجهه‌ای هم صورت پذیرد، این ملاقات به چه صورت و معنایی خواهد بود و تحقیق‌پذیری آن چگونه است؟»، به پرسش نحوه‌ی معناشناختی ملاقات الهی بر خواهد گشت که از حوصله‌ی این مقال بیرون است.

کرومبی و توجه به خلاف قاعدگی گزاره‌های دینی

راه حل پخته‌تر دیگر، از یان کرومبی است (Crombie, 1917, pp.23-53/qtd. in Hick, 1990, p.376). او با دقت نظر خود مشکلات راه حل‌های پیشین را متذکر می‌گردد و بر ضد هیر و در مقابل میچل می‌گوید: «این احکام [گزاره‌های دینی] می‌توانند ابطال شوند (و بنابراین به قول فلو معنی دارند) البته با این تفاوت که چنین ابطالی تنها در اصل و نه در عمل ممکن باشد، چرا که ما در این جهان به همه‌ی واقعیت‌های مربوط به این امر دسترسی نداریم» (Sell, 1988, p.152). او با تفکیک میان دو شبهه‌ی فلو که یکی ناظر به معناداری وجود خداوند و دیگری ناظر به معناداری صفات خداوند است (و فلو آن دو را خلط نموده بود) به ویژگی خاص گزاره‌های دینی اشاره می‌کند که تفاوت ابطال‌پذیری آن را با سایر گزاره‌های تجربی نشان می‌دهد. او از «خلاف قاعدگی» گزاره‌های دینی سخن می‌گوید و این خلاف قاعدگی را در دو ناحیه در گزاره‌های دینی تفکیک می‌کند. یکی را خلاف قاعدگی در ناحیه‌ی موضوع و دیگری را خلاف قاعدگی در ناحیه‌ی محمول نام می‌گذارد (علی زمانی، 1381، ص 197). او سپس تأکید می‌کند که ویژگی گزاره‌های دینی شناختاری بودن آن‌هاست و راه حل‌های غیرشناختاری نامناسب هستند. او گزاره‌های دینی را ابطال‌پذیر می‌داند و نحوه‌ی ابطال آن‌ها را چه در ناحیه‌ی موضوع و چه در ناحیه‌ی محمول شرح می‌دهد. ولی با توجه به خلاف قاعدگی گزاره‌های دینی، نحوه‌ی ابطال آن‌ها را همچون گزاره‌های علمی نمی‌داند که در اینجا به علت پرهیز از اطناب از تفصیل آن درمی‌گذریم.

پاسخی به مسئله‌ی معناداری گزاره‌های دینی از منظر تفکر فلسفی - اسلامی

با ذکر شبهه بی معنایی گزاره‌های دینی و چند پاسخ به آن در دفاع از معناداری آن گزاره‌ها، سعی شد تا عناصر اصلی پرسش‌ها و پاسخ‌ها بازنموده شده و به تحلیل و ارزیابی هر یک پرداخته شود. حال درصدد هستیم تا پاسخ جدید دیگری به این شبهه ارائه کنیم که دیگر مشکلات خاص پاسخ‌های پیشین را نداشته باشد. از آنجا که این شبهه تاکنون در بستر تفکر فلسفی اسلامی مورد تجزیه و تحلیل و پاسخ قرار نگرفته است، سعی خواهد شد از منظر این نگاه فلسفی بررسی شود.
قبل از ارائه‌ی پاسخ لازم است مشکلاتی را متذکر شویم که باعث گردیده است شبهه در چنان مسیری قرار گیرد:
1) نگاه تجربه باورانه‌ی راسل - ویتگنشتاینی که لازم می‌بیند هرگونه گزاره‌ای را نهایتاً از دل گزاره‌های اتمی برگرفته از داده‌های حواس بیرون بکشد، مجال بسیاری از حوزه‌های اندیشه را چنان تنگ می‌کند که نهایتاً به حذف خود نیز می‌انجامد. این پیش‌فرض چنان راه را بر تکفر بسته است که در مواجهه با مسئله‌ای که خود تنظیم کننده‌ی داده‌های حواس است، راهی جز بی معنایی آن‌ها نمی‌بیند.
2) علم زدگی دوران پوزیتیویست‌ها چنان غلبه‌ی فکری داشت که حتی شخصی همچون جان ویزدام نیز برای توجیه باورهای دینی، در چهارچوب علم می‌اندیشید و حجیت بخشی علم به آموزه‌های دینی را در قالب تنگ دو نوع برداشت فرو کاست. و همین دفاع نامناسب از دین بود که راه را بر نقدها و خرده‌گیری‌های فلو باز گذاشت. اگر وجود و صفات خداوند در قواعد بازی علم و فقط در سیطره‌ی حجیت صرف علم قرار داده شود، راهی جز تن دادن به اینگونه نقدها نخواهد بود. آسیب نوع نگاه فیدئیستی سوبژکتیویستی به گزاره‌های ناظر به خداوند چنین عواقبی خواهد داشت.
3) اشکال گزاره‌های دینی به در ماهیت آن‌ها بلکه در نوع برداشت از آن‌ها مخصوصاً توجیه نحوه‌ی رابطه‌ی خداوند با عالم است. این رابطه در مثال فلو به بدترین وجهی یعنی رابطه‌ی باغ و باغبان تمثیل شد که با آموزه‌ای اسلامی فاصله‌ی اساسی دارد. این رابطه از طرف دیگر در مسیحیت به رابطه‌ی پدر و با فرزند تعبیر می‌شود که برای حفظ این باور باید به راه حلی در رابطه‌ی حلولی مسیحی رفت نه رابطه‌ی صدوری اسلامی که فضای تفکر دینی را فراتر از این نگاه‌ها می‌نگرد. اشکال‌ها و پاسخ خای مطرح شده در غرب در این مسئله تماماً در فضای ارتباط مقولی (نه اشراقی) بین دو چیز (خداوند و عالم) و در عرض هم است. مثال‌های هر یک را توجه کنید: باغ و باغبان (فلو)، دیوانه و استادان دانشگاه (هیر)، پارتیزان و غریبه (میچل)، و دو مسافر و حاکم شهرِ انتهاییِ مسیر (هیک) تماماً به رابطه‌ی عرضی دو چیز مستقل (اگر چه فقط متفاوت از لحاظ شأن و مقام) تحلیل می‌شود؛ همان که تجربه باوری راهی جز تحلیل از این‌گونه مسیرها ندارد.
4) تعمیم نابجای قواعد مفید در علم، همچون تحقیق‌پذیری یا ابطال‌پذیری، به سایر حوزه‌ها همچون دین، اخلاق و هنر از مصیبت‌های کوته بینی فلسفی است. معلوم نیست با چه مجوزی و به استناد چه استدلالی این تحول دین و اخلاق و هنر به علم صورت پذیرفته است تا با قواعد آن بتوان این حوزه‌های مهم بشری را از میدان به در کرد. جالب آن است که در قرن بیستم جریان فکر بشری بکارگیری همین قواعد را برای علم نیز محل بحث می‌داند. همین تحویل‌های نابجا بود که خود ویتگنشتاین را در حوزه‌ی متأخر خود به نظریه‌ی «بازی‌های زبانی» کشاند. کرومبی نیز به خوبی را ذکر «خلاف قاعدگی» توجه ما را به فضای متفاوت گزاره‌های دینی جلب کرد.
5) یکی دیگر از آسیب‌های نظریه‌پردازی‌های فوق استفاده از تمثیل است. در مثال‌ها و تطبیق فوری آن با مسئله‌ی مورد نظر بسیاری از تفاوت‌ها از نظر به دور می‌ماند. درست است مثال‌ها از جهتی ما را در وصول به مقصود نزدیک می‌کند ولی از جهتی دیگر خود می‌تواند باعث دوری ما از مقصد گردد. بکارگیری مثال در مسئله‌ی مبتلا به ما از همین مقوله است. مخصوصاً که مقایسه‌ها بسیار مع‌الفارق است.
اما برای تحلیل بحث معناداری گزاره‌های دینی ناظر به خداوند برای آنکه مشکل مثال‌ها هم معلوم گردد، موضع خویش را اجمالاً در قالب یک مثال ارائه می‌کنیم تا ما را با مشکلات مثال‌های قبلی آشنا سازد. بدیهی است که خود نیز به این مسئله واقفیم که تمام بار برهان به دوش مثال نیست و مثال می‌تواند ضعف‌هایی نیز داشته باشد که در تحلیل عقلی، این ضعف‌ها باید زدوده شود. سعی می‌کنیم مثال خود را در قالب داستان فلو ارائه کنیم تا به تفاوت‌ها توجه شود:
در عالم خیال خود سه جهانگرد تصور کنید. تفاوت این سه جهانگرد فلو در این است که جهانگردهای فلو در عالم واقعی بیرونی هستند ولی این سه جهانگرد در ذهن شما و عالم خیال هستند. روزی این سه جهانگرد به زمین بی درختی (در عالم ذهن شما) در جنگل برخورد کردند. در این زمین گل‌ها و علف‌های هرزه‌ی زیادی روئیده بود. یکی از جهانگردان می‌گوید، «باید باغبانی از این قطعه زمین مواظبت نماید». دومی مخالفت کرده می‌گوید: «هیچ باغبانی وجود ندارد». بنابراین آنان حصاری از سیم خاردار را به برق وصل می‌کنند، بعد با سگ شکاری دور این قطعه زمین را گشت می‌زنند (زیرا آنان به یاد دارند که انسان نامرئی اچ. جی. ولز را می‌توان بوئید و لمس کرد، هر چند آن را نتوان مشاهده نمود). اما هیچ جیغ و فریادی شنیده نشد تا بر این دلالت کند که مزاحمی دچار برق گرفتگی شده است. هیچ حرکتی از سیم خاردار که نشان دهد شخصی از آن بالا رفته است آشکار سازی نشد. سگ‌های شکاری هرگز پارس نمی‌کردند. مع‌الوصف، معتقد به وجود باغبان متقاعد نمی‌شود و می‌گوید، «اما باغبانی نامرئی و نامحسوس و مصون در برابر برق گرفتگی وجود دارد، باغبانی که نه بویی دارد و نه صدایی ایجاد می‌کند، باغبانی که نهایتاً از باغی که دوست دارد، مراقبت می‌کند». سرانجام جهانگرد شکاک با نومیدی به جهانگرد اول که مدعی وجود باغبان برای باغ است می‌گوید: «اما از دعوی آغازین تو چه بر جای می‌ماند؟ این باغبان تو که آن را ناپیدا و نامحسوس و تا به ابد ادراک‌ناپذیر می‌نامی، چه فرقی با باغبان خیالی یا حتی با ناباغبانان دارد؟».
جهانگرد سوم از راه می‌رسد و تمامی تلاش آن دو را برای آشکارسازی منشأ باغ غلط می‌داند. او می‌گوید: «این باغ و تمامی درختان آن با همه‌ی تحولاتش تماماً از انسانی که در ذهن خود، این عالم خیالی را ساخته است نشأت گرفته است. و اوست که هر لحظه به وجود باغ و درختان آن و کلیه‌ی قوانین رشد آن می‌اندیشد و وجود می‌دهد تا نه تنها باغ بلکه ما سه نفر نیز باقی هستیم و می‌توانیم در این باره سخن بگوییم. اگر او لحظه‌ای عنایت خویش را از هر یک از این موجودات و تحولات آن‌ها برگیرد تماماً هیچ شده و دیگر نه باغی باقی خواهد ماند نه باغبانی». جهانگرد دوم می‌گوید: «من چگونه می‌توانم ابزارهای آشکارسازی همچون جریان برق یا بو کشیدن سگ‌هایم را بکار گیرم تا بتوانم وجود این عامل را تحقیق‌پذیر کنم. این انسان تو که ما را در خیال خود تصور کرده است چگونه قابل ابطال است. شرایطی را به من نشان بده که در آن شرایط بتوانم فرضیه‌ی وجود چنین موجودی را تحت آن شرایط باطل کنم». جهانگرد سوم در جواب می‌گوید: «اشتباه تو در اینجاست که می‌خواهی شرایط ابطال گزاره‌های تجربی عالم خودمان را (که همان عالم خیالی است) به منشأ وجود لحظه به لحظه‌ی کل این عالم تعمیم دهی و اصلاً معلوم نیست چرا من باید قاعده‌ی تحقیق‌پذیری تو را درباره‌ی صدق هستی این موجود نیز بکار بندم. و اگر چنین نکنم شرایط ابطال آن را معلوم نکرده‌ام لذا بیان من درباره‌ی چنان موجودی یکسره بی معنا خواهد شد. تنها شرایطی که با ابطال فرضیه‌ی وجود این شخص پیش خواهد آمد، به دیار عدم شتافتنِ کل باغ و درخت و قواعد رشد درختان و نهایتاً ما سه نفر خواهد بود. اصلاً من می‌پرسم که اگر فرضیه‌ی من درست باشد آیا راهی تجربی برای اثبات آن خواهد بود. در صورت درستیِ فرضیه‌ی من، اصلاً چگونه می‌توان چنین موجودی را آشکار سازی نمود؟ یقیناً چنین موجودی از اساس با باغبان رفیق اول ما فرق خواهد داشت. تنها طریق برای ابطال‌پذیری آن معدوم دانستن تمامی عالم ماست و تنها راه برای اثبات چنین موجودی نه راهی تجربی که راهی عقلی است. ما با تحلیل عقلی در وجود خودمان به امکان ذاتی خود و نیاز ذاتی خود به هستی بخشی مداوم پی می‌بریم که وجود او را برای ما مبرهن می‌کند».
این تبیین نشانگر چندین نکته است:
1) رابطه‌ی خداوند با عالم مثل رابطه‌ی باغبان و باغ نیست. این رابطه بیشتر شبیه رابطه‌ی ما با صور خیالی ماست.
2) ملاک‌های معناداری گزاره‌ها همچون تحقیق‌پذیری یا ابطال‌پذیری فقط در حیطه‌ی علوم تجربی قابل بحث است نه در تمامی حیطه‌ها.
3) اعتقاد به خداوند صرفاً یک بلیک نیست. راه حل‌های سوبژکتیویستیِ غیرشناختاری در خصوص وجود خداوند و صفات او با نوع نگاه ما به محتوای این گزاره‌ها فرق می‌کند.
ما بنحو شناختاری از وجود برتر واقعی خدا سخن می‌گوییم و اعتقادمان به وجود خارجی اوست نه صرفاً حالتی روانشناختی. این وجود نیز به وجود اینجایی و اکنونی او ناظر است نه به وجود اخرویِ نسیه‌وار او (همچون دیدگاه هیک).
4) تنها نحوه‌ی فرض ابطال خداوند هیچ شدن تمامی عالم است و خارج از آشکارسازی‌هایی که ناظری بی طرف بتواند آن را بیابد. این منکرِ وجود خداوند است که باید معلوم سازد چگونه می‌خواهد ملاک معناداری تجربی خود را به عالمی مثل عالم خیالی و منشأ آن نیز سرایت دهد. این همان است که کرومبی از آن به «خلاف قاعدگی» تعبیر کرده است.
5) برای وقوف به وجود موجودی همچون خدا که رابطه‌اش همچون مثال ما باشد، راه اصلی عقلی است نه تجربی. محدوده‌ی تجربه و ابزارهای آن ناتوان‌تر از اشراف بر وجود چنین موجودی است.
6) یکی از مشکلات، در تبیین وجود و صفات خداوند تلقی نامناسب از آن است. در بیان صفات خداوند استفاده از تمثیل پدر و فرزند و برداشت از اراده‌ی خداوند به نحو دلبخواهی مشکلاتی را برای اندیشه‌ی دینی به وجود می‌آورد که نمونه آن در مثال فوق دیده می‌شود.
با توجه به تبیین‌هایی که از شبهه و پاسخ گردید مشکلات نهفته در هر یک بررسی شد و نهایتاً راه‌حلی که حاکی از نگاه دقیق فلسفی به مسئله است برای پاسخ به این پرسش ارائه گردید.

پی‌نوشت‌:

1. این مقاله اولین بار در مجله‌ی زبان شناسی، سال اول، شماره‌ی دوم (پاییز و زمستان 1384) از صفحات 57 تا 72 منتشر گردیده است.

منابع :
پوپر، کارل ریموند. (1370). منطق اکتشاف علمی، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران: انتشارات سروش.
چالمرز، آلن اف. (1378). چیستی علم، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران: انتشارات سمت.
علی زمانی، امیرعباس. (1375). زبان دین، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه‌ی علمیه‌ی قم.
علی زمانی، امیرعباس، (1381). خدا، زبان و معنا، قم: آیت عشق.
قائمی نیا، علیرضا. (1380). تجربه دینی و گوهر دین. قم: بوستان کتاب قم.
لاکوست، ژان. (1375). فلسفه در قرن بیستم، ترجمه‌ی رضا داوری اردکانی، تهران: سمت.
هارتناک، یوستوس. (1356). ویتگنشتاین، ترجمه‌ی منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات خوارزمی.
هیک، جان. (1372). فلسفه‌ی دین، ترجمه‌ی بهرام‌راد، تهران: انتشارات بین المللی الهدی.
Ayer, Alfred Jules. (1936). Language, Truth and Logic, London: V. Gollancz Ltd.
Ayer, Alfred Jules. (1959). Logical Positivism, Glencoe: Free Press.
Crombie, I.M. (1971). "The Possibility of Theological Statement", in Basil Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion, (pp. 23-53), Oxford: Oxford University Press.
Flew, Anthony & Maclntyr, Alasdair (eds.), (1963). New Essays in Philosophical Theology, New York: Macmillan Publishing Company.
Flew, Anthony; Hare, Richard and Mitchell, Basil. (1971). "Theology and Falsification", in Basil Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion, (pp. 1-13), Oxford: Oxford University Press.
Geisler, Norman L. (1974). Philosophy of Religion, Michigan: The Zondervan Corporation Grand Rapids.
Hick, John. (1971). "Theology and Verification", in Basil Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion, (pp. 53-72), Oxford: Oxford University Press.
Hick, John. (1990). Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, (3rd edition), New Jersey. Prentice Hall: Englewood Cliffs.
Hick, John. (June 1977). "Eschatological Verification Reconsidered" Religious Studies, Vol. 13, No. 2. 189-202.
Hudson, William Donald. (1968). Ludwig Wittgenstein, John Knox Press,.
Mitchell, Basil (ed.), (1957). Faith and Logic, London: George Allen ani Unwin.
Sell, Alan P.F. (1988). The Philosophy of Religion 1875-1980, New York: Croom Helm.
Stiver, Dan R. (1996). The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story, Oxford: Blackwell Publishers.
Wisdom, John. (1944). "Gods" in Proceedings of the Aristotelian Society, XLV. pp. 185-206).
منبع مقاله :
آیت اللهی، حمیدرضا؛ (1392)، سنجه‌هایی در دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول