مقدمه

پدیده‌هایی همچون دولت، جامعه و تمدن از جمله پدیده‌های سیاسی - اجتماعی هستند که قابلیت آن را دارند تا از جنبه‌ها و منظرهای مختلف فلسفی، علمی، سیاسی مورد مداقه، نقد و بررسی قرار گیرند. ابوالحسن مسعودی با مطالعه فراز و نشیب‌هایی که جوامع، تمدن‌ها، دولت‌های گذشته و زمان خود داشته و با توجه کردن به هدفی که نظامهای دانایی گذشته برای این پدیده‌ها تعیین کرده بودند، کارآمدی آنها را مورد نقد و ارزیابی قرار داده و تلاش دارد یک معقولیتی بر آنها حاکم کند.
سؤال اصلی مقاله این است که: اندیشه سیاسی مسعودی از چه ماهیتی برخوردار است و به عبارتی، تأمل اساسی اندیشه وی چیست؟ چه عنصر اساسی محور اساسی و ماهیت اصلی اندیشه وی را در حوزه سیاست و جامعه و تمدن تشکیل داده است؟ در پاسخ به این سؤال به عنوان یک فرضیه می‌توان گفت اندیشه سیاسی مسعودی معطوف به دولت و کارآمدی آن است. وی تحولات جوامع، تمدن‌ها، دولت‌ها و فراز نشیب‌ها، صعود، سقوط، تعالی و انحطاط آنها را در رعایت و عدم رعایت اصولی می‌داند که وجود آنها در نظام دانایی حاکم بر دستگاه فکری وی، عامل حرکت، تحول، تعالی و کارآمدی دولت است.
روشی که در این مقاله به کار گرفته می‌شود، روش توصیفی - تحلیلی است. توصیف از مبانی نظری و فکری مسعودی در زمینه‌های نحوه نگرش وی از هستی، نظام و قانونمندی آن و از انسان، ماهیت نفسانی و حقیقت وجودی آن و از منابع شناخت‌شناسانه می‌باشد و تحلیل از نظریه‌های سیاسی وی در زمینه دولت‌ها، جوامع، تمدن‌های عینی و خارجی و چگونگی ابتنای آن نظریه‌ها بر منابع، مبانی نظری و علمی وی صورت می‌گیرد.
این مقاله بر سه گفتار مشتمل است. گفتار اول زندگی و اوضاع زمانه مسعودی و گفتار دوم مبانی نظری و معرفتی و روشی مسعودی را در بردارد. گفتار سوم تحت عنوان اندیشه سیاسی، سیاست‌شناسی و نظریه دولت را شامل می‌شود.

شرح حال

1. زندگی

ابوالحسن علی بن الحسین مسعودی از اعقاب عبدالله بن مسعود هذلی صحابی جلیل‌القدر پیامبر اسلام، در سال 280 ق در بغداد متولد شد. او بر اثر علاقه زیادی که به مطالعات تجربی و به علم و معرفت از سرگذشت اقوام و جوامع و تمدن‌ها داشت، بیشتر عمر خود را در حال سفر گذراند تا سرانجام در شهر «فسطاط» مصر در سال 346 ق به جهان ابدی شتافت. جرجی زیدان در وصف حال و نتایج سفرهای مسعودی می‌گوید: مسعودی در این سفرها به حقایقی از تاریخ و جغرافیا دست یافت که کسی تا آن زمان بدان‌ها دست نیافته بود. (2) منابع اولیه معارف مسعودی از مطالعات جغرافیای انسانی، طبیعی و تاریخ اقوام و ملل و فرهنگ‌های زنده‌ی جوامع سه دسته‌اند:
1. مسافرت‌های علمی؛
2. دیدار با علمای ملت‌ها و جوامع؛
3. کتب و آثار باقی مانده؛
مسعودی در کیفیت دست یافتن به معلومات خود و منابع آنها چنین می‌گوید:
«هرگاه دل دریا و گاه بی‌کرانه‌ی خشکی را در می‌نوردیدم تا از تازه‌های امت‌ها از نزدیک آگاه شوم و ویژگی‌های سرزمین‌ها را به چشم ببینم».(3)
مسعودی علاقه‌مند بود تا علمای دینی هر شهر و سرزمینی را شناسایی کند و از نزدیک با آنها به گفت و گو برآید و بدون هرگونه تعصب دینی، با آنها به بحث و تبادل نظر بپردازد؛ چنانچه این نکته را در کتاب خود یاد آور شده است. (4) او در مراجعه به کتاب‌های و آثار باقی مانده، صرفاً به کتابهای عربی اکتفا نمی‌کرد بلکه بیشتر از مدارکی که طی مسافرت‌های خود آنها را گردآورده بود، و از ضبط گفته‌های سیاحان و بازرگانان جهان به دست آورده بود، استفاده می‌کرد. (5)
مسعودی در دوره دوم خلافت عباسیان می‌زیست. ویژگی این دوره، نفوذ زیاد نژادهای غیر عرببه ویژه ترکان سلجوقی در دستگاه خلافت بود. چنین نفوذی پریشانی و ناآرامی‌های سیاسی زیادی را در دولت اسلامی موجب شده بود و در عین حال خود دچار توطئه چینی علیه یکدیگر شده بودند تا یکی را بر سر قدرت آورند و دیگری را ساقط کنند، (6) با وجود چنین شرایطی و تجزیه امپراتوری اسلامی و تعدد «امیرالمؤمنان»ها مفهوم اسلام و وطن اسلامی دچار محدودیت نشده بود. (7) مسعودی ضمن نارضایتی از چنین وضعیتی آن را چنین توصیف می‌کند:
«اسلامیان ضعیف شده‌اند و شکوه اسلام از میان رفته، رومیان بر مسلمین غلبه کرده‌اند، وضع حج مختل است و جهاد نمی‌کنند، راه‌ها بسته و ناامن است، هر کارگزاری در قلمرو خود هم چون ملوک‌الطوایفی پس از مرگ سکندر، کوس استقلال می‌زند. اسلام که تا امروز نیرومند بود بنیانش سست شده و پایه‌هایش فرو ریخته... در این حال تنها از خدا باید یاری جست». (8)
عصر مسعودی اگرچه از حیث سیاسی مخاطراتی را بر مسعودی به دنبال داشت، اما از حیث فکری و فرهنگی در اوج شکوفایی و عظمت به سر می‌برد. مردم، علماء، اهل علم و دانش از وسعت نظر خاصی به نام امت بزرگ اسلامی برخوردارند به گونه‌ای که دراقصا نقاط امپراتوری اسلامی، علمای زیادی وجود دارند و حضور خود را در مسائلی علمی و اعتقادی نشان می‌دهند. جرجی زیدان این وضعیت را چنین توصیف می‌کند:
«در امور دینی، مسلمانان آزادی عقیده داشتند و اگر کسی چیزی از معنای آیه و یا حدیثی درک می‌کرد و آن را مخالف نظر دیگران می‌دید، نظر خود را آشکارا می‌گفت و با مخالفان مناظره و مجادله می‌کرد و همین آزادی فکر و عقیده سبب پیدایش مذهب مختلف شد... و فقه متعددی در آیین اسلام پدید آمد». (9)
فعالیت‌های علمی متفکران و علمای اسلامی تا آنجا گسترش می‌یابد که در آن روزگار، معیار و ملاک تمدن می‌شوند و زبان قرآن وسیله‌ای بین‌المللی برای تعالی علم می‌شود. (10) ابوالحسن مسعودی از جمله علمای اسلامی است که در این دوره وجود چنین شرایطی را برای سفرهای علمی بیست و پنج ساله خود مغتنم می‌شمارد.

2. آثار

وی در زمان حیات خود آثار و نگاشته‌های زیادی را به رشته تحریر در می‌آورد اما تنها چهار اثر به نام وی باقی می‌ماند و آنها عبارتند از: «1. مروج الذهب و معادن الجوهر؛ 2. التنبیه و الاشراف؛ 3. اخبار الزمان؛ 4. اثبات الوصیه» (اگر چه نسبت این کتاب به مسعودی مورد شک و تردید است.)

اندیشه سیاسی

مبانی فکری و روش

مبانی فکری، نظریه‌های عامی هستند درباره این که چه چیزهایی در جهان وجود دارد و معمولاً به عنوان یک جنبه از نظام متافیزیکی ارائه می‌شوند. (11) در جهان اسلام و فرهنگ اسلامی نظام متافیزیکی برگرفته از دریافت‌های عقل و وحی است.
ابوالحسن مسعودی نظره‌های سیاسی خود را در امر ماهیت سیاست و دولت‌داری در فضای حاکم بر تفکر در نظام دانایی و دانشی عصر خود ارائه می‌دهد. بنابراین باید به معرفی و چیستی فضای فکری وی پرداخت تا بتوان سیاست‌شناسی و دولت‌شناسی وی را بر آنها مبتنی کرد. اصل اساسی که پایه تمام تأملات فلسفی و غیر فلسفی این دوره بوده، اصل اعتدال حاکم بر هستی و تمام پدیده‌های آسمانی و زمینی است. مسعودی سخنان حکما را بر تأیید حاکمیت اعتدال بر عالم هستی در آثار خود می‌آورد و به آنان نسبت می‌دهد که آنان معتقدند بین اخلاق و صورت و چهره افراد و عقل با حکومت و سرزمین و آب و هوا تناسب وجود دارد به گونه‌ای که در سرزمین‌های معتدل هم هوای معتدل و آب سبک و غذای خوب هست و هم افراد جامعه دارای طبع و اخلاق معتدل و تمایلات پسندیده و عقلی درست هستند و در سرزمینی که اعتدال نباشد آشفتگی در ولایت و حکومت پدید می‌آید. (12)
از نظر مسعودی سرزمین بابل و شرایط اقلیمی آن در چنین اعتدالی تأثیر خواهد گذاشت. وی در وصف مردم عراق آن زمان که جزء سرزمین بابل محسوب می‌شد، چنین آورده است:
«دارای عقل درست و تمایلات پسندیده و شمایل معروف‌اند، در هر صنعت ماهرند، اعضایشان معتدل و اخلاطشان متعادل و رنگ‌هایشان سبزه است که از همه رنگ‌ها مناسب‌تر و بهتر است و نشان اعتدال مزاج باطن ایشان است و نیکوترین آدمیان از حیث رن و صورتند و به ادراک و بردباری کامل‌ترند و اهل نیکی و دانش‌اند از آن رو که گرمای جنوب و سرمای شمال در قلمرو آنها بر هم آمیخته است...». (13)
چنین اعتقادی از مسعودی زمینه‌ی نظریه علمی مدوّنی را در شکل‌گیری و رشد جوامع و تمدن‌ها و حتی جا به جایی آنها و علل و عوامل تفاوت‌های فکری و فرهنگی جوامع بشری به یکدیگر را نزد مسعودی فراهم کرد و وی با این شیوه آنها را به تفسیر و تبیین درآورد. در انسان‌شناسی مسعودی، انسان موجودی دو بعدی است که توانایی دارد زشتی‌ها و زیبایی‌ها، فضایل، رذایل، خوبی‌ها و بدی‌ها را در خود ظهور و بروز دهد. (14)
به عقیده وی دنیا محلی برای مبارزه حق و باطل و نزاع دایمی آن دو و انتقام‌گیری خداوند از ظالمان و تحقق وعده نصرت مومنان و عدالت ورزان است. به عقیده‌ی وی اگرچه خداوند ستارالعیوب است، اما برای نشان دادن آثار و نتایج آنها به دیگران و عبرت‌گیری از آنها، بسیاری از سرنوشت پیشینیان را برای آیندگان نشان داده است نظیر سرنوشت حکومت‌هایی که به ظلم و استبداد و استثمار دچار شده‌اند و مسعودی نمونه‌های زیادی از آنها را در آثار خود یادآورد می‌شود. (15)
نزد مسعودی همه تحولات که در حیات دنیوی و در جوامع و ملل مختلف توسط انسان رخ می‌دهد، حاصل وجود قانونمندی‌های فلسفی و سنت‌های الهی حاکم بر آنهاست. به همین دلیل در اندیشه سیاسی مسعودی همه رفت و آمدهای دولت‌ها، جوامع، تمدن‌ها و صعود و سقوط آنها از قانونمندی، علل و عوامل خاصی برخوردار است.
ابوالحسن مسعودی در شناخت پدیده‌های هستی اعم از طبیعی و غیر طبیعی، سیاسی و غیر سیاسی، تاریخی و غیر تاریخی از منابع معرفتی سه‌گانه عقل و وحی و تجربه استفاده می‌کند. (16) او درک خود از عالم هستی و انسان و ماهیت حیات دنیوی را در نظام اندام‌وارگی فلاسفه‌ی قدیم و حکمای اسلامی دریافت می‌کند و این درک به کمک عقل و قیاس و برداشت‌های عقلی در تحلیل‌های تاریخی، مردم‌شناسانه و تحلیل جوامع، اقوام، دولت‌ها و پادشاهان استفاده می‌کند. (17)
مسعودی در اعتبار وحی و شریعت معتقد است خداوند به تناسب شرایط اقلیمی و طبیعی و آب و هوایی خاص، شریعت خاصی را آورده و احکام با خلق و خوی مردم هر محیط و منطقه‌ای سازگاری دارد. (18) اما او در موضوع مورد علاقه‌ی خود یعنی مطالعه عینی جوامع و ادیان و مذاهب مختلف و تحولات آنها، طریق تجربه، استقرار و مشاهده را پیشه کرده و به منظور کسب اطلاعات دقیق به مسافرت‌های طولانی در ممالک مختلف هم چون هند، سیلان و افریقا روی می‌آورد. (19) روش مشاهده‌ای او به دلیل نوع و کیفیت مطالعات، هم مشاهده عینی را شامل است که روش علوم تجربی را پیش می‌گیرد هم مشاهده سندی را شامل است که روش علوم تاریخی را پیش می‌گیرد و در این امر هم از منابع کتبی و هم از مأخذ شفاهی بهره‌مند می‌شود. (20)
وی بدین طریق توانست به عنوان نویسنده‌ای نوآور و اهل اجتهاد در حوزه تحولات دولت‌ها، جوامع و تمدنی‌ها، به تأملی از مسائل زمانه‌ی خود بپردازد و با اتخاذ رویکردی انتقادی از تحولات دولت‌ها، زمینه‌ی طرحی نو در مواجهه با آنها را فراهم سازد. (21) او توانست با گذر از حوادث به ظاهر پراکنده و مشتّتِ سرگذشت دولت‌ها و جوامع، به وجود عناصر ثابت و پایدار در تحولات آنها دست یابد و بدین شکل نظریه علمی مسعودی مبنی بر نحوه شکل‌گیری، صعود و سقوط جوامع، تمدن‌ها و دولت‌ها مدون می‌شود.

سیاست‌شناسی

نظام فکری و اندیشگی حاکم بر فکر مسعودی نظامی است که در آن ضمن تقسیم عالم هستی به عالم سماوی و عالم ارضی، اعتقاد بر وحدت و پیوستگی میان این دو عالم و اعتقاد به تدبیر عالم ارضی و حیات دنیوی و زندگی سیاسی بر اساس اصول حاکم عالم سماوی است. (22)
مسعودی سیاست را با توجه به بنیان‌ها و ماهیت آن، به معنای تدبیر امور سیاسی - اجتماعی می‌داند و چنین معنایی را در نقد و بررسی و ارزیابی خود از دولت‌های گذشته و زمان خود ملاحظه کرده و به ارزشیابی آنها می‌پردازد و آنها را در فضای نظام دانایی حاکم بر تفکر در ترازوی نقد قرار می‌دهد؛ به طوری که اگر هر دولتی از سیاست مدبّرانه و خردمندانه برخوردار باشد، دولتی مستحکم و پایدار است و هر دولتی از تدبیر حکیمانه فاصله گیرد، خود را به سقوط و اضمحلال نزدیک می‌سازد. (23) وی سیاست شاهان قدیم ایرانی را ستوده و چنین به قضاوت آنها بر می‌آید:
«ملک شاهان ایران، بزرگ و کارشان قدیم و ملکشان پیوسته است و سیاست نکو و تدبیر خوب داشته‌اند و شهرها آباد کرده و با بندگان مهربان بوده و بسیاری از ملوک جهان اطاعت ایشان کرده، خراج به ایشان داده‌اند». (24)
مسعودی سیاستی را مدبرانه می‌داند که برخوردار از تعقل سیاسی، دقت در کار دولت، باریک بینی و توجه و حساسیت در نحوه مصرف بیت‌المال باشد. به همین دلیل است که هشام بن عبدالملک (از خلفای اموی) را به عنوان فردی نام می‌برد که زمام امور خلافت را در دست داشته و رسیدگی به امور مردم و نحوه مصرف بیت‌المال را پیشه خود کرده و دارای صفت باریک‌بینی و مال‌اندوزی و کم بخششی بود. (25) و از همین حیث مقتدر عباسی را نالایق داشته زیرا اموال بیت‌المال را پراکنده، حج را متروک و امور ملک و ممالک را به دست زنان انداخته است. (26)
مسعودی متأثر از فلسفه سیاسی دولت شاهی که سیاست را براساس و معیار خردمندی و عدالت‌ورزی، عافیت‌طلبی و دوری از هوس‌رانی و ارزیابی می‌کرد، القاهر از خلفای عباسی را فردی لایق برای حکومت‌داری نمی‌داند زیرا نتوانست به جلب افراد لایق برآید. (27) و سیاست بطلمیوس پس از اسکندر را می‌ستاید، از آن رو که پادشاهی او حکیمانه، عالمانه و مدبرانه بود. (28)
خواجه نصیر الدین طوسی از فلاسفه سیاسی دوره میانه اسلامی تأمل‌های زیادی در امر سیاست و دولت در آثار سیاسی خود دارد. وی سیاستی را مطلوب و موفق می‌داند که بر قلم و شمشیر استوار باشد. قلم در دست حکیمان، نویسندگان و معماران نظام سیاسی است تا تدابیر لازم و سیاست‌گذاری‌های مدبرانه و کارآمد در ابعاد سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی را ترسیم کنند و در خدمت کارگزاران و مجریان سیاسی قرار دهند و شمشیر را در دست سپاهیان قرار می‌دهد تا آنان دشمنان را از ملک و مملکت دور کنند در عین حال در حوزه یکدیگر دخالت نکنند. (29) «بنیاد پادشاهی بر دو چیز است: یکی شمشیر و دیگری قلم. شمشیر در دست سپاهیان باشد و قلم در دست نویسندگان».(30) ابوالحسن مسعودی نیز در چنین فضای فکری می‌اندیشد و حاکمیت عقل و خرد را ضرورت سیاست‌ورزی حاکمان می‌داند و هر میزان که سیاست‌داری دولتمردان را به آن نزدیک می‌دید، دولت آنان را موفق‌تر می‌دانست. او در حق یزدگرد پسر بهرام گور چنین گوید:
«یزدگرد پسر بهرام گور یکی از حکیمان عصر را که در اقتصای مملکت بود، احضار می‌کرد تا خوی حکیمان پذیرد و برای تدبیر امور رعیت، رأی از او فراگیرد و هنگامی که به حضور آمد یزدگرد بدو گفت: «ای حکیم دانشمند! سامان ملک به چیست؟» گفت: «با رعیت مدارا کردن و راه‌ها را امن داشتن و انتقام مظلوم از ظالم گرفتن» گفت: «مایه صلاح پادشاه چیست؟» گفت: «وزیران و دست‌یاران وی که اگر به صلاح آیند کار ملک به صلاح گراید و اگر تباهی کنند به تباهی رود». (31)
و نیز از انوشیروان گوید:
«یک روز انوشیروان با حکیمان نشست که از آرای آنها بهره گیرد و چون به ترتیب در مجلس وی نشستند، گفت مرا به حکمتی رهبری کنید که هم برای من و هم برای رعیت سودمند باشد. هر یک رأی خویش بگفتند و انوشیروان سر فرو برده بود و در گفتارشان اندیشه می‌کرد». (32)
بنابراین مسعودی ماهیت سیاست را تدبیر دانسته و تدبیری را کارآمد می‌دانست که بر حکمت و عدالت و آنچه در فلسفه سیاسی قدیم آن را مطلوب می‌دانست، استوار باشد.

نظریه دولت

ابوالحسن مسعودی با نظر به مبانی فلسفی خود که متأثر از نظام دانایی حاکم بر تفکر دوره‌ی وی است و با توجه به نگرشی که از غایت زندگی سیاسی دارد، در نظریه دولت خود معتقد است دولت برای برخورداری از کارآمدی، ایجاد نظم، امنیت، عمران، آبادانی و توسعه همه جانبه باید سیاست‌ها و هدف‌گذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌ها و طرح‌های اجرایی خود را بر اصول ذیل استوار کند.
- حکمت و دوراندیشی؛
- عدالت؛
- رابطه سیاست با دیانت؛
- فلسفه سیاسی شاه محوری؛
- تجربه سیاسی.

1. حکمت و دوراندیشی

در فلسفه سیاسی قدیم مشرق زمین بین حکمت نظری و حکمت عملی و بین «هست و نیست»ها و «باید و نباید»ها رابطه‌ی مستقیم وجود داشت. و پادشاهان به دنبال اخذ خوی و رفتار حکیمان بر می‌آمدند به همین منظور پادشاهان در مدیریت سیاسی و حکومت‌داری خود و رعایت عدالت و رضایت مردم، اصول و شیوه‌ها را از حکیمان اخذ می‌کردند تا آنان شیوه توجیه درونی قدرت و استواری حکومت، ملک و مملکت را به آنان بیاموزند. مسعودی نیز که متأثر از چنین فلسفه سیاسی است، به عنوان عالم عالم سیاست و مدیریت و بنا بر قاعده حکمت و اصول تطوّر، تعالی ملک و سلطنت و دولت و نیز اصل پیدایش آفت‌های درون‌زایی و برون‌زایی توجه اساسی به کیفیت مدیریت سیاسی و نظام‌مندی‌های امکانات و فرصت‌ها، سازمانها، نهادها و مؤسسات و بهره‌برداری بهینه از آنها در راستای هدفی که دولت‌ها برای خود ترسیم می‌کنند، توجه اساسی دارد و به نمونه‌های تاریخی اشاره می‌کند که چگونه دولت‌هایی قاعده حکمت را بر سیاست‌های خود اعمال می‌نمودند و چگونه برخوردار از حسن تدبیر بودند و چگونه برای تحقق این امر به انتخاب وزیرن لایق و مدیران و کارگزاران شایسته‌ای مبادرت می‌ورزیدند.
«... یزدگرد پسر بهرام یکی از حکیمان عصر را که در اقصای مملکت بود احضار کرد تا خوی حکیمان پذیرد و بررسی امور رعیت را از او فرا گیرد و هنگامی که بحضور آمد یزدگرد بدو گفت «ای حکیم دانشمند سامان ملک چیست؟» گفت «با رعیت مدارا کردن و حق از ایشان بی‌زحمت گرفتن و مطابق عدالت با ایشان مهربانی کردن و راه‌ها را امن داشتن و انتقام مظلوم از ظالم گرفتن». گفت: «مایه صلاح پادشاه چیست؟» گفت: «وزیران و دستیاران وی که اگر به صلاح گراید و اگر به تباهی رود». یزدگرد بدو گفت: «مردم درباره‌ی موجبات فتنه سخن بسیار گفته‌اند بمن بگو فتنه از چه زاید و سربلند کند و چیست که آنرا آرام کند و از پیش بردارد؟» گفت: «فتنه از کینه‌ها آید و از جسارت عوام زاید که از تحقیر خواص پدید آمده باشد و از گشادگی زبانها براز دلها و هم از بیم توانگر و طمع تنگدست و غفلت لذت‌جویی و فرصت طلبی محروم قوت گرفته باشد و آنچه فتنه را بخواباند علاج واقعه پیش از وقوع کردن است و جایی که هزل شیرین باشد، جدی شدن و به هنگام خشم و رضا مآل‌اندیش بودن».(33)
در دوره‌ی میانه اسلام انواع مجریان و کارگزاران حکومتی به دو گروه تقسیم می‌شدند. یک گروه را «مردان شمشیر» می‌دانستند و گروه دیگر را «مردان قلم». (34) مردان قلم شامل دبیران و وزیران و عالمان می‌شدند که به توجیه درونی و رابطه آمریت و مقبولیت قدرت برآمده و مردان شمشیر به استقرار سلطه‌ی حاصل از اعمال قدرت بر می‌آمدند. (35) بنابراین هر دو، برای استقرار دولت و حکومت لازم و ضروری‌اند چرا که شمشیر بدون قلم زور و ظلم تلقی می‌شود و قلم بدون شمشیر الفاظی است که ضمانت اجرا ندارد و نبود هر یک بی‌ثباتی دولت و جامعه سیاسی را در پی دارد. (36)
به عقیده مسعودی تدبر و تعقل سیاسی از قواعد اساسی و دولت است که وجودش هم موجب آن می‌شود که قدرت سیاسی توجیه و تبیین شده و به مقبولیت تبدیل شود و هم سیاست‌ها، برنامه‌ها و اهداف، متعالی شده در جامعه به رشد، تعالی، عمران و آبادانی سوق می‌یابد. وی تمام دولت‌هایی را که از تدبّر و تعقل سیاسی برخوردار بودند، می‌ستاید و عمران و آبادانی و پیدایش تمدن‌ها را محصول عمل آنها می‌داند. او از شاهان گذشته ایران چنین یاد می‌کند:
«ملک شاهان ایران، بزرگ و کارشان قدیم و ملکشان پیوسته است و سیاست نکو و تدبیر خوب داشته‌اند و شهرها آباد کرده و با بندگان مهربان بوده و بسیاری از ملوک جهان اطاعت ایشان کرد، خراج به ایشان داده‌اند». (37)
به همین جهت است که وی جهان را به هفت اقلیم تقسیم می‌کند و اقلیم چهارم را بهترین اقلیم دانسته و فرمانروی اقلیم چهارم را شاهان ایران می‌داند که بهترین زمین‌ها و شریف‌ترین اقلیم‌ها از آن آنهاست. (38)

2. اصل عدالت

اصل دیگری که از مبانی فلسفی - سیاسی نظریه دولت مسعودی بوده، اصل عدالت است. به عقیده وی یکی از اسباب کارآمدی دولت و رشد و توسعه‌ی جامعه، حاکمیت اصل عدالت و محوریت آن بر سیاست‌ها، تصمیمات، طرح‌ها و برنامه است. عدالت محوری از گذشته از مشغله‌های اساسی فلسفه سیاسی بوده است. و نزد فلاسفه سیاسی قدیم یونان و فلاسفه‌ی اسلامی اصلی‌ترین فضیلت و ریشه همه فضایل عدالت است. به نظر مسعودی پادشاهان قدیم در مورد کسب حکمت و خلق و خوی حکیمان اصل عدالت را به عنوان اساسی‌ترین فضایل تلقی کرده و اساس سیاست‌های خود را بر آن قرار می‌دادند و به همین جهت مسعودی تمام دولت‌های دوران قدیم و دولت‌های دوران خود را که براساس این اصل حکمرانی می‌کردند تمجید می‌کند و یادآور می‌شود که چنین دولت‌های نامشان همیشه در تاریخ زنده بوده و عملکرد آنها مورد استناد و استشهاد دولت‌های بعدی بوده است.
مسعودی پادشاهی نام «توتال» (از ملوک چین قدیم) را به نیکی یاد می‌کند و چون پادشاهی او بر محور عدالت بود، او را مُروج آداب و رسوم پسندیده می‌داند.
«وی عقیده داشت ملک جز به عدالت پایدار نیست که عدل میزان الهی است و از لوازم عدالت، زیادت نیکی و زیادت کار است». (39)
و نیز اردشیر یاد می‌کند که می‌گفت:
«شاه باید داد بسیار کند که مایه همه خوبهاست و مانع زال و پراکندگی ملک است و نخستین آثار زوال ملک این است که داد نماید و چون پرچم ستم بر یار قومی بجنبد، شاهین داد با آن مقابله کند و آن را واپس زند». (40)
ابتدایی‌ترین شکل عدالت در میان سیاست دولت‌های عدالت محور، اجرای بی‌طرفانه‌ی قانون بوده است. (41)
آنتونی کوئینتن گوید:
«نظریه سلبی در مورد عدالت این است که دولت نباید با شهروندان با تبعیض و تفاوت رفتار کند مگر در صورتی که در زمینه‌های مورد نظر میان خود ایشان تفاوت‌هایی وجود داشته باشد در حالیکه بنابر ایجابی عدالت، دولت باید در پی آن باشد که نابرابری‌های طبیعی و امتیازات شهروندان را از میان بردارد و یا آن را جبران کند». (42)
مسعودی شواهدی از تاریخ دولت‌های عدالت محور می‌آورد تا نشان دهد آنان نه تنها به دنبال رعایت ابتدایی‌ترین شکل عدالت یعنی اجرای بی‌طرفانه قانون بوده‌اند بلکه نشان می‌دهد که چنین دولت‌هایی هم در صدد رفع تبعیض‌ها بوده و هم در صدد رفع نابرابری‌هایی طبیعی بوده‌اند. البته چنین عدالتی در نظام کیهانی گذشته تعریف می‌شود. در آن نظام افراد به تناسب استعدادهای خود در گروه‌ها و طبقات خاصی قرار می‌گرفتند. (43)
مسعودی از پادشاهان چین قدیم می‌گوید:
«شاهانی که پس از این پادشاه (توتال) آمدند، همچنان امورشان انتظام و وضعشان استقرار داشت، آبادی و عدالت رایج بود و ستم در دیارشان نبود و مقررات اشخاص مذکور را پیروی کردند و پیوسته با دشمنان پیکار داشتند و بندرهایشان پر بود و مقرری سپاه منظم می‌رسید و تاجران از هر دیار با کالای گونه‌گون به دریا و خشکی ایشان رفت و آمد داشتند». (44)
بنابراین مسعودی در سنت فلسفه سیاسی قدیم فکر می‌کند و اصول و بنیان سیاست‌گذاری‌ها، طراحی‌ها و برنامه‌های دولتی را که بر عدالت پی‌ریزی شده باشد، دولتی می‌داند که کارآمد و با ثبات، پایدار و مستحکم می‌ماند.

3. رابطه سیاست و دیانت

از دیگر اصولی که مسعودی مبنای تحلیل خود از دولت‌ها و جوامع را بر آن نهاده، رابطه دین و ملک است. از گذشته‌ی دور در سرزمین‌های شرقی، وجود سلطان در زمین بزرگ‌ترین حکمت خداوند و ارزنده‌ترین نعمت بندگان تلقی می‌شد. در این نگرش سلطان برگزیده خداوند است بنابراین تحت اراده الهی قرار گرفته و وظیفه‌ی او حفاظت و نگهبانی از دین است. چه اینکه اساس ملک و سلطنت به دین است. بنابراین حفظ دین و اجرای آن از لوازم سلطنت محسوب می‌شود. از طرفی چون دین امر مقدسی است، مایه وحدت فرهنگی و اجتماعی در میان افراد جامعه می‌شود و چون ارائه دهنده ملاک و معیار برای ارزیابی رفتار سیاسی برای افراد جامعه و دولت و کارگزاران حکومتی می‌شود، پس مایه استقرار نظم و امنیت نیز می‌گردد و در نتیجه موجب دوری ملک و سلطنت از تباهی می‌شود. نتیجه آنکه دین نقش مهمی در مصالح عمومی و اتفاق کلمه و قطع منازعه می‌یابد و نیز نقشی اساسی در وضع مقررات، حذف یا حل اختلاف، توزیع نقش‌ها و حفظ امانت‌های مردم پیدا می‌کند. (45)
چنین نگرشی از نظم سلطانی در زمین با تدبیر خداوند در گردش کیهانی مقایسه می‌شود. چنین رابطه‌ای در اندیشه سیاسی ایرانیان قدیم و ملل دیگر بارز است و مسعودی شواهدی از آن را ذکر می‌کند؛ نظیر اینکه از جمله نصایح اردشیر به پسر خود شاپور چنین است:
«پسر من دین و شاهی قرین یکدیگرند و یکی از دیگری بی‌نیاز نیست. دین اساس ملک است و ملک نگهبان دین است. هرچه را اساس نباشد معدوم گردد و هرچه نگهبان نداشته باشد تباهی گیرد». (46)
و در مورد توتال گوید که وی عقیده داشت «عدالت میزان الهی است» و نسبت به میزان توجه او به دین گوید:
«... آنگاه همه خواص مملکت را فراهم آورد و گفت به نظر وی باید مردم پیرو دیانتی باشند که مایه‌ی وحدت جمع و استقرار نظم شود زیرا ملک بی‌شریعت از خلل ایمن نیست و تباهی و خطا بدان راه خواهد یافت». (47)
در اندیشه‌های سیاسی دوره میانه اسلامی نیز در تمام مذاهب (شیعه تا دوره مشروطه و اهل سنت) چنین رابطه‌ایی از دین و سیاست، یک اندیشه فراگیر است. (48)
مسعودی نیز که در این دوره زندگی می‌کند، معتقد است حفظ و اجرای شریعت از لوازم سلطنت و خلافت محسوب می‌شود و هرگاه خللی به آن وارد شود، امر مملکت و دولت نیز مختل شده و شکوه و جلال خود را از دست می‌داد.
ابن خلدون نیز با چنین اعتقادی گوید:
«خلافت در حقیقت جانشینی از صاحب شریعت به منظور نگهبانی دین و سیاست امور دنیوی وابسته به دین است». (49)

4. شاه محوری

مسعودی در دوره‌ای زندگی می‌کند که در بیشتر مناطق جهان آن روز سلاطین حاکمند و فلسفه سیاست حاکم بر جوامع سیاسی، فلسفه سیاست شاه محوری بود و تمام نظرها و اندیشه‌ها در توجیه و تبیین تثبیت قدرت حاصله از آن است و تمام نهادها، مؤسسات و سازمان‌ها از آن مشروعیت می‌گیرند و به همین جهت است که شاه در ادبیات سیاسی این دوره تعریف و تمجید شده و در حد فرا انسان از او یاد می‌شود. مسعودی در آثار خود از جمله مروج الذهب «التنبیه و الاشراف» بخش‌های زیادی را به زندگی و نحوه دولت‌داری و مدیریت سیاسی سلاطین، شاهان و وزیران آنان و درباریان، دبیران و نزاع‌های میان آنان بر سر قدرت اختصاص داده است.
وی کیفیت پادشاهی یزدگرد پسر بهرام گور را با چنین منظری معرفی می‌کند. یزدگرد به حکیمی گفت:
«مایه صلاح پادشاه چیست» «گفت: وزیران و دوست یاران وی که اگر به صلاح آیند کار ملک به صلاح گراید و اگر تباهی کنند به تباهی رود». (50)
مسعودی از اردشیر - یکی پادشاهان ساسانی - با چنین نقلی می‌آورد.
«شاه باید داد بسیاری کند که داد مایه همه خوبی‌هاست و مانع زوال و پراکندگی ملک است». (51)
چنین فلسفه سیاستی موجب می‌شود که دولت اسلامی هم از هدف اولی و اصلی تعیین شده در تفکر و اندیشه دینی و هم از اصول و مبانی یک دولت کارآمد در نظم سلطانی در دوران خلفای اموی و عباسی انحراف پیدا کرده و به حکومت‌های صرفاً سلطنتی و دنیوی رو آورد. (52)
البته در دوره خلافت عباسیان اگر چه کوشش ظاهری در جهت تجدید حکومت دینی صورت گرفت اما کار به جایی نبرد و تفاوت‌های اساسی با حکومت صدر اسلام پیدا کرده بود و ادامه‌ی چنین روندی بود که دانشمندان بزرگی چون خواجه نظام الملک به ایجاد پیوند جدیدی میان نهاد حکومت و نهاد مذهب بر می‌آیند، هر چند اقدام به چنین کاری بیشتر با هدف حفظ ثبات ملک و سلطنت بود. (53)
غلبه و حاکمیت فلسفه - سیاست شاه محوری بر سیاست و قدرت این دوره باعث می‌شود اندیشه‌های سیاست در قالب سیاست‌نامه‌نویسی و اندرزنامه‌نویسی شایع شود و ویژگی بارز آن، همزمانی دین و ملک است که اختصاص به دوره میانه اسلامی ندارد و یک اندیشه قدیمی بوده است. «هر گه که در مملکت اضطرابی پدید آید در دین نیز خلل آید، بددینان و مفسدان پدید آیند». (54)
مسعودی از اعتقادهایی که سپاهیان و زنگیان نسبت به شاه داشته‌اند، چنین گوید:
«نزد اینان پادشاه «پسر خدای بزرگ» است زیرا خدا بوده که او را برای پادشاهی و اجرای عدالت میان آنها برگزیده است بنابراین هر وقت پادشاه در حکومت خود ستم کند و از جاده حق بگردد او را می‌کشند و اعقابش را از حق پادشاهی محروم می‌کنند که به پندار ایشان وقتی شاه ستم کرد پسر خدا و ملک آسمان‌ها و زمین بودنش باطل می‌شود». (55)
خواجه رشیدالدین فضل‌الله وزیر مقتدر غازان‌خان در نامه‌ای که در جواب کی‌قباد سلجوقی نوشته است می‌گوید: «کلاه دولت و قبای حشمت بر سر و بر آن کس لایق و زیبا می‌افتد که حق سبحانه و تعالی می‌خواهد».(56)
چنین اندیشه‌ای از قدرت در دوره میانه اسلام شایع می‌شود. در چنین فلسفه‌ای از سیاست است که شاه با مشورت و جلب نظر علما، سیاست‌نامه‌نویسان و شریعت‌نامه‌نویسان رفتارهای سیاسی و قواعد آن را خود تعیین می‌کند و در چنین منطقی است که افراد در مناصب مختلف کاتبان، وزیران، کاهنان و دبیران، جایگاه خاصی نزد شاه می‌یابند و اصولاً بجای مدیریت نهادی، امر و نهی افراد و اشخاص جایگزین است.

تجربه سیاسی

یکی از اصولی که مسعودی را وا می‌دارد که توجه اساسی به تاریخ پیشینیان داشته باشد و تاریخ را نه به عنون آنچه گذشته بلکه به معنای پیشینه فرض می‌کند، استفاده از تجارب سیاسی جوامع و دولت‌ها، اقوام، ملل و نحل گذشته در عملکردها، رفتارها، تصمیمات، نتایج، موفقیت‌ها و شکست‌های آنهاست. ابونصر فارابی معتقد است معرفت حاصل از تجربه بر اثر کثرت تجارب و طی زمان طولانی از مشاهده اشیای محسوس به وجود می‌آید و به آدمی قدرت استنباط آرای صحیح را می‌دهد. (57)
به نظر ابوعلی مسکویه با ذکر حوادث مشابه با یکدیگر و مقایسه‌ی آنها و تبیین و بررسی علل و نتایج پدیده‌ها و حوادث و پیروزی‌ها و شکست‌ها و عوامل ظهور، انقراض دولت‌ها و اقوام و ملل، می‌توان از آنها تجربه آموخت و در سیاست استفاده کرد. (58)
اهتمامی که مسعودی به تجربه‌های سیاسی گذشتگان دارد، موجب می‌شود که جای جای دنیای آن روز را شناسایی کرده و به مطالعه‌ی زندگی سیاسی - اجتماعی آنها برآید و به دیده کسب عبرت از فراز و نشیب‌های زندگی عمومی جوامع، دولت و ادیان و مذاهب، آنها را به تحلیل و نقادی و قانونمندی حوادث و وقایع برآید و اصولی چون انقراض زود هنگام دولت‌های ظالم و یا استحکام و ثبات دولت‌های عدالت محور و نیکو مرام را استخراج کند و دولت‌هایی چون انوشیروان از پادشاهان ایرانی، توتال از پادشاهان چینی یا هشام و عبدالملک از خلفای اموی را شاهد بر آنها گیرد.
از دیدگاه خواجه نصرالدین طوسی نقل تاریخ گذشتگان و شاهد آوردن از زندگی آنان، از فراز و نشیب‌ها، شکست و پیروزی‌ها، سرگذشت دولت‌ها و تمدن‌ها، خود طریق معرفت دیگری در زندگی سیاسی و مدیریت سیاسی و ایجاد ثبات و پایداری است (59) و مسعودی بنیان فعالیت‌های علمی، تاریخی و سیاسی خود را بر همین امر گذارده تا آیندگان به دیده عبرت به آن نگریسته و از آن پند گیرند. مسعودی در مطالعات خود به این نتیجه رسیده که بی‌تدبیری، خوش‌گذرانی و عیاشی حاکمان و کارگزاران و دولتمردان از عواملی است که ملک و دولت و سلطنت را به فساد و در نهایت به انقراض می‌کشاند.
وی در مورد علت زوال ملک و خلافت خلفای بنی‌امیه نقل می‌کند زمانی که در مجلسی نزد منصور عباسی سخن از خلیفگان بنی‌امیه و سرگذشت آنها می‌شود، منصور گوید:
«علدالملک ستمگری بود که از هیچ باک نداشت. سلیمان هم همتش شکم و زیر شکمش بود. عمر بن عبدالعزیر یک چشمی میان کوران بود. مرد بنی‌امیه هشام بود، بنی امیه مالک خویش را مضبوط داشتند و به کارهای بزرگ می‌پرداختند و از کارهای حقیر بر کنار بودند تا کار به فرزندان عیاش آنها رسید که همه همتشان شهوت‌پرستی و لذت‌جویی از معاصی خدا عزوجل بود. غافل از آنکه خدا به گناهشان می‌کشاند و مراقب اعمالشان است. در عین حال حفاظت خلافت را رها کردند و حق خدا و وظایف ریاست را سبک گرفتند و در کار سیاست سستی کردند، خدا نیز عزتشان را گرفت و خوارشان کرد و نعمت از ایشان ببرد». (60)
وی در اندیشه سیاسی خود نمونه‌های زیادی را از دولت‌ها، حکام و جوامع یاد می‌کند که در امر دین و دنیا، عمران و آبادانی، ترویج آداب و رسوم نیک و بد، نام و آثارشان به جا مانده تا برای آیندگان هم موجب کسب تجربه شود و هم از آنها عبرت برای حال و آینده گرفته شود. نظیر اینکه مسعودی آثار بی‌تدبیری مقتدر را طرح می‌کند که چگونه و چه آثاری نسبت به دین و دنیا بار شد. وی می‌گوید:
«[در زمان وی] زنان به تدبیر ملک پرداخته بودند تا آنجا که ثمل قهرمانه کنیز مادرش برای رسیدگی به مظالم خاصه و عامه می‌نشست و وزیر و کاتب و قاضیان و اهل علم به نزد وی حضور می‌یافتند. دیگر آنکه حج متروک ماند و به سال سیصد و هفدهم که ابوطاهر سلیمان بن حسن به بهرام جنابی قرمطی فرمانروای بحرین وارد مکه شد، حج نشد. ورود او به مکه به روز دوشنبه هفتم ذی‌حجه بود و از آغاز اسلام جز این سال، حج متروک نمانده بود». (61)
مسعودی نسبت به سرانجام عباسیان گوید که سرانجام ولایت‌ها غالباً به دست غلبه‌ی جویان افتاد. هر کس به فکر وسعت بخشید به محدوده اقتدار خود بود و فقط عنوان امیرالمؤمنان برای حکام عباسی باقی ماند. (62)
مسعودی سنت عدالت سپاسی مردم ایران را از پادشاهان نیک سیرت و عادل ذکر کرده و نشان می‌دهد که چگونه اگر سیرت پادشاهان بر عدالت قرار گیرد، مردم با رفتن آنها چگونه ناله و فغان سر می‌دهند. وی حالت و تأثر مردم ایران را پس از مرگ بهرام گور و سبب آن را می‌گوید: «مردم ایران از غم او بنالیدند که با همگان عدالت و نیکی و با رعیت مهربانی کرده بود». (63) او از «حراتان» (از ملوک چین) را گوید که وقتی مرد، مردم مملکت از مرگش فغان کردند و یک ماه عزای او بپا داشتند». (64)
در آخر باید گفت مسعودی با پذیرش اصولی چون اصل تبدّل، تحول دولت، اقبال و ادبار ایام و اصل زوال‌پذیری دولت‌ها و صعود و سقوط آنها، درصدد است آنچه از خوشی‌ها و بدی‌ها، آرزوها و ناکامی‌ها، سختی‌ها و راحتی‌ها، شکست‌ها و پیروزی‌ها بر پیشینیان آمده، برای آیندگان به ثبت رسانده تا سرمشقی باشد برای آنانکه در صدد کسب تجارب پیشینیان هستند و دیگر سو برای آنانی که قدرت در دست دارند و دولت‌داری می‌کنند؛ مایه‌ی دل‌گرمی و امید به آینده برایشان باشد و برای آنانکه هنوز خود را به سراشیبی سقوط یا انحطاط کامل نرسانده‌اند، راهی برای بازگشت به رویشان باز باشد.

جمع‌بندی

نظام دانایی دوره میانه‌ی اسلامی، عالم هستی را مجموعه‌ای منظم، به هم پیوسته و غایت‌مند می‌بیند. در این نظام هدف و مسیر عالم زمینی در راستا و در مسیر عالم آسمانی است. علوم و دانش‌های شکل گرفته در این دوره تبیین‌گر چنین نظامی هستند. مسعودی در چنین نظامی معرفت ماهیت عوالم آسمانی و زمینی، زندگی سیاسی و نظم سیاسی مطلوب و همسو با عالم آسمانی را از دیگر علوم و دانش‌های این دوره همچون فلسفه و فلسفه سیاسی عاریه می‌گیرد و خود به شناسایی اصول و قواعد مدیریت سیاسی و تحول و کارآمدی جوامع و دولت‌ها بر می‌آید.
ابوالحسن مسعودی مطالعات جوامع، دولت‌ها و تمدن‌ها و تحولات آنها را با اتخاذ روش مطالعات میدانی همچون مسافرت‌های علمی، دیدار با علمای جوامع و شناسایی آثار و کتب باقی مانده از گذشتگان و با توجه به اصل اعتدال و سنت‌های الهی حاکم بر هستی، انجام می‌دهد. وی با اعتقاد به دو نوع سیاسیت مدبرانه و کارآمد و سیاست نفسانی و غیر کارآمد و با اتخاذ رویکردی انتقادی از تحولات جوامع و دولت‌ها، به وجود اصول ثابت و پایدار تحولات آنها می‌رسد به طوری که نزد وی هرگونه فاصله داشتن از آنها ناکارآمدی دولت را در پی دارد.
اصول ثابت وی عبارتند از: 1. حاکمیت و دوراندیشی برای اتخاذ سیاسیت‌های مدبرانه و خردمندانه، 2. اصل عدالت به عنوان اساسی‌ترین فضیلت که پادشاهان می‌توانند به آن متصف شوند 3. اصل رابطه سیاست و دیانت که براساس آن شاه تحت اراده الهی قرار گرفته و وظیفه‌ی خود را حفظ و نگهبانی از دین می‌داند، 4. اصل فلسفه سیاست شاه‌محوری که در این فلسفه مشروعیت همه قدرت‌ها به شاه بر می‌گردد. 5. اصل تجربه که در استفاده از تجارب موفق دولت و جوامع پیشین کاربرد دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
2. جرجی زیدان، تاریخ آداب اللغة و العربیه، بیروت: منشورات دار المکتبة الحیاة، ج 1، چاپ دوم، 1978، ص 314.
3. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374، ج 1، ص 10.
4. ابوالحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، ابوالقاسم پاینده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349، صص 99-98.
5. پیگولوسکایان، تاریخ ایران، کریم کشاورز، تهران: انتشارات پیام، 1353، ص 141.
6. ابوالحسن مسعودی، التنبیه الاشراف، پیشین، ص 340.
7. آدم متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر، 1362، ص 14.
8. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 2، ص 73.
9. جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، علی جواهرکلام، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1352، ص 556.
10. سارتن، مقدمه بر تاریخ علم، غلامحسین صدری افشار، تهران: دفتر ترویج علوم وزارت علوم و آموزش عالی، ج 1، 1353، مقدمه.
11. تربیتون و یان کرایپ، فلسفه علوم اجتماعیف شهناز مسمی‌پرست و محمود متحد، تهران: انتشارات آگاه، چاپ اول، 1384، ص 339.
12. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 1، ص 425.
13. ابوالحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، پیشین، ص 36.
14. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 1، ص 17.
15. همان، صص 407-402 و 692-691.
16. همان، صص 572-564.
17. محمود نفیسی، سیری در اندیشه‌های اجتماعی مسلمین، انتشارات امیری، 1368، ص 104، و ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 1، صص 208-144.
18. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، همان، ج 2، ص 247.
19. کالین، ار. رنان، تاریخ علم کمبریج، حسن افشار، تهران: نشر مرکز، 1366، ص 321.
20. پرویز اذکایی، ابوریحان بیرونی، تهران: طرح نو، 1375، ص 48.
21. سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران: طرح نو، 1375، صص 79-78.
22. سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: خوارزمی، چاپ چهارم، 1377، ص 16 و رضا داوری، فارابی، فیلسوف فرهنگ، تهران: نشر ساقی، چاپ اول، 1382، ص 91.
23. ابونصر فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تصحیح: سید جعفر سجادی، تهران: کتابخانه طهوری، چاپ دوم، 1361، ص 277.
24. ابوالحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، پیشین، ص 5.
25. همان، صص 321-320.
26. همان، ص 366.
27. همان، ص 375.
28. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 1، ص 294.
29. مرتضی یوسفی‌راد، اندیشه سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی، قم: بوستان کتاب، 1380، ص 255.
30. خواجه نصیرالدین طوسی، «رساله رسم و آیین پادشاهان قدیم به مالیات و مصارف آن»، مجموعه رسائل، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بی‌تا، ص 27.
31. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 1، صص 258-257.
32. همان، ص 262.
33. همان، صص 258-257.
34. فرهنگ رجایی، معرکه جهان‌بینی‌ها، تهران: شرکت انتشارات احیای کتاب، 1373، ص 87.
35. همان.
36. فرهنگ رجایی، «فلسفه سیاست و مشکله‌ی ما»، مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 61 و 62، سال 1371، ص 4.
37. ابوالحسن مسعودی، النتبیه و الاشراف، پیشین، ص 5.
38. همان، ص 8.
39. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 1، ص 132.
40. همان، ص 239.
41. کوئینتن آنتونی، فلسفه سیاسی، مرتضی اسعدی، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، 1371، ص 38.
42. همان.
43. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی، 1373، ص 305.
44. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 1، ص 133.
45. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، 1378، ص 214.
46. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 2، ص 243.
47. همان، ص 132.
48. داوود فیرحی، پیشین، ص 205.
49. ابن خلدون، مقدمه ابن‌خلدون، محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ج 1، 1352، ص 365.
50. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 1، صص 258-257.
51. همان، ص 239.
52. آن، اس لمبتون، نظریه دولت در ایران، چنگیز پهلوان، تهران، نشر کتاب آزاد، بی‌تا، ص 17.
53. همان، ص 28.
54. خواجه نظام‌الملک، سیر‌الملوک، با مقدمه و تعلیقات و به اهتمام: عطاء‌الله تدین، تهران: انتشارات تهران، 1373، ص 80.
55. ابوالحسن مسعودی، مروج المذهب، پیشین، ج 1، ص 379.
56. مجموعه سخنرانی‌ها، «آیین کشورداری ایرانیان»، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، 1353، ص 300، به نقل از: داوود فیرحی، پیشین، ص 218.
57. ابونصر فارابی، فصول منتزعه، تحقیق دکتر فوزی مقری نجار، بیروت: دارالمشرق، 1971 م، ص 54.
58. ابوعلی مسکویه، تجارب الامم و تعاقب الامم، به کوشش: ابوالقاسم امامی، تهران: سروش، 1366، ج 1، صص 1 و 2.
59. مرتضی یوسفی راد، پیشین، ص 62؛ و خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به تصحیح: مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران، 1361، ص 394.
60. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 2، صص 287-286.
61. ابوالحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، پیشین، ص 367.
62. همان، ص 387.
63. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 1، ص 256.
64. همان، ص 132.

منابع تحقیق :
ابن خلدون، مقدمه ابن‌خلدون، محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352، ج 1.
فارابی، ابونصر، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تصحیح: سید جعفر سجادی، تهران: کتابخانه طهوری، چاپ دوم، 1360.
اذکایی، پرویز، ابوریحان بیرونی، تهران: طرح نو، 1375.
ار. رنان، کالین، تاریخ علم کمبریج، حسن افشار، تهران: نشر مرکز، 1366.
تریبنتون ویان کرایپ، فلسفه علوم اجتماعی، شهناز مسمی‌پرست و محمود متحد، تهران: انتشارات آگاه، چاپ اول، 1384.
خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی، علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1373.
خواجه نصیرالدین طوسی، مجموعه رسائل، «رساله رسم و آیین...»، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بی‌تا.
خواجه نصیرالدین طوسی، اساس‌الاقتباس، به تصحیح: مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران، 1361.
خواجه نظام‌الملک طوسی، سیرالملوک، با مقدمه و تعلیقات و به اهتمام: عطاءالله تدین، تهران: انتشارات تهران، 1373.
داوری اردکانی، رضا، فارابی، فیلسوف فرهنگ، تهران: نشر ساقی، چاپ اول، 1382.
رجایی، فرهنگ، «فلسفه سیاست و مشکله‌ی ما»، مجله اطلاعات سیاسی - اقتصادی، شماره 61 و 62، سال 1371.
رجایی، فرهنگ، معرکه جهان بینی‌ها، تهران: شرکت انتشارات احیای کتاب، 1373.
زیدان، جرجی، تاریخ آداب اللغة و العربیه، بیروت: منشورت‌دار مکتبة الحیاة، ج 1، چاپ دوم، 1978.
زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلام، علی جواهر کلام، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1352.
سارتن، مقدمه بر تاریخ علم، غلامحسین صدری افشار، تهران: دفتر ترویج علوم وزارت علوم و آموزش عالی، ج 1، 1353.
طباطبایی، سید جواد، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی، تهران: طرح نو، 1375.
فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، تحقیق: دکتر فوزی نجار، بیروت: دارالمشرق، 1971 م.
فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، 1378.
کوئینتن آنتونی، فلسفه سیاسی، مرتضی اسعدی، تهران: انتشارات بین‌المللی‌الهدی، 1371، ص 38.
لمبتون، آن، اس، نظریه دولت در ایران، چنگیز پهلوان، نشر کتاب آزاد، بی‌تا.
لوسکایان، پیگو، تاریخ ایران، کریم کشاورز، تهران: انتشارات پیام، 1353.
متز، آدم، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیر کبیر، 1362.
مسعودی، ابوالحسن، التنبه و الاشراف، ابوالقاسم پاینده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349.
مسعودی، ابوالحسن، مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374، ج 1 و 2.
مسکویه، ابوعلی، تجارب الامم و تعاقب الامم، کوشش: ابوالقاسم امامی، تهران: سروش 1366، ج 1.
نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: خوارزمی، چاپ چهارم، 1377.
نفیسی، محمود، سیری در اندیشه‌های اجتماعی مسلمین، انتشارات امیری، 1368.
یوسفی راد، مرتضی، اندیشه سیاسی خواجه‌نصیر‌الدین طوسی، قم: بوستان کتاب، 1380.
منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، ‌‌اند‌یشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.