رویارویی‌های علم و دین

پیشگفتار

تدپیترز (Ted Peters) در کتاب جامع «الهیدانان جدید» چاپ 1997 که ویراسته‌ی دیوید اف. فورد (David F.Ford) است، در فصل 33 نوشتاری تحت عنوان «الهیات و علم طبیعی» (Theology and Natural Science) دارد که در بخشی از آن به هشت نوع رویارویی متصور و محقق بین الهیات و علم می‌پردازد.
تدپیترز پروفسور در الهیات سیستماتیک در مدرسه‌ی دینیِ «پاسیفیک لوتری» (Pacific Lutherian Seminary) و اتحادیه‌ی خداشناسانه‌ی فرهیخته (Graduate Theological Union) در برکلیِ کالیفرنیاست. او یک دانشیار محقق در مرکز «الهیات و علم طبیعی» است. او مؤلف کتاب‌های خدا - آینده‌ی جهان: الهیات سیستماتیک برای حوزه‌ی پسامدرن (مینی پولیس 1992)؛ خدا به عنوان تثلیث: وابستگی و زمانمندی در حیات الهی (لوئیس ویل، 1993)؛ و ویراستارِ کتابِ عالم به عنوان آفرینده: الهیات و علم در هماهنگی (نشویل 1989) است.
همه، ارتباط بین علم و الهیات را به یک نوع نمی‌نگرند. اگر ما همان تمثیل را به کار بریم که اِی، دی. وایت (A.D.White) در کتاب بدنامش، «تاریخی از ستیز علم و الهیات»، آن را مطرح کرده است و آن را جنگی به ما واگذار شده قلمداد کرده است، این رویارویی‌ها را از یک جنگ سخت تن به تن تا یک آتش بس ناآرام متنوع می‌یابیم. (1)

1) علم‌گرایی (Scientism):

که بعضاً طبیعت‌گرایی (Naturalism) یا انسان‌مداری دنیاگرایانه (Secular humanism) نیز خوانده می‌شود، این جنگ را با پیروزی کامل یک طرف می‌جوید. علم‌گرایی، همچون سایر ایسم‌ها، یک ایدئولوژی است که مبتنی بر این فرض است که علم، هر معرفتی را که می‌توانیم بدانیم فراهم می‌آورد. تنها یک واقعیت موجود است و آن هم وابسته به طبیعت است، و علم انحصار این معرفت را که ما درباره‌ی طبیعت داریم که اختیار خود دارد (Gilkey, 1993, p.14). دین، که مدعی است معرفتِ اشیاء فوق طبیعی را تدارک می‌بیند، فقط معرفتی دروغین - یعنی تأثیری باطل از افسانه‌های ناموجود - را فراهم می‌آورد.
چندین دهه پیش، فیلسوف و مُلحد انگلیسی برتدراندراسل (Bertrand Russell) به شنوندگان بی بی سی گفت که: «هر چه علم نتواند به ما بگوید، انسان نمی‌تواند بداند». در اواسط این قرن فرد هویل (Fred Hoyle) ستاره‌شناس اظهار داشت که علم جدید ادیان یهودی و مسیحی را از رده خارج کرده است. او رفتار دینی را فرار از واقعیات تبیین می‌کرد و می‌گفت که افرادی آن را پیگیری می‌کرده‌اند که در جستجوی امنیتی موهوم و فراهم آمده از رمز و رازهای جهان بوده‌اند (P.125, 1905).
در سال‌های بعد، دو فیزیکدان به نام‌های استفن‌هاوکنیگ (Stephen Howking) و کارل ساگان (Carl Sagan) سعی و تلاش‌شان را یکی کردند تا اظهار دارند که جهان فقط آن چیزی است که یافت می‌شود یا یافت می‌شده است یا هر وقت یافت خواهد شد، و همچنین بیان کنند که هیچ آغاز مطلقی بر امر منحصر به فرد مهبانگ (BigBang) وجود نداشته است. چرا هیچ آغازی؟ زیرا اگر آغاز مطلقی در کار بود، یعنی زمان لبه و کناره‌ای می‌داشت و ورای این لبه می‌توانستیم به طور مبهم یک واقعیت متعالی نظیر یک خالق یعنی خدا را ببینیم. اما چنین مسئله‌ای برای علم‌گرایی قابل تحمل نبوده است. در نتیجه، ساگان، با توصیف جهان به عنوان امری که زماناً بدون آغاز است، توانست با بی پروایی در مقدمه‌ی کتاب‌ هاوکینگ یعنی تاریخ مختصری از زمان درباره‌ی «غیبت خدا» بنویسد: خدا باید حضور خویش را فراموش کند، چرا که «هیچ چیز برای یک خالق وجود ندارد تا انجام دهد» (Sagan, 1980, p.4/ Hawking, 1998, p.136). در نبرد بین علم و الهیات علم‌گرایی خواستار حذف کامل دشمن خویش است.

2) جهانگشایی (امپریالیسم) علمی (Scientific Imperialism): همان علم‌گرایی در قالبی کمی متفاوت است. جهانگشایی علمی بجای حذف کامل دشمن، به دنبال غلبه بر قلمروی است که ظاهراً متعلق به الهیات است، و مدعی است که قلمرو الهیات نیز قلمرو علم است. در حالی که علم‌گرایی ملحدانه است، امپریالیسم علمی وجود امری الوهی را می‌پذیرد ولی مدعی است که معرفت درباره‌ی امر الوهی از کنکاشی علمی نه از الهام و وحیی دینی فراهم می‌آید. پل دیویس (Paul Davies) می‌نویسد: «علم (توسط) فیزیک جدید عملاً به نقطه‌ای رشد یافته است که قبلاً پرسش‌های دینی می‌توانست بطور جدی با آن دست به گریبان باشد» (p.9 1983). فرانک تیپلر (Frank Tipler) فیزیکدان مدعی بود که نظریه‌ی کوانتم که با فرضیه مهبانگ و ترمودینامیک ترکیب شود، می‌تواند تبیینی بهتر از مسیحیت برای زندگی آینده‌ی پس از مرگ داشته باشد و ابراز می‌داشت که الهیات باید شاخه‌ای از فیزیک باشد (pp.9/10/17/247, 1994).

3) اقتدارگرایی کلیسایی Ecclesiastical authoritarianism):

یک تاکتیک دفاعی بوده است که توسط بعضی که علم و علم‌گرایی را به عنوان یک تهدید جدی می‌دیدند در سنت کاتولیک رومی پیگیری می‌شده است. جزمیت الهیاتی، با مسلم گرفتن ریشه‌ی دو مرحله‌ای حقیقت - که در آن عقل طبیعی تابع وحی الهی است - اقتدار بر علم را به مبانی‌ای واگذار می‌کرد که بر وحی خداوند بنا شده است. در 1864 پاپ پیوس نهم (Pop The Syllabus of Errors) را منتشر ساخت که در آن 57 عنوان ذکر شده است که هر یک خطایی هستند از آن‌گونه که تصور می‌شود علم و فلسفه می‌توانند از اقتدار روحانی صرف‌نظر کنند. یک قرن بعد شورای واتیکان دوم (Second Vatican Council) دفاعیه‌هایی را مطرح ساخت که در آن ابراز شده بود که علوم طبیعی از اقتدار روحانی آزاد است و آن‌ها را نظم‌های «خودگردان» (Autonomous Disciplines) نامید (Second Vatican Council, 1964, p.59). پاپ ژان پل دوم (Pop John Paul II) که علاقه‌ی وافری به پرورش و رشد دیالوگ‌های بین الهیات و علوم طبیعی دارد، صلح جدیدی را بین ایمان و عقل برقرار کرده است (1990).

4) خلقت‌گرایی علمی (Scientific Creationism):

که بعضاً «علم - خلقت» نامیده می‌شود، یک نوع اعتراض‌آمیز از اقتدارگرایی کلیسایی نیست، اگرچه به کرات با چنین تعبیری مشتبه شده است. اجداد خلقت‌گرایی علمی امروزین بنیاد‌گرایان بودند، و بنیادگرایی موازی با توسل به اقتدار کلیسا به اقتدار انجیلی چنگ زده است. با این همه یک تفاوت مشخص بین اقتدارگرایی بنیادگرا و علم خلقت گرای معاصر وجود دارد. دانشمندان خلقت گرای امروزین مشتاق هستند که مسئله‌ی خویش را در محدوده‌ی علم، نه در حوزه‌ی اقتدار انجیلی بیان دارند. آنان فرض می‌گیرند که حقیقت انجیلی و حقیقت علمی به یک قلمرو متعلق هستند. بر طبق این دیدگاه وقتی که تعارض بین یک نظریه‌ی علمی و یک بیان دینی باشد، باید تعارضی در نظریه‌های علمی وجود داشته باشد. خلقت گرایان استدلال می‌آورند که کتاب تکوین یا سفر پیدایش، خود نظریه‌ای است که به ما می‌گوید چگونه جهان به نحو فیزیکی خلق شده است: خداوند انواع مشخصی از موجودات زنده را در نقطه آغازین خلقت درست کرده است. آن‌ها تکامل نیافته‌اند. خلقت‌گرایانِ علمی دلیل می‌آورند که واقعیت زمین‌شناسی و زیست‌شناسی حقیقت انجیلی را تأیید می‌کنند.
با توجه به تعهدات الهیاتی، خلقت‌گرایی علمی به طور مشخص این مطالب را تصدیق می‌کند: (1) خلقت عالم از عدم؛ (2) عدم کفایت تحول انواع و انتخاب طبیعی برای تبیین فرآیند تکامل؛ (3) ثبات انواع موجودات و عدم امکان تکامل یک نوع از نوع دیگر؛ (4) جدایی نسل میمون‌ها و انسان‌ها؛ (5) اعتقاد به اتفاقی بودن؛ تا صورت پذیری‌های مشخص زمین شناسی را تبیین کند، مثلاً، طغیان ناگهانی آب‌ها توضیح می‌دهند چرا فسیل‌های دریایی بر بالای کوه‌ها نمودار می‌شوند؛ و (6) صورت پذیری نسبتاً اخیر زمین در حدود شش تا ده هزار سال پیش (Gish, 1973, pp.24-25/ Timm, 1989, pp.247-264).
دانشمندان صاحب منصب (Establishment Scientists) به طور مشخص سعی می‌کنند که پیروزی سریعی را در مقابل خلقت‌گرایان با از میدان بدر کردن آنان به دست آورند. استفن جی گولد (Stephen Jey Gould) دیرین‌شناس همه فن حریف‌ هاروارد می‌گوید عبارت خلقت‌گرایی علمی بی معناست و متضمن تناقض است (Gould, 1983, p.254). اگرچه جدال بین خلقت گرایان علمی و دانشمندان صاحب منصب به نظر می‌رسد که جنگی همه جانبه باشد ولی مسئله از این قرار نیست. خلقت گرایان، که بسیاری از آنان خود دانشمندان کاربردی هستند، خود را سربازانی درون لشگر علم می‌بینند!! (2)

5) نظریه‌ی دوزبانی (The two - language theory):

ممکن است راهی به نظر برسد که می‌تواند آتش بسی به همراه صلحی بادوام را پی‌ریزی کند. این بدین جهت است که چنین نظریه‌ای قلمرو حکومت هم علم و هم الهیات را ملحوظ می‌دارد. این دیدگاه توسط اشخاص بسیار ارجمند در هر دو حوزه حمایت شده است. به عنوان مثال، آلبرت انیشتن (Albert Einstein) بین زبان واقعیت و زبان ارزشی تمایز قائل شده است. علم فقط آنچه را که هست معین می‌سازد، ولی نه آنچه که باید باشد. او یکبار در پرینستون (Princetion) به یکی از حضار گفته بود که از طرف دیگر، دین فقط با ارزیابی‌های فکر و عمل انسانی سروکار دارد. به کاربرد لغت «فقط» در اینجا توجه داشته باشید. هر زبان به قلمرو مخصوص به خویش محدود می‌شود.
الهیدان راست کیش نوین (Neo - Orthodox)، لنگدان ژیلکی (Langdon Gilkey) برای رهیافت دوزبانه به تفصیل استدلال آورده است. او می‌گوید، علم فقط با معرفت عینی و عام منشأهای مستقیم و بی واسطه سروکار دارد، در حالی که دین و نحوه‌ی تکلم الهیاتی‌اش با معرفت وجودی یا فردی منشأهای نهایی سروکار دارد. علم می‌پرسد «چگونه؟»، در حالی که دین می‌پرسد «چرا؟» (Gilkey, 1985, pp.49/52/108-113). آنچه ژیلکی می‌خواهد این است که یک شخص شهروندی از هر دو سرزمین باشد یعنی، بتواند هم ایمان مسیحی را و هم روش علمی را بدون تعارض در برداشته باشد.(3) به هر دو زبان سخن گفتن همان دو زبانه بودن است، و اندیشمندان دوزبانه می‌توانند با یکی کار کنند در حالی که با دیگری در صلح و آرامش هستند.
نظریه‌ی جدید دو زبانی ارتباط بین علم و الهیات نباید با مفهوم قبل از عصر جدید «دو کتاب» خلط شود. در دوران قرون وسطی، وحی خداوند می‌توانست از دو کتاب خوانده شود، کتاب طبیعت و کتاب مقدس. هم علم و هم الهیات می‌توانستند از امور الهی سخن گویند. هم وحی طبیعی و هم وحی به معنای خاص، ما را به یک جهت سوق می‌دادند: به طرف خداوند. برعکس، نظریه‌ی دوزبانی ما را به دو جهت متفاوت سوق می‌دهند یا به جانب خداوند و یا به طرف جهان.
یک مسئله که من با نظریه‌ی دو زبانی دارم، این است که چنین نظریه‌ای صلح را با جداسازی دو قلمرو، با تأسیس مناطق غیرنظامی بدست می‌آورد که از ارتباط بین دو منطقه جلوگیری می‌کند. در زمانی که یک دانشمند علوم طبیعی تمایل دارد که درباره‌ی موضوعات الهی سخن بگوید یا یک الهیدان مشتاق است که درباره‌ی عالم بالفعلی که توسط خداوند خلق شده است صحبت کند، هر دو باید یکی پس از دیگری سخن بگویند، با این فرض که تفاهم مشترک غیرممکن است. چرا با چنین پیش‌فرضی باید شروع کنند؟ توافق فرضیه‌ای دقیقاً این نظر را دارد، یعنی باید فقط یک واقعیت وجود داشته باشد و دیر یا زود دانشمندان و متألهین باید بتوانند محدوده‌هایی از تفاهم مشترک را بیابند.

6) توافق فرضیه‌ای (Hypothetical Consonance):

نامی است که من بر محدوده‌ی مشترکی گذاشته‌ام که به نظر می‌رسد در دو طرف آن به خط مشی دوزبانی می‌رسیم.
عبارت «توافق» (Consonance) از اثر ارنان مک مولین (Ernan Mc Mullin) برگرفته شده است (p.39, 1981) و ناظر به این است که ما در جستجوی حوزه‌هایی باید باشیم که در آنجا تطابقی بین آنچه که بطور علمی درباره‌ی جهان طبیعی گفته شود با آنچه که الهیدانان به عنوان خلقت خداوند می‌یابند برقرار می‌گردد. توافق در معنای قوی‌تر آن همخوانی و هماهنگی معنی می‌دهد. همخوانی یا هماهنگی ممکن است گنجی باشد که امید به یافتن‌اش داریم، ولی هنوز آن را نیافته‌ایم. ولی آنچه که هم اکنون خود را در آن می‌یابیم همان کار کردن با توافق در معنای ضعیف‌اش است - یعنی، با مشخص ساختن قلمروهای مشترک از پرسش و پاسخ‌ها. فیزیک پیشرفته، مخصوصاً ترمودینامیک و نظریه‌ی کوانتم در ارتباط با جهان شناسی مهبانگ، در مسیر خویش پرسش‌هایی را درباره‌ی واقعیت متعالی ایجاد کرد. پرسش از خدا می‌تواند واقعاً از درون تعلق علمی پرسیده شود. متألهین و دانشمندان هم اکنون در موضوع مشترکی سهیم هستند، و ایده‌ی توافق فرضیه‌ای تشویقی برای همکاری‌های سپس‌تر است.
چنین نظریه‌ای همچنین از الهیدانان می‌خواهد که نظم فکری خویش را تا حدودی بگونه‌ای متفاوت بنگرند. عبارت «فرضیه‌ای» به جای شروع از موضعی سخت یا حقیقت غیرقابل خدشه، از الهیدانان می‌خواهد که اظهارات‌شان را به ملاحظات سپس‌تر و تصدیق یا تکذیب ممکن موکول کنند. فضای باز فراگرفتن مطالبی تازه در هر دو حوزه‌ی الهیدانان و دانشمندان به طور مشابه، برای توافق فرضیه‌ای، ضرورت حرکت به سمت جلو را گوشزد می‌کند. اغلب الهیدانانی که ما سپس‌تر در این مقاله بررسی خواهیم کرد، نوعی توافقی فرضیه‌ای را دنبال کرده‌اند.

7) هم‌پوشانی اخلاقی (ethical overlap):

به نیازی مشخص در بخش متألهین اشاره دارد که از پرسش‌هایی درباره‌ی مفهوم انسانی که با جامعه‌ی صنعتی و تکنولوژیکی ما ساخته شده است سخن می‌گوید، و حتی فوری‌تر، درباره‌ی جدال‌های اخلاقی که با بحران محیط زیست مطرح شده است و نیاز به برنامه‌ای برای آینده طولانی این سیاره دارد صحبت می‌کند. نبرد اکولوژیک از برخورد و تضاد بین عواملی همچون رشد فزاینده‌ی جمعیت، افزایش تولیدات صنعتی و کشاورزی که منابع طبیعی غیر بازیافت را در حین آلوده‌سازی هوا و خاک و آب تهی می‌سازد، عمیق‌تر شدن شکاف بین فقرا و ثروتمندان، و فقدان احساس مسئولیت در مقابل رفاه نسل‌های آینده، برمی‌خیزد. تکنولوژی جدید به طور گسترده‌ای در مقابل این بحران اکولوژیکی مسئول است، و الهیدانان همراه با اخلاق‌مداران دنیاگرا (Secular Moralist) درگیر بدست آوردن کنترل اخلاقی علیه نیروهای تکنولوژیک و اقتصادی هستند که اگر به خود واگذاشته شوند، ما را به تخریب هدایت خواهند کرد.
من یک مدافع توافق فرضیه‌ای را به اردوگاه هم‌پوشانی اخلاقی هم وابسته می‌دانم و معتقدم که، در اصل، بحران اکولوژیک مسئله‌ای معنوی را، یعنی نیاز تمدن جهانی برای بصیرت اخلاقی را مطرح می‌سازد. یک بصیرت اخلاقی - بصیرتی نسبت به جامعه‌ای عادلانه و قابل تحمل که هماهنگ با محیط زیست‌اش و با صلح با خویش زندگی کند - در جهت برنامه‌ریزی آینده و انگیزش مردم جهان برای تلاش سودمند ضروری است. تفکر اکولوژیک تفکر آینده است. منطق آن صورتی بدین شرح را به خود می‌گیرد: فهم - تصمیم - کنترل؛ قطع نظر از مدل علمی، ما صریحاً می‌پذیریم که برای حل بحران اکولوژیکی نیاز داریم نیروهای تخریب کننده را بشناسیم. سپس نیاز داریم تصمیم‌هایی بگیریم و کارهایی انجام دهیم که ما را در کنترل آینده‌مان قرار دهد و اقتصادی انسانی را بنا نهیم که هماهنگ با اکولوژی طبیعی زمین باشد.
برای فراهم آوردن منابع الهیاتی برای مرتبط شدن با نبرد اکولوژیکی، اغلب الهیدانان سعی کرده‌اند که نظریه‌ی خلقت را بخاطر غنای منابع اخلاقی‌اش بکاوند. به نظر من، ما به چیزی بیش از خلقت نیاز داریم؛ ما توسل به رستگاری اُخروی - یعنی خلقت دوباره - را هم نیاز داریم. عمل نجات الهی به همان اندازه دارای اهمیت است که ما با خلقتی آغاز کنیم که تا اندازه‌ای گذشته است.
من معتقدم وعده‌ی زندگی دوباره اخروی می‌تواند احساس جهت‌گیری را بدهد، بصیرتی به آمدن جامعه‌ی عادلانه و قابل تحمل، و نیرویی انگیزنده را فراهم آورد که به طور مناسب از قاعده‌ی فهم - تصمیم - کنترل سخن گوید. ما نیاز داریم خلقت را با خلقت جدید درهم آمیزیم. الهیدانان می‌توانند مشارکتی والا را در بحث عمومی داشته باشند، بشرط آنکه بر مبنای منابع اخروی، بتوانیم بصیرتی را به سامان و نظم جدید آینده‌ی جهان مطرح سازیم - یعنی فراخوانی به حکومت موعود الهی و عمل بر طبق آن بصیرت پیشینی به شرایط فعلی. این بصیرت باید جهان را در عبارات ذیل ترسیم کند:
(الف) جامعه‌ای منفرد و جهانی؛
(ب) متحد در سرسپردگی به اراده‌ی الهی؛
(ج) قابل تحمل در ظرفیت بیولوژی زمین و هماهنگ با اصول فضای زیستی (ecosphere)؛
(د) از لحاظ سیاسی بگونه‌ای نظم یافته باشد که حقوق عادلانه و اختیاری مشارکت‌های افراد را حفظ کند؛
(هـ) از لحاظ اقتصادی به گونه‌ای سازمان داشته باشد که نیازهای اساسی حیاتی هر فرد را تضمین کند؛
(و) از لحاظ اجتماعی بگونه‌ای نظم یافته باشد که شأن اجتماعی و آزادی در هر بخش زمین محترم بوده و محفوظ ماند؛
(ز) خود را وقف پیشرفت کیفیت زندگی بنفع نسل‌های آینده کند (Peters, 1992, ch.12).

8) عصر جدید معنویت (New Age Spirituality):

گروه دیگر و آخرین دسته از لیست بخش‌هایی است که در جدال علم - دین مشارکت دارند. کلید تفکر عصر جدید تقدس‌گرایی است - یعنی همان تلاش در غلبه آمدن بر دوگانه‌انگار‌های مدرن همانند شکاف بین علم و روح، تصورات و احساسات، مرد و زن، غنی و فقیر، انسانیت و طبیعت. توپخانه‌ی عصر جدید با سه دسته تصورات منفجرکننده پر شده است: (1) کشفیات فیزیک جدید در قرن بیستم مخصوصاً نظریه‌ی کوانتم؛ (2)آگاهی از نقش مهمی که تخیلات در دانش بشری ایفاء می‌کند؛ و (3) شناختی از ضرورت اخلاقی حفظ سیاره‌مان از تخریب اکولوژیک.
فریتُف کاپرا (Fritjof Capra) و دیوید بوهم (David Bohm) که نهان‌گرایی هندویی را با نظریه‌ی فیزیکی ترکیب کردند، در میان فیزیکدان‌های مورد توجه عصر جدید هستند. مثلاً بوهم استدلال می‌آورد که نظم روشن و واضح اشیاء که ما به عنوان جهان طبیعی می‌پذیریم و آنچه که در آزمایشگاه‌ها بررسی می‌شود واقعیت بنیادین نیست؛ در زیر و ورای آن‌ها یک نظم آشکار، یک محدوده‌ی تمامیت غیرقابل تجزیه وجود دارد. این تمامیت، مثل یک هولوگرام در هر یک از اجزاء مشهود حضور دارد. براساس نظر بوهم، واقعیت نهایتاً «تمامیت غیرقابل تجزیه‌ی در حرکت جاری است» (Bohm, 1980, p.11). وقتی بر معرفت عینی یا بر احساسات ذهنی تمرکز می‌یابیم، موقتاً وحدتی که آن‌ها را به هم بسته است، فراموش می‌کنیم. معنویت عصر جدید به دنبال توسعه و پرورش وقوف و آگاهی به این وحدت دگرگون شونده‌ی اساسی و مداوم است.
با افزودن نظریه‌ی تکامل به فیزیک مخصوصاً به جهان شناسی مهبانگ، نظریه‌پردازان عصر جدید خود را کسانی می‌یابند که داستانی با شکوه - یک اسطوره - می‌سازند؛ داستانی با توجه به تاریخ و آینده‌ی عالمی که ما انسان‌ها بخش کامل و آگاه آن هستیم. بر مبنای این اسطوره‌ی با شکوه، اخلاق عصر جدید سعی می‌کند که بصیرتی را درباره‌ی آینده عرضه دارد که کرداری مناسب برای حل مشکل اکولوژیکی را هدایت کرده و برای آن انگیزش ایجاد کند. در اینجا علم زمینه‌ای را نه فقط برای هم‌پوشانی اخلاقی بلکه برای وحی بنیادین دینی فراهم می‌آورد. برایان سوئیم (Brian Swimme) آن را بدینگونه تقریر کرده است: «تلقی جدید ما از عالم خودگونه‌ای از تجربه وحیانی است. اخیراً ما شاهد حرکت به ورای هر تعبیر دینی به سمتِ یک عصر فوق دینی (meta - religious) هستیم که بنظر می‌رسد سیاق جامع نوینی برای همه‌ی ادیات باشد... خود جهان طبیعی، واقعیت اقتصادی اولیه، مربی اولیه، فن‌آورِ (تکنولوژیست) اولیه، شافی اولیه، حضور اولیه‌ی امر قدسی، و ارزش‌های اخلاقی اولیه است» (p.41, 1970).
اکنون، من درصدد یافتن این بصیرت اخلاقی عصر جدید هستم. ولی نمی‌توانم با شناخت خوبی طبیعت‌گرایی فوق دینی آن را تأیید کنم. من آن را تدبیر شده و اختیاری می‌بینم. تقریباً همین اخلاق اکولوژی با حتی تأکید سخت‌تر بر عدالت اجتماعی می‌تواند از آخرت شناسی مسیحی ناشی شود.

پی‌نوشت‌ها

1. ترتیب نیروهای مورد ادعا که من در اینجا عرضه داشته‌ام، تجدید نظری است از آنچه که قبلاً به طور خلاصه در پیش گفتارم به کتاب جهان به عنوان خلقت (Cosmos as Creation Nashville, TN, 1989) صفحات 13 تا 17 گفته‌ام. این مطلب همچنین قابل مقایسه با آن چیزی است که توسط ایان باربور (Ian Barbour) در سخنرانی‌های «گیفورد» خود (Gifford Lectures) در کتاب دین در عصر علم (Religion in an Age of Science; San Fransisco, 1990) از صفحه‌ی 3 تا 30 گفته شده است. در آن جا او چهار مسیر را مشخص می‌سازد: تعارض، استقلال، گفت و گو و همبستگی. دسته بندی‌های من از علم‌گرایی و اقتدارگرایی کلیسایی با دسته‌بندی تعارض او متناسب است؛ و نظریه‌ی دوزبانی مدلی از استقلال در هر دو حوزه است. با این همه مفاهیم باربور از گفت‌وگو و همبستگی فاقد آن چیزی است که من معتقدم تحت مفهوم توافق فرضیه‌ای است. یقیناً توافق متضمن گفت‌وگو است ولی به ما می‌فهماند که همبستگی ممکن است فقط یک امید باشد؛ نه امری قابل تحقق. همچنین باربور درباره‌ی خلقت‌گرایی علمی با عبارات «نص‌گرایی انجیلی» می‌اندیشد و بدین‌وسیله آن را در دسته‌ی تعارض قرار می‌دهد، در حالی که خلقت گرایان درباره‌ی خویش به عنوان کسانی که در قلمرو مشترکی با علم سهیم هستند می‌نگرند؛ آنان خود را در تعارض با علم‌گرایی می‌بینند نه با خود علم. مارک ریچاردسون (Mark Richardson) در «CTNS Bulletin» شماره‌ی 14/3 تابستان 1994 صفحات 24 و 25 به ما گونه شناسی سه بخشی پیشنهاد می‌کند: (1) گونه‌ی همبستگی با کارهای لیونل ثورنتن (Lionel Thornton)، ویلیام تمپل (William Temple)، استین فارِر (Austin Farrer)، آرثور پی کک (Arthor Peacoke) و جان پلکینگ هورن (John Polkinghorne)؛ (2) گونه‌ی رمانتیزم توسط شعرایی همچون وردورث (Wordsworth) یا ویت من (Whitman) و با افراد معاصر عصر جدید نظیر برایان سوئیم (Brian Swimme)، توماس بری (Thomas Berry) و ماتئوفکس (Mattew Fox) و (3) محدودیت علمی آنجا که فرد درباره‌ی طبیعت و جهان متعالی به یک زبان سخن می‌گوید، این نگرش توسط افراد زیر درست شده است: پل دیویس (Paul Davies)، فری من دی سون (Free man Dyson)، استفن‌ هاوکینگ (Stephen Hawking) و فرانک تیپلر (Frank Typler).
2. شخص می‌تواند جنگ را عنوان نیروی بین علم الحادی و علم خداشناسانه توصیف کند. لنگدان ژیلکی (طبیعت، واقعیت، و امر قدسی، صفحه‌ی 55) بر این نظر است که علم‌گرایی (آنچه که او «پوزیتویسم علمی» می‌نامد) به ورای محدودیت‌های علم رفته است تا یک جهان شناسی الحادی عرضه کند، و چنین مسئله‌ای عکس العملی را که نتیجه‌ی آن خلقت‌گرایی علمی است پیش می‌آورد.
3. ژیلکی در کار جدیدترش (طبیعت، واقعیت، و امر قدسی، صفحات 3، 11، 75، 11 و 129) به ارتباط نزدیک‌تری - وابستگی درونی دوگانه - بین علم و دین تأکید می‌کند. ژیلکی به علم‌گرایی (که او آن را «طبیعت‌گرایی با پوزیتویسم علمی» می‌نامد) حمله می‌کند، همان دیدگاهی که طبیعت را بی ارزش متعیّن، و تهی از امر مقدس می‌داند و مبنای استدلالش این است که این‌ها فوق علمی هستند یا احکام فلسفی هستند که به ورای خود علم می‌رود. پس اگر بخواهیم واقعیت را تماماً بفهمیم باید علم جایگزین فلسفه و دین شود.

منابع :
Barbour, Ian. (1990). "Gifford Lectures", in Religion in an Age of Science, San Fransisco.
Bohm, David. (1980). Wholeness and The Implicate Order, London. Davis, Paul, (1983). God and The New Physics, New York.
Gilkey, Longdon. (1985). Creatinism On Trial, San Fransisco.
Gilkey, Longdon. (1993). Nature, Reality, and the Sacred: The Nexus of Science and Religion, Mine Police
Gish, Duane T. (1973). The Fossils Say No, CA.
Gould, Stephen Jay. (1983). Hen’s Teeth and Horses’ Toes: Reflectiom on Natural History, New York.
Graudium et Spes (Second Vatican Council), 1964.
Hawking, Stephen. (1998). A Brief History of Time, New York.
Hoyle, Fred. (1905). The Nature of the Universe, New York.
McMullin, Ernan. (1981). "How Cosmology Must Relate to Theology" in Arthur Peacocke. (ed.). Science and Theology in Twentieth Century, Notre Dom: IN.
Paul II, John. (1990). "On Science and Religion", in R.J.Russel, (ed.), Notre Dom.
Peters, Ted. (1992) GOD - The World’s Future: Systematic Theology for a Postmodern future, Mine Police
Sagan, Carl. (1980), The World, New York.
Suimme, Brian and Thomos Berry. (1970) The Universe Story Sanfransisco.
Timm, Roger E. (1989) "Cosmos as Creation", in Ted Peters (ed.) Sientific Creationism and Theology Nashville, TN
Tipler, Frank. (1994) The Physics of Immortality, New York.
منبع مقاله :
آیت اللهی، حمیدرضا؛ (1392)، سنجه‌هایی در دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول