مقدمه

محمد بن ادریس شافعی فقیه نامدار حجاز در اواخر سده دوم هجری، یکی از محوری‌ترین شخصیت‌های تحول‌ساز در تاریخ مذاهب اهل سنت است. وی مؤسس مذهبی است که به نام او مذهب شافعی خوانده می‌شود و یکی از مذاهب اربعه اهل سنت محسوب می‌شود. در فاصله هزار و اندی سال که از تأسیس این مذهب توسط شافعی می‌گذرد، مذهب او در نواحی مختلف از شرق اسلامی، از جمله در ایران و شبه قاره هند و در بخش‌هایی از سرزمین‌های عربی از جمله شام، حجاز، یمن و مصر رواج یافته و در حال حاضر مذهب اهل سنت ساکن در نیمه غربی ایران است.
شافعی از نظر اندیشه و گرایش فقهی، پلی برای انتقال اصحاب حدیث اهل سنت از مکتب متقدم به متأخر محسوب می‌شود. وی کسی است که اصول فقه اهل را مدوّن ساخته و مفهوم‌سازی‌های مهمی در فضای اهل سنت انجام داده است. از نظر عقاید، شافعی از نزدیکترین عالمان اهل سنت به حلقه‌های شیعه بود و همین ویژگی موجب شده تا طی قرن‌ها، گرایش او به اهل بیت همواره مورد احترام شیعیان بوده و در تلقی عمومی شیعیان، مذهب شافعی در اصول و فروع، نزدیک‌ترین مذهب اهل سنت به شیعه امامیه تلقی شده است.
کوششهای شافعی برای رسیدن به یک
موضع‌گیری مبتنی بر اصول و روشمند در مباحث گوناگون فقهی و همچنین در مباحث سیاسی، زمینه‌ساز آن است که نه تنها مواضع او، بلکه اصول و روش‌های رسیدن اون به این مواضع بتواند حتی در عصر حاضر به عنوان یک نمونه قابل مطالعه مطرح باشد؛ به طبع آنگاه که موضوع اندیشه سیاسی از منظر دینی مد نظر باشد، بی‌تردید شافعی یکی از کلیدی‌ترین شخصیت‌هایی است که باید به اندیشه و روش‌های استدلال او توجه شود.
در مقاله حاضر سعی بر آن است که گزاره‌های موجود در آثار باقیمانده از شافعی و روایت‌های پراکنده‌ای که از گفته‌ها و سلوک عملی او در زندگی در دست است، چهارچوب حاکم بر اندیشه سیاسی او با تکیه بر بافت فرهنگی و دینی عصرش بازخوانی شود.

شرح حال

1. زندگی

ابوعبدالله محمد بن ادریس شافعی بنیان‌گذار مذهب شافعی، سومین مذهب از مذاهب چهارگانه اهل سنت و جماعت است. وی در نسب به تیره بنی مطلب بی عبدمناف از قبیله قریش تعلق داشت، (2) تبارش با 9 واسطه به عبد مناف نیای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌رسید (3) و مادرش بانویی از قبیله یمنی ازد بود. (4) بخش اصلی دانسته‌های ما درباره‌ی دوره کودکی و جوانی او مربوط به روایت‌هایی از زبان خود شافعی است که شاگردانش چون ربیع بن سلیمان و ابن عبدالحکم از او نقل کرده‌اند.
وی در سال 150 ق، در غزه فلسطین دیده به جهان گشود، (5) اما خاندانش اصالتاً مکی بودند و مقصدی خاص آنان را به فلسطین کشیده بود. طاهر بن عبدالله طبری (450 ق) تک نگاشتی با عنوان روضة المنتهی در تولد شافعی نوشته است. (6) هنوز چندی از تولدش نگذشته بود که پدر خود را از دست داد و با یتیمی و تنگدستی زیر سرپرستی مادر قرار گرفت. (7) بیتی از شافعی اشاره دارد که وی از خاندانی اشرافی بوده که شرایط، او را به سختی کشانده است. (8) به هر روی کودکی بیش نبود که همراه مادر به مکه بازگشت تا شاید با حمایت خاندان در شرایط بهتری قرار گیرد (9) و در همان مکه پرورش یافت. (10)
شافعی به سختی و با تنگنای شدید مالی وارد مکتب شد و به آموزش قرآن اشتغال یافت، (11) اما در آن سالها بیشتر مشغول به فراگرفتن تیراندازی (12) و مفتون شعر و اخبار عرب بود و برای گردآوری اشعار و دانایی‌های لغت عرب بارها به بادیه رفت. (13) زمانی که عمویش به عنوان قاضی به یمن گسیل شده بود، چندی نزد او رفت و تحت حمایت وی بود. (14) گویا در زمان اقامتش در یمن هم بیشتر به دنبال دانش فراست بود. (15) اما دیری نپایید که به مکه بازگشت، (16) به حدیث و علوم دینی علاقه‌مند شد و برای استماع به محفل سفیان بن عیینه (198-107 ق) و با اندک فاصله به مجلس مسلم بن خالد زنجی (179-99 ق) درآمد. (17) از دیگر استادان او در مکه می‌توان کسانی چون عمویش محمد بن علی بن شافع، عبدالله بن مؤمل مخزومی، داوود بن عبدالرحمن عطار و فضیل بن عیاض را نام برد. (18)
فارغ از روایت مبالغه‌آمیزی که درباره توانایی شافعی بر افتا در 15 سالگی و اجازه افتا از سوی استاد مسلم بن خالد در منابع دیده می‌شود، (19) اما این بخش از روایت قابل تکیه می‌نماید که وی پیش از ترک مکه به قصد مدینه به این سطح از دانش رسیده بود. (20)
شافعی در 23 سالگی - یعنی در حدود 173 ق - به مدینه آمد و به جرگه شاگردان مالک بن انس (179-93 ق) پیوست، (21) اما برخی منابع متقدم آن را در 13 سالگی ضبط کرده است که قابل تکیه نمی‌نماید. (22) سفر شافعی به مدینه به اندازه‌ای اهمیت داشت که ابوبکر ابن منذر (د 318 ق) یک تک نگاشت با عنوان رحلة الامام الشافعی الی المدینة کرد. (23) آنگاه که شافعی باز نخست نزد مالک آمد، موطأ را حفظ کرده بود و چون بر مالک عرضه داشت، توانست مستقیما به حلقه درسی او در آید، در حالی که مالک می‌خواست او را به حلقه یکی از شاگردانش بفرستد. (24) بر اساس روایتی دیگر، یکی از پسر عموی او والی مدینه بود و سفارش او این پذیرش را تسهیل کرد. (25)
به هر روی در میان شیوخ نام مالک بن انس شاخص بود (26) و برای عراقیان او اصلی‌ترین استاد وی محسوب می‌شد. (27) مالکیان در طبقات خود او را از نظر نسلی در طبقه میانه از شاگردان مالک شمرده اند. (28) از ستایش‌های توجه‌برانگیز شافعی نسبت به مالک به روشنی بر می‌آید که تا چه اندازه شخصیت علمی مالک او را تحت تأثیر قرار داده بود. (29) وی در زمان حضور در مدینه، از محضر دیگر استادان مدنی چون عبدالعزیز دراوردی، ابراهیم بن سعد زهری و ابراهیم بن ابی یحیی هم بهره برد. (30)

2. شرایط سیاسی اجتماعی

زندگی شافعی در فاصله سال‌های 95-73 ق، تیره و پُرابهام است؛ حال آنکه در این دوره، شافعی بیشترین فعالیت سیاسی خود را داشته است. در منابع تنها می‌توان از خلال برخی روایت‌های پراکنده، اشاره‌هایی درباره این بخش از زندگی او به دست آورد، در حالی که در شرح حال‌های معمولی که برای وی نوشته شده، معمولاً این بخش نادیده گرفته شده است. درباره این سال‌ها تنها می‌توان با تحلیل و همگرا ساختن روایات مطالب مدونی ارائه کرد که در بخش بعدی به تفصیل خواهد آمد. در پی افت و خیزها زندگی شافعی طی این سال‌ها، او از حدود 195 ق به بعد، در عمل از فعالیت سیاسی دست کشیده خود را وقف مباحث علمی کرد. منابع شرح حال هم در سخن از زندگی شافعی بیشتر بر وقایع بعدی، یعنی ده سال پایانی زندگی او تکیه کرده‌اند. منابع سخن از آن دارند که شافعی در سال 195 ق به بغداد آمد و حدود دو سال در آنجا اقامت کرد؛ (31) این نخستین ورود شافعی به بغداد نبود، ولی نخستین باری که وی به اراده خود به بغداد می‌آمد؛ دیگر هارون در آنجا خلیفه نبود و در شرایط بحران خلافت، شافعی از فعالیت سیاسی فاصله گرفته، بیشتر بر مسائل نظری و تدقیقات علمی در اصول فقه تمرکز یافته بود.
شافعی در بغداد با توشه‌ای که از دو گروه اصحاب حدیث و اصحاب رأی گرفته بود، به بازاندیشی در فقه اصحاب حدیث پرداخت. در همین دوره شخصیت شافعی، بزرگان اصحاب حدیث مانند احمد بن حنبل را به خود جذب کرد (32) و نزدیکی افکار موجب مجالست احمد با او شد. (33) تشکیل جلسات با شماری از رجال اصحاب حدیث شامل احمد، ابوثور و ابوعبدالرحمن شافعی نیز از فعالیت‌های این دوره بود. (34) در همین دوره یحیی بن سعید قطان (120-198 ق) عالم بصری که آن سال‌ها در بغداد می‌زیست نیز از حامیان و مشوقان شافعی بود، (35) فردی که خود با تربیت حدیث‌گرا و گرایش به فقه حنفی پلی میان سلوک اصحاب حدیث و اصحاب رأی زده بود. (36) او در سال 197 ق شاید به انگیزه حج، راهی حجاز شد و چند ماهی را در موطنش مکه گذراند، اما در 198 ق به بغداد باز آمد و برای مدتی به اقامت در آنجا ادامه داد، (37) گویا این تختگاه عباسی را مرکز مناسبی برای ترویج دیدگاه‌های خود یافته بود. در همین دوره اقامت بود که وی به درخواست عبدالرحمن بن مهدی از عالمان اصحاب حدیث، تحریر نخست از کتاب کلیدیِ الرساله را فراهم آورد (38) و هم در این سال، دوره اولیه از نوشته‌های فقهی‌اش را سامان داد که به عنوان فقه قدیم شافعی شناخته می‌شود. (39)
آرامش بغداد در 199 ق با ابوال سرایا به هم ریخت، قیامی که ماهیتی شیعی داشت، به دنبال تثبیت امامت برای محمد بن ابراهیم ابن طباطبا بود و ارتباطی مستقیم با راه عبدالله بن حسن و نفس زکیه داشت. (40) با اینکه هیچ گزارشی درباره واکنش شافعی نسبت به این قیام وجود ندارد، اما با توجه به سوابق سیاسی شافعی می‌توان حدس زد وی در بغداد خود را در موضع انتخابی سخت می‌دید. محور عراق - حجاز در این قیام، موجب می‌شد تا او به جایی فراتر از این دو سرزمین روی آورد؛ سرزمینی که هم از ماجرای ابوالسرایا کاملاً به دور باشد تا او را درگیر موضع‌گیری نکند و هم از فضای علمی بازی برخوردار باشد که بتواند ظرفیت پذیرش آموزه‌های او را داشته باشد. این سرزمین می‌توانست مصر باشد که وی پیشتر هم زیستن در آنجا را تجربه کرده بود و به طبع در آنجا دوستانی داشت.
شافعی در اواخر سال 199 ق(41) یا اوایل سال بعد راهی مصر شد، (42) درنگی کوتاه در بیت‌المقدس داشت (43) و به مصر درآمد. چهار سال پایان زندگی را در آنجا سکنا گزید و همان جا بدرود حیات گفت. (44) فضای علمی مصر در آن روزگار در اختیار شاگردان مالک بود، (45) اما با لیث بن سعد بزرگترین فقیه بومی مصر، زمینه برای نگاه فرابومی به فقه گشوده شده بود (46) و در مسئله کلامی - تاریخی امامت هم، مصریان از نفی خلافت عثمان، به سوی نوعی جمع میان خلفای چهارگانه متمایل شده بودند .(47) مکتوبات و آموزه‌های شافعی در مصر، معرفی دیدگاه‌های جدید او در مقایسه با بغداد بود و از همین رو آموزه‌ی مصری وی به عنوان «مذهب جدید شافعی» شناخته می‌شود. (48)
طی سال‌ها تدریس، شافعی شاگردان پر شهرتی داشت که برخی چون احمد بن حنبل، حمیدی، یونس بن عبدالاعلی مصری و ابوثور بدون تعلق به مذهب او، از وی دانش آموختند و برخی چون حرملة بن یحیی، یوسف بن یحیی بویطی، ربیع بن سلیمان مصری و اسماعیل بن یحییم زنی مروجان مذهبش بودند. (49) وی سرانجام در آخر رجب سال 204 ق وفات یافت. (50)
شماری از پیروان و علاقه‌منداش هم در سده‌های بعد آثاری در مناقب و فضایل او نوشتند که از مهم‌ترین آنهاست: آداب الشافعی و مناقبه از ابن ابی حاتم رازی (327 ق)، (51) آثاری با نام مناقب الشافعی از ابن حبان بستی (354 ق)، (52) از محمد بن حسین آبری (د 363 ق)، (53) از ابوبکر بیهقی (458 ق)، (54) از امام فخر رازی (606 ق) (55) و حلیة الشافعی از ابن صلاح شهرزوری (643 ق). (56)

3. آثار

شاگردان شافعی مذهبش را حفظ کردند و به یکی از فراگیرترین مذاهب اسلامی مبدل ساختند. از وی آثار مهمی بر جای مانده که عموماً توسط شاگردانش سامان یافته است؛ در آن میان به ویژه باید از یک دوره‌ی گسترده فقه با نام الام، و یک متن در اصول فقه با عنوان الرسالة و متنی در مطالعه احادیث با عنوان اختلاف الحدیث یاد کرد که دو اثر اخیر در نوع خود نخستین نوشته‌ها از اهل سنت محسوب می‌شوند. (57)

اندیشه سیاسی

شافعی و قیام‌های علوی

شافعی در سال 169 ق، در حالی که 19 سال بیش نداشت، دورادور شاهد قیام حسین بن علی صاحب فخ بود؛ (58) قیامی که با وجود سرکوب، بازماندگان بسیار داشت و موجب شد هارون که در 170 ق خلافت را به دست گرفت، میراث بر آتش زیر خاکستری باشد که به زودی فروزنده آتش قیام‌های متعدد از سوی بنی‌هاشم بود. (59) به طبع شافعی که از حیث نسب، به بنی مطلب، نزدیک‌ترین متحدان سنتی بنی‌‌‌هاشم باز می‌گشت، در این ماجرا ناظری بی‌طرف نبود و احساسات او در دفاع از حقوق بنی‌هاشم را بر می‌انگیخت. طی این سال‌ها، شافعی مدتی را در یمن گذرانده و در آنجا از عالمانی چون قاضی مطرف بن مازن کنانی و قاضی هشام بن یوسف صنعانی (د 197 ق) دانش آموخته است؛ (60) اما به موازات فعالیت علمی، شواهد حاکی از آن است که وی درگیر حوادث سیاسی و قیام‌های ضد عباسی نیز بوده است.
در این سال‌ها، ابومصعب نامی از خویشان شافعی برای قضا به یمن رفت و شافعی را با خود همراه کرد تا به زندگی خود سامانی دهد. اما مطرف بن مازن نامه‌ای به خلیفه نوشت و یادآور شد که اگر نمی‌خواهد یمن از دستش بیرون شود، محمد بن ادریس (شافعی) و گروهی از طالبیان را دستگیر کند. پس خلیفه هارون به حماد بربری والی یمن نوشت که آنان را دستگیر کند و به عراق فرستد. خلیفه در آن زمان در رقه مستقر بود. (61) ظاهراً تشنج‌های سیاسی در یمن موجب شده بود تا هارون در سال 184 ق والی منطقه را عزل کند و حماد بربری را به ولایت یمن و مکه بگمارد، (62) پس از این دستگیری باید در حدود همان سال رخ داده باشد. شافعی در یک روایت دیگر درباره‌ی ظلم و تعدی این حاکم بر مردم یمن سخن آورده و به چند علوی اشاره کرده که برای مقابله با مظالم آن والی دست به تحرک زده بودند و او نیز در پیوند با این خیزش، دستگیر شده، نزد هارون فرستاده شده بود. (63)
دسته‌ای از روایت‌ها وجود دارند که از دستگیری شافعی، و از بردن وی نزد خلیفه سخن می‌گوید که در نهایت، به نجات او خاتمه می‌یابد و به همین سال‌ها مربوط می‌شود. روایت نخست که راوی آن حبال حمیری است، اشاره به قیام یک «خارجی» دارد که شافعی به گمان همکاری با آن دستگیر شده، نزد خلیفه برده شده و در حالی که نزدیک بوده کشته شود، با اجاره یافتن برای توضیح و رفع سوء تفاهم نجات یافت است. در آن مجلس محمد بن حسن شیبانی نیز حضور داشته است. (64) بر اساس این روایت، شافعی تنها ایامی با شیبانی ارتباط داشته، آثار ابوحنیفه و خود را برای مطالعه گرفته و سپس راهی شام شده است. (65) در صورت تکیه بر روایت، این واقعه ظاهراً باید مربوط به فاصله میان درگذشت قاضی ابویوسف و درگذشت شیبانی، یعنی فاصله زمانی 189-182 ق باشد. اما می‌دانیم که شافعی ادنی سنخیتی با جریان‌های خارجی نداشت و در متون آن دوره، خارجی به هر خروج کننده بر ضد حکومت، حتی شیعی اطلاق می‌شد.
روایت دیگر که راوی آن مزنی است، اشاره دارد که در ایام هارون به وی از گروهی مکیان خبر دادند که بر گرد فردی علوی ساکن یمن جمع شده‌اند و او اکنون به مکه آمده، مجاور شده و گروهی از جوانان قریش به هواداری او برخاسته‌اند. پس از هارون از امیر مکه خواست تا آنان را دستگیر کند و امیر 300 نفر را به زنجیر کشیده، نزد هارون به بغداد فرستاد که یکی از آنان شافعی بود. در این روایت آنان به هنگام ورود به بغداد به کاخ یحیی بن خالد برمکی وزیر وقت برده شدند. (66) با توجه به آغاز خلافت هارون در 170 ق و مبغوض شدن یحیی برمکی در 187 ق، این واقعه باید پیش از 187 ق رخ داده باشد.
روایت سوم مربوط به عبدالله بن محمد بلوی است که توضیح می‌دهد چگونه شافعی را با غل و زنجیر به بغداد، منتقل کردند و در روز دوشنبه، 10 شعبان 184 ق در مجلسی که شیبانی هم در آن حضور داشت، نزد هارون آوردند. در این روایت، شافعی از «اصحاب عبدالله بن حسن» معرفی شده و به این اعتقادش اشاره شده که وی را محقتر به خلافت از هارون می‌دانسته است. مکالمات مجلس هم مشروح‌تر از دو روایت دیگر آمده است. (67)
روایت چهارم مربوط به احمد ابن عبید حیری است که سخن از آن دارد که هارون به توصیه محمد بن حسن، شافعی را به گردآوری زکات یمن گماشت، اما او در آنجا به یک قیام علوی پیوست و دستگیر شده نزد هارون برده شد. (68) این روایت با وجود تفصیل، از نظر تطبیق تاریخی مضطرب است.
با فرض اینکه مقصود از خارجی در روایت حبال، شامل علویان خروج کننده هم هست و اینکه شافعی در مکه و نه یمن با این علوی ساکن یمن همراه بوده است، می‌توان هر سه روایت را ناظر به یک قصه دانست و در این صورت زمان آن در فاصله 187-182 ق، بلکه دقیقاً در 184 ق بوده است. آن علوی هم احتمالاً یکی از فرزندان عبدالله بن حسن بوده که پس از شکست نفس زکیه به حرکت او ادامه می‌داند. (69)
روایت حبال تصریح دارد که شافعی پس از ترک بغداد، از مسیر شام به مصر رفته است. (70) در شام رفت که محل تولدش بود و خاندانش را در آنجا علقه‌ای بود، وی فرصتی یافت تا به دور از فضای قیام‌های علوی به بحث‌های نظری پرداخته و در تحلیل و نقد آرای حنفیان تأملاتی ژرفتر داشته باشد. (71) اما به زودی به فضای فعالیت سیاسی خود بازگشت؛ بخشی از فعالیت‌های سیاسی او در این سال‌ها در مصر و شاید حتی در مغرب باید گذشته باشد.
ابن عساکر با استناد به برخی شواهد، تصریح دارد که وی دو بار به مصر سفر کرده و سفر اول وی در زمان هارون، یعنی قبل از 193 ق بوده است. (72) شاید روایت ابوالقاسم حجازی بتواند تکمله‌ای مناسبی برای این روایت باشد.
براساس روایت حجازی در کتاب الاخبار الداخلة فی التاریخ، خبر شافعی را در ادامه از مغرب داریم. بر اساس این روایت، فردی از بنی ابو لهب در آن ناحیه قیام کرده بود و وقتی توسط مأموران خلیفه دستگیر شد، شافعی نیز همراه وی بود و دستگیر شده به بغداد آورده شد. این بار فضل بن ربیع بود که از وی شفاعت کرد و عفو او را از خلیفه گرفت. (73) به هر روی می‌دانیم که در آن سال‌ها، موجی از قیام‌های علوی با بنیان‌گذاری ادریس بن عبدالله بن حسن (د 177 ق) در مصر و مغرب به راه افتاده بود که قیام این فرد لهبی هم باید از آن مقوله باشد. آن فرد لهبی هم احتمال دارد قاسم بن عباس بن معمر (محمد) بن معتب بن ابی لهب بوده باشد که در دوره کوتاه حکومت نفس زکیه به عنوان والی یمن تعیین شده بود؛ (74) وی که ظاهراً موفق به فرار شده بود، احتمالاً در مغرب برای بیعت گرفتن با ادریس دوم برادر‌زاده نفس زکیه کوشش می‌کرد. در مقام تاریخ‌گذاری باید گفت این واقعه مربوط به بعد وزارت فضل بن ربیع در 187 ق و قبل از وفات هارون در 193 ق است؛ شاید با بیعت بربرها با ادریس بن ادریس بن عبدالله بن حسن در 188 ق نیز مرتبط باشد. به هر روی زمان آن باید فاصله 193-187 ق و به احتمال قوی‌تر حدود 188 ق بوده باشد. با تکیه بر این روایت و تاریخ‌گذاری آن باید گفت شافعی در حدود 188 ق، به طور قهری اقامتش در مصر و مغرب را پایان داد و به بغداد آمد.
شافعی در این سفر، پس از رهایی از مجازات، با الفتی که میان او و شیبانی به وجود آمده بود، به قصد تکمیل آموخته‌ها و آشنایی عمیق با فقه رأی‌گرای کوفه، به محفل محمد بن حسن شیبانی درآمد و به عنوان عالمی برآمده از محافل اهل حدیث، هم درس می‌آموخت و هم با استاد و شاگردانش مناظراتی داشت. (75) شافعی یک سال ملازم شیبانی بود و در این مدت همه نوشته‌هایش را فرا گرفت؛ (76) وی مطالعه‌ی وسیعی در آثار شیبانی داشت و یکایک مسائل او را بر احادیث عرضه می‌کرد. (77) به علاوه او بر بغداد از محدثانی چون اسماعیل ابن علیه و عبدالوهاب ثقفی هم استماع کرد. (78) اینکه گفته می‌شود شافعی تنها یک سال ملازمت شیبانی را داشت، (79) با در نظر گرفتن اینکه شیبانی در 189 ق وفات یافته، تأییدی بر آن است که این ملازمت مربوط به سفر دوم شافعی به بغداد بوده است و این وفات شیبانی است که به او امکان ملازمت بیش از یک سال را نداده است.
به هر روی، دست کم یک سال حضور شافعی در بغداد و دیدگاه مثبت شیبانی و فضل بن ربیع، خلیفه را بر آن داشت که به جای مجازات شافعی، بهتر آن است که اعتماد وی نسبت به خلافت جلب شود. به هر روی فارغ از گمانه‌زنی، گزارشی در دست است که نشان می‌دهد وی در همین سال‌ها به عنوان والی نجران منصوب شد و چندی بر این منصب بود. (80) وی در آنجا تصمیم داشت اصلاحاتی در وضع اراضی انجام دهد که منصور بن مهدی از خلیفه‌زادگان عباسی آنها را تصاحب کرده بود. (81) این امارت او باید در زمانی میان ترک بغداد و بازگشت به آن، یعنی در فاصله 190-195 ق بوده باشد.
مصائبی که شافعی در اصطکاک با حاکمان عباسی تحمل کرد، موضوع تک‌نگاشت از ابوجعفر بن محمد خلدی (د 348 ق) با عنوان محنة الشافعی است که نسخه‌ای از آن در کتابخانه ظاهریه دمشق موجود است. (82)
در 193 ق هارون درگذشت، خلافت به پسرش امین منتقل شد و از همان آغاز برادرش مأمون به منازعه با او برخاست، تا آنکه در 198 ق مأمون برادر را ساقط کرد و خلافت را به دست گرفت؛ سال‌های 198-193 برای خلافت عباسی، دوره اضطراب در اقتدار و دوره بحران مشروعیت بود.

مسئله امامت و نزاع‌های صحابه

می‌دانیم که بی‌درنگ پس از درگذشت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و برپایی سقیفه بنی ساعده، اختلافی در میان صحابه برخاست که پیامدهای آن نه تنها بر اختلاف‌های اعتقادی - سیاسی سده نخست هجری سایه افکند، بلکه شالوده‌ای برای بزرگترین جدایی‌های فرقه در جهان اسلام در طی یک‌و‌نیم هزاره شد. اختلاف بر سر امامت و جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که شهرستانی در الملل و النحل از آن به عنوان نخستین افتراق مهم میان مسلمانان نام می‌برد، (83) از همان زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از سویی مسئله عقیده در مورد امامت را به قدرت حاکمه و سیاست پیوند زد و از سوی دیگر، زمینه‌ساز آن شد که واقعیت قدرت سیاسی از نظریه‌های حکومت آرمانی نزد مذاهب مختلف به طور فزاینده فاصله گیرد.
در این حد از تاریخ آغازین اسلام می‌دانیم که تا اواسط سده دوم هجری، هیچ یک از مذاهب اسلامی، همه خلفایی را که در یک روند سلسله‌وار حکومت مرکزی را به دست گرفته بودند، به مشروعیت نمی‌شناختند و همگی نگاهی گزینش‌گرانه داشتند. در این میان دو جریان در مواجهه به تحقیق تاریخی خلافت و مشروعیت قائل شدن برای آن، نگاهی حداقلی داشتند؛ جریانی از شیعه که مقدمه شکل‌گیری مذهب امامیه بود و امامت را به نص می‌دانست و امامت را از آغاز در امام علی (علیه السلام) و فرزندان او دنبال می‌کرد، و دیگر خوارج که هم از عثمان و هم امام علی (علیه السلام) برائت می‌جستند. اما فراتر طیفی وسیع از عامه وجود داشتند که بعدها نام اهل سنت و جماعت را به خود گرفتند و به دنبال آن بودند که در نظریه‌های اعتقادی خود، مشروعیتی حداکثری برای کسانی قائل شوند که عملاً در مسند خلافت قرار گرفته‌اند. آنچه این مشروعیت حداکثری را به چالش می‌کشید، نزاع‌های رخ داده در میان صحابه بود که یک واقعیت تاریخی انکار‌ناپذیر بود و دست یافتن به یک صلح کل میان آنان، اشکال‌های نظری فراوان داشت. در طیف‌های مختلف عامه، کسانی که با عنوان عثمان یه شناخته می‌شدند، خلافت عثمان را مشروع می‌دانستند و به دستاویز حمایت علی (علیه السلام) از قاتلان عثمان، ادامه خلافت را در بنی‌امیه پی می‌گرفتند و گروهی دیگر که در تاریخ متقدم به شیعه - به معنای اعم - شناخته شدند، اما امامت را به نص نمی‌دانستند، خلافت عثمان را نامشروع دانسته، امامت مشروع را در دو خلیفه اول و سپس امام علی (علیه السلام) پی می‌گرفتند، در حالی که برخی علی (علیه السلام) را بر آن دو افضل، و برخی آن دو را بر او افضل می‌دانستند. به هر روی، می‌توان گفت در مجموع هیچ گروهی از آنان مبنایی نداشتند که بتوان بر اساس آن مشروعیت سلسله خلفا را - حتی در حد خلفای چهارگانه - توجیه کرد.
در این میان به عنوان یک جریان پیشیتاز باید به جریانی در صف اصحاب حدیث اشاره کرد که در نسل استادان شافعی آغاز شد و با گذر از پل شافعی، در نسل شاگردان شافعی صورت مدونی به خود گرفت و در تاریخ «نظریه تربیع شهرت یافت؛ وجه مشترک این نظریه در سه نسل به مشروعیت شناختن همه خلفای چهارگانه است، اما مبنای نظری آن در هر نسلی با دیگری متفاوت است. رویکرد مالک بن انس و شاید برخی همفکران معاصر او مانند لیث بن سعد توجیه تاریخی بود؛ آنان کوشش داشتند تا با ارائه مستنداتی تاریخی، نوعی صمیمیت و حس همکاری میان چهار خلیفه را نشان دهند، هر نوع دشمنی میان آنها را نفی کنند و ثابت کنند هم عثمان از عملکردهایی که مورد اعتراض صحابه قرار گرفته بود، توبه کرد و هم امام علی (علیه السلام) هیچ مداخله‌ای در کشته شدن عثمان نداشت و نقدی از باب قتل عثمان متوجه او نبود. (84) در میان اصحاب حدیث متأخر از نسل شاگردان شافعی، نزد کسانی چون احمد بن حنبل اطاعت بی‌چون و چرا از «ائمه مسلمین» لازمه طریقه اهل سنت شمرده می‌شد، بدون اینکه در این لزوم اطاعت، کیفیت به حکومت رسیدن یا کیفیت عدالت ورزیدن خلیفه مبنای داوری باشد؛ (85) در این نظریه، نه تنها مشکلی در توجیه مشروعیت خلفای چهارگانه وجود نداشت، بلکه مشروعیت هر کس که در تحقیق تاریخی بر مسند خلافت برآمده باشد، توجیه می‌شد و خلافت مشروع به عموم خلفای اموی و عباسی توسعه داده می‌شد؛ مبنایی که برای اصحاب حدیث متقدم پذیرفتنی نبود و با مبنای آنان نمی‌ساخت. (86)
با وجود آنکه از شافعی اظهار نظرهای مبسوطی در این باره نقل نشده، اما قراین به روشنی نشان می‌دهد که دیدگاه او به اصحاب حدیث متقدم چون مالک نزدیک بوده و با متأخران از اصحاب حدیث چون احمد، تفاوت مبنایی داشته است. مروری بر آنچه درباره همکاری‌های وی با قیام‌های علوی گفته شد و عدم پایبندی او نسبت به خلفای عباسی به خوبی نشان می‌دهد که شافعی همچون متأخران در انتساب مشروعیت به هر خلیفه، متساهل نبوده، بلکه گرفتن حکومت از طریق مشروع و عمل کردن به عدالت را در مشروعیت خلافت شرط می‌شمرده است.
درباره خلفای مشروع که شافعی خو با تعبیر «الخلفاء الراشدون المهدیون» از آن یاد کرده، (87) دو روایت از شافعی وجود دارد که بسیار هم راستا هستند. نخست روایت ربیع بن سلیمان از شافعی است که در آن، وی خلفای راشد و راه یافته را ابوبکر، عمر، عثمان و علی دانسته است. (88) دیگر روایت حرمله از شافعی است که بر مبنای آن، خلافت مشروع پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این چهار تن و بعد تنها و تنها عمربن عبدالعزیز قابل پی‌جویی است (89) و (90) با توجه داشتن به اینکه عین این سخن از سفیان ثوری (91) و خارجة بن مصعب، (92) از متقدمان اصحاب حدیث در نسل استادان شافعی نیز نقل شده است، می‌توان بر قرابت تفکر شافعی با متقدمان اصحاب حدیث پا فشرد.
در باب افضلیت باز، موضعی رسمی از شافعی در اختیار نداریم که به طور قاطع قابل تکیه باشد، ولی تأکید او بر عدم مخالفت با رأی علی (علیه السلام) (93) و اینکه برای طالبیان حقی ویژه‌ای در تقدم قائل بود و به نوعی احقیت و «ریاست و فضل» برای فرزندان آن حضرت قائل بود، (94) حکایت از تعلق خاطر ویژه او به امام علی (علیه السلام) و باور به نوعی فضیلت و احقیت برای او دارد. در قطعه شعری هم که ربیع بن سلیمان از شافعی نقل کرده، وی پس از ذکر تقدم ابوبکر و عمر، عثمان را «فاضل» و علی (علیه السلام) را با تعبیر «فضله متخصص» یاد کرده (95) که اشاره به افضل بودن آن حضرت است. وی از «رافضه» جدایی می‌جست و کسی را «رافضی» می‌شمرد که امامت ابوبکر و عمر را نفی کند. (96) در اینجا باید به منابعی اشاره کرد که شافعی را در شمار شیعه دانسته‌اند؛ از آن میان برخی مانند ابن ندیم در «الفهرست» با تعبیر «در اعتقاد به تشیع، محکم بود» (97) از وجود گرایش قوی به تشیع در عقیده او سخن گفته‌اند (98) و یحیی بن معین از رجال تندرو، به وی نسبت رافضی بودن داده است. (99) برخی از امامیه هم چون سعد بن عبدالله اشعری در المقالات، او را در عرض کسانی چون سفیان ثوری در شمار بتریه قرار داده و یادآور شده اند او از قائلان به افضلیت علی (علیه السلام) نسبت به عثمان بوده است. (100) فخر رازی اشاره دارد که برخی از امامیه (به تعبیر او رافضه) شافعی را از رجال خود می‌شمرده‌اند. (101) به نظر می‌رسد مخالفت برخی عالمان متأخر مانند شمس‌الدین ذهبی با اصل این انتساب و کوشش برای بری دانستن شافعی از هر گونه تشیع، (102) با وجود ارتباط طولانی و مجدانه شافعی با قیام‌های شیعی، از وجاهت تاریخی برخوردار نیست.
در منابع اهل سنت و از جمله منابع شافعیه، یک بیت شعر از زبان شافعی نقل می‌شود که به وضوح نشان از گرایش او به تشیع دارد، البته تشیع به معنای عام و با همان توضیحی که درباره سلسله خلفای چهارگانه گفته شد. در این شعر از زبان شافعی چنین آمده است:

ان کان رفضا حب آل محمد *** فلیشهد الثقلان انی رافضی (103)

یعنی: اگر دوستی آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) رفض باشد، پس جن و انس گواه باشند که من رافضی‌ام.
به اینها باید اشعار دیگری با مضمون گرایش وی به تشیع را علاوه کرد که در آثار اهل سنت نقش بسته است. (104) اما گفتنی است برخی بیت‌ها با مضمونی افراطی در تشیع نیز به شافعی نسبت داده شده است که انتساب آنها قابل تأیید نیست. (105) به اینها باید مجموعه‌ای از احادیث در فضائل و حقوق اهل بیت (علیهما السلام) را علاوه کرد که شافعی راوی و مروّج آن بوده است. (106)
در موضعی کلی نسبت به صحابه، شافعی کوشش داشت تا کمتر درگیر محظورهای تاریخی شود؛ در مورد جنگ‌های امیرالمؤمنان (علیه السلام) به این جمله عمر بن عبدالعزیز تمسک می‌کرد که خداوند دست ما را از آن خون‌ها پاک نگاه داشته، پس بهتر است ما زبان خود را به آن خون‌ها آلوده نکنیم. (107) وی در عبارتی که مضمون آن نقد بر کسانی است که به شتم صحابه می‌پردازند، این شتم را موجب افزونی ثواب آن صحابه به هنگام کوتاه شدن دستشان از دنیا دانسته است. (108) اما چنانکه امام فخر رازی هم تصریح کرده، شافعی مانند مرجثه اولی درباره طرفین جنگ مردد نیست، بلکه امام علی (علیه السلام) را در جنگ‌ها بر حق و دشمنان او را بر مسیر خطا می‌شمارد و در فروع فقهی خود در مورد بغی هم مبنا را بر سیره‌ی عملی امام علی (علیه السلام) می‌نهد. (109) این جمله از شافعی شهرت دارد که «اگر علی نبود، چیزی از احکام اهل بغی دانسته نمی‌شد». (110)
با وجود اصرار بر پرهیز از شتم، شافعی همچون دیگرانی که اصحاب حدیث متقدم، از نقل روایاتی در نقد برخی از عملکردهای صحابه، ابا نداشت و از جمله اخباری در نقد معاویه و البته نه طعن او نقل کرده است. (111)

نظام فقهی و تبعات سیاسی

مرکزیت یافتن بغداد از میانه سده 3 ق، زمینه‌ای برای پای‌گیری مکاتب نوین و غیر بومی در علوم مختلف اسلامی بود. در فقه نیز، در نیمه دوم همان سده، فقیهانی با گرایش‌ها و از بوم‌های گوناگون در بغداد گرد هم آمده بودند که در میان آنان کسانی از برجسته‌ترین شاگردان ابوحنیفه، مالک و دیگران فقیهان حضور داشتند، هر چند در این میان، اصحاب رأی در ارائه فقهی مدون از دیگران پیشی داشتند و حتی فقه‌آموزان اصحاب حدیث نیز خود را از محافل آنان بی‌نیاز نمی‌دیدند. (112) با ظهور شافعی شرایط تا اندازه‌ای برای اصحاب حدیث مساعدتر شد و درنگ کوتاه شافعی در بغداد (199-195 ق)، نقطه گردشی مهم در تاریخ فقه اصحاب حدیث بود. این برهه نه تنها برای شافعی در جهت تدوین اندیشه‌هایش، فرصتی مغتنم بود، بلکه فراهم آورنده شرایط برای گروهی از محدثان فقه‌آموزِ جوان در بغداد، چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه بود که با الهام از آموزش‌های شافعی و نه در راستای آن، طرحی نو را در فقه اصحاب حدیث دراندازند (113) که از آن به فقه اصحاب حدیث متأخر تعبیر می‌توان کرد.
با وجود آنکه شافعی در تاریخ فقه اهل سنت به عنوان کسی که فروع بسیاری را مطرح کرد، مشکلات فقهی را توضیح داد و به حل معضلات مطروحه پرداخت؛ شناخته می‌شود، (114) اما فراتر آن راه یافتن به اصول مدوّن است که زمینه‌ساز آن شده است تا وی بتواند به استخراج مبانیای دست یابد که به تعبیر ستایش‌گران شافعی، زمینه‌ساز «استنباط معانی نهان» (115) و شرح آن معانی بر پایه اصول سامان‌یافته باشد. اگر شخصیت فقهی شافعی توانست طی قرن‌ها، بستری برای شکل‌گیری و رشد فقه شافعی باشد، شخصیت اصولی او توان آن را داشت که در تمامی مذاهب آثار ماندگاری بر جای گذارد. شخصیت فقهی شافعی را بر خلاف غالب فقیهان سده دوم هجری، نباید شخصیتی بومی تلقی کرد؛ چه او مراحل تحصیل خود را در بوم‌های گوناگون مکه، مدینه، یمن و عراق گذرانیده و بازتاب برخورد تعالی مبوم‌ها در آثار او دیده می‌شود. او در سفر دوم خود به عراق برای نخستین بار یک نظام مدون و روشمند فقهی را عرضه کرد که در کلیت با موازین سنتی اصحاب حدیث قابل انطباق بود و هم در این برهه بود که نسخه آغازین کتاب الرسالة در علم اصول را تألیف کرد و بعدها در مصر آن را به شکل نهایی خود در آورد. (116)
در مقایسه میان روش‌های پیشینیان چون ابوحنیفه و مالک با شافعی، تکیه بر حدیث به عنوان آیینه سنت، در نظام فقهی شافعی به عنوان محوری اساسی توجه را به خود جلب می‌کند و این نکته تا حدی است که با محدود کردن مراجعه مستقیم به کتاب، فقه شافعی را به عنوان فقهی «حدیث‌مدار» مطرح می‌سازد.
در برخورد با کتاب‌الله، شافعی عمو مظاهری قرآن کریم را در مقابل تخصیص‌های وارد شده در سنت قابل تمسک نمی‌شمرد و مخصصات سنت را دلیلی بر اراده خاص از عبارت عام کتاب می‌دانست؛ (117) این اندیشه شافعی که سنت نبوی را مفسر ظواهر کتاب می‌شمرد، در عمل تمسک به ظواهر کتاب را نسبت به کاربرد احادیث محدود کرده است. حتی فراتر از مسئله تخصیص، گاه در نمونه‌هایی چون آیه تسمیه، (118) شافعی با تمسک به حدیث نبوی و بهره‌گیری از تأویلات زبانی، معنای ظاهری را ترک کرده، به جواز ترک عمدی تسمیه بر ذبح حکم کرده است. (119) از آنجا که فقه شافعی از نظر منابع‌روایی، از صورت تک‌بومی خارج شده بود، مسئله احادیث متعارض یا به اصطلاح «اختلاف‌الحدیث»، در فقه شافعی جایگاهی پر اهمیت یافته است؛ شافعی که در این باره بیشترین سعی در جمع میان احادیث را خط‌مشی خود ساخته، شیوه‌های برخورد با مسئله و رفعت عارض را به اختصار در الرسالة و به تفصیل در اختلاف الحدیث تبیین کرده است.
در برخورد با آثار صحابه و تابعین، شافعی با ارائه تعریفی مضیق از سنت، تنها احادیث مرفوع را نماینده سنت شمرده و به شیوه فقیهان پیشین چون مالک و اوزاعی در تقلید صحابه و گاه ترجیح داد ناقوالمنقول از آنان بر احادیث مرفوع تاخته و سیره شیخین را نیز در این باب مستثنی ندانسته است. (120) این برداشت شافعی از سنت و برخورد نظری او با آثار غیر مرفوع، در واقع نقطه عطفی مهم در بازگشت از اثر‌گرایی به معنای عام به پیروی از احادیث نبوی است که به عنوان گرایشی پرتوان در محافل سنت‌گرای سده 3 ق مشاهده می‌گردد.
درباره اجماع نیز، شافعی بر پایه همان ویژگی غیر بومی بودن فقهش، اجماع بومی مورد تمسک مدنیان را نامعتبر می‌دانست و «اجماع تمامیامت» را به عنوان دلیلی شرعی قابل استناد می‌دانست. (121) وی اگر چه بر آن بود که اجماع هرگز برخلاف سنت نبوی محقق نمی‌گردد، (122) اما گاه اجماع را در تخصیص حدیثی فقهی، یا منصرف کردن دلالت آن از مفهوم ظاهری به مفهوم «مؤول» حجت شمرده است. (123)
در مورد برخورد شافعی با اجتهاد و قیاس باید یادآور شد که او ضمن تأکید بر حجیت قیاس، هرگونه رأی فقهی و رای قیاس را مردود می‌دانست و اجتهاد مشروع را عملاً مترادف قیاس می‌انگاشت. (124) در نگرشی بر نظریه فقهی شافعی، قیاس در میان ادله نازل‌ترین رتبه را داراست و حجیت آن تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص است، (125) اما در کاربرد عملی، شافعی به همان اندازه به عمل به قیاس شهرت یافت که ابوحنیفه به رأی‌گرایی شهرت داشت. (126) این درباره استحسان، او با این تلقی که ترک قیاس مبنایی جز پسند شخصی ندارد، این شیوه را به شدت مورد حمله قرار داده (127) و این تعبیر از او شهرت یافته است که «هر آن کس استحسان کند، در واقع تشریع کرده است». (128) بدین ترتیب او به دو گونه نص باور داشت، نصِّ جلی شامل کتاب و حدیثی که سخن گوینده از سنت است، و نصِّ خفی که عبارت از قیاس غیر منصوص بر امر منصوص است و آنچه را ریشه در نص نداشت، مطلقاً نامشروع می‌شمرد. (129) ابوزید این نظریه‌پردازی شافعی را که عملاً پی‌جویی حد اعتدالی میان حدیث‌گرایی و رأی‌گرایی بود را تأسیس «ایدئولوژی میانه» نامیده است، (130) اما به نظر می‌رسد مقصد اصلی شافعی ساماندهی مکتب اصحاب حدیث بوده و بیشتر نظام‌مند کردن استنباط‌های فقهی در بوته توجه او قرار داشته است. این صورت‌بندی از نص و رأی که البته با صورت‌بندی‌های پیشین کاملا متمایز بود، گفتمانی را در فضای محافل فقهی بازگشود که اقوال و افعال صحابه را نیز تنها از باب کاشفیت از سنت مقبول می‌شمرد و برای آن موضوعیت مستقل قائل نمی‌شد و حتی کردار گفتار خلفای نخستین نیز از این قاعده مستثنا نبود. بر این اساس، خلیفه - حتی در حد ایشان - لازم بود در چارچوب نصوص عمل کند و اجتهاد در مقابل نص و حتی تشریع در آنجایی که شرعی وارد نشده را بر نمی‌تافت. این قاعده شافعی شامل همه مسلمانان با هر درجه‌ای می‌شد که «کسی حق ندارد چیزی در حلال و حرام بگوید، مگر بر اساس علم و عمل به نص از کتاب، یا سنت، یا اجماع یا قیاسی که بازگشتنش به این اصول باشد». (131)
صورتبندی یاد شده به همان اندازه که تحولی در اصول فقه محسوب می‌شد، گام مهمی در راستای شفاف‌سازی موقعیت خلافت و اختیارات خلیفه نیز بود و ارزش سیاسی والایی داشت. اگر عملکرد خلفای نخستین از حالت مطلق‌نگری و مستثناانگاری خارج می‌شد، به طریق اولی درباره خلفای عصر باید چنین می‌بود. در واقع همین طرز فکر است که سال‌ها بعد برای پیروان شافعی مانند ابوالحسن ماوردی انگیزه‌ای برای تدوین الاحکام السلطانیة، یا به تعبیر دیگر تدوین قوانینی شده که خلیف باید بر پایه آن انتخاب شود و در راستای آن گام بردارد. (132)
بازتاب این دیدگاه سیاسی شافعی را می‌توان در برخی فروع فقهی او نیز یافت؛ وی که وضع دیوان توسط خلیفه دوم را به عنوان یک حرکت در راستای کشورداری تلقی می‌کرد، (133) زمینه‌ی آن را نمی‌دید که تنظیمات دیوان را در مواردی بیرون از حوزه‌ی محدود آن مثلاً در مورد عاقله به کار گیرد و در این باره با برخی فقیهانی که تنظیم دیوان را در این باره معتبر شمرده‌اند، مخالفت کرده و بر اعتبار انساب به معنای عرفی آن تأکید ورزیده است. (134)
برخی از محققان معاصر چون محمد ابوزهره در کتاب الامام الشافعی، عبدالحلیم الجندی در اثر همنام و عبدالغنی الدقر در الامام الشافعی فقیه السنة الاکبر پژوهش‌های مبسوطی درباره شرح حال شافعی، ویژگی‌های فقه او و آشنایی‌اش با علوم مختلف انجام داده‌اند، ولی تنها بخش کوچک و کم اهمیتی را به زندگی سیاسی و اندیشه سیاسی او اختصاص داده‌اند. (135) درباره هر سه شخصیت، مقایسه پژوهش آنان درباره شافعی با پژوهش همان افراد درباره مالک، نشان از کم‌توجهی دور از انتظاری نسبت به مواضع سیاسی شافعی دارد.

بنیادهای مشروعیت و دامنه اقتدار سیاسی

آنچه می‌توان برای تبیین بنیادهای مشروعیت و دامنه اقتدار سیاسی نزد شافعی مورد استفاده قرار دارد، از یک سو موضع‌گیری‌های او در قبال خلفا، قیام‌های علوی و تفکر شیعی است که در بخش‌های پیشین بدان اشاره شد و از سوی دیگر دستاوردهای کلی است که از مبانی اصول او سرچشمه می‌گیرد. به اینها باید مضامینی را افزود که هم در برگ‌نوشته‌های او و هم برخی سخنان منقول از او وجود دارد.
با توجه به آنچه درباره‌ی تعلق شافعی به اندیشه اصحاب حدیث متقدم و گرایش او به تشیع - به معنای عام - گفته شد آغاز خوبی است که اندیشه او در راستای افکار سیاسی متقدمان شیعی مسلک اصحاب حدیث دنبال شود.
آنچه به عنوان ویژگی مشترک میان طیف‌های گوناگون شیعه از اصحاب حدیث می‌توان عنوان کرد، برخورداری آنان از موضع‌گیری‌های عدالت‌خواهانه در برابر نظام جور بود که در مناسبت‌های پیش آمده، به همراهی عالمان این مکتب با قائمان به سیف منجر می‌شد. از گزارش‌های تاریخی بر می‌آید که کسانی از سران اصحاب حدیث، چون سفیان ثوری از کوفه، شعبه‌ی بن‌حجاج از بصره و هُشیم بن بشیر از واسط، در جریان قیام ابراهیم حسنی امام زیدی نقشی مستقیم ایفا کرده و شخصاً در عرصه‌ی نبرد شرکت نموده‌اند. (136) نیم‌سده پس از آن، در جریان قیام زیدی ابوالسرایا، همچنان شخصیت‌هایی نامدار از سران اصحاب حدیث کوفه چون ابوبکر و عثمان پسران ابیشبیه، ابونعیم فضل بن دُکین و یحیی بن آدم در شمار همراهان او جای داشته‌اند. (137)
همچون آنچه نزد متقدمان اصحاب حدیث از جمله مالک و اوزاعی دیده می‌شود، اصل قرار دادن پیروی از کتاب و سنت در اندیشه شافعی هم مورد تأکید است، اما همان‌گونه که در بخش پیشین گفته شد، سنت نزد شافعی معنایی بسیار مضیّق‌تر از سنتی داشت که اصحاب حدیث مقصود داشتند؛ نزد وی به ویژه بلاغت‌هایی کنار نهاده می‌شد که به شدت تابع بومی‌نگری و رویکرد منطقه‌ای به فقه و فهم دین بود.
عدالت یعنی شیوه‌ای همیشه بحث‌انگیز که به ویژه در سده‌های نخست بسیار مورد تأکید نظریه‌پردازان سیاسی در جهان اسلام بود، برای شافعی نیز کارکردی کلیدی در مشروعیت بخشیدن به امام داشت. افزون عمر بن عبدالعزیز از سوی شافعی به خلفای چهارگانه و معرفی کردن این پنج شخصیت به عنوان خلفای راشدین، پیام مهمی را درباره‌ی مبنای مشروعیت نزد شافعی به عهده دارد. از نظر کیفیت برآمدن بر کرسی خلافت، تفاوت محسوسی میان وی و دیگر خلفای پیش و پس از او وجود نداشت و وی با عهد سلیمان بن عبدالملک خلیفه پیش از خود به خلافت رسید. (138) اما آنچه عمر بن عبدالعزیز را از دیگر خلفا متمایز می‌ساخت، عملکرد او در عمل به کتاب و سنت، کنار نهادن بدعت‌های خلفای پیش از خود و رویه‌ای بود که در عمل او را به عنوان نمادی از یک خلیفه عادل مشهور ساخت. (139) بر این پایه می‌توان نتیجه گرفت که از دو مؤلفه کیفیت رسیدن به قدرت و کیفیت عمل به عدالت، شافعی بر مؤلفه دوم تأکید ویژه‌ای داشته است. این تأکید را می‌توان در کاربردهای تعبیر «امام عادل» در فروع فقهی شافعی مشاهده کرد. (140)
شاید اینکه برخی تحلیل‌گران بعدی جواز انتقال عهد خلافت از سوی کسی که این عهد به او سپرده شده است را مقتضای مذهب شافعی شمرده‌اند، (141) از ملفوظات شافعی دور باشد؛ زیرا اصل سخن از کیفیت برآمدن بر خلافت نزد شافعی اساساً مؤلفه‌ای فرعی است. شاید این مؤلفه دوم همان است که حرملة بن یحیی به تعبیر «اجتمع الناس علیه» از آن یاد کرده که جایگزین اجرای عدالت با امری ملازم آن، یعنی وفاق بر حمایت است. حرمله چنین جمله‌ای را از شافعی نقل کرده است، مبنی بر اینکه «هر قریشی که با شمشیر بر خلافت دست یابد و مردم بر او اجتماع کنند، او خلیفه است». (142) بی‌شک این اجتماع ناظر به کیفیت رسیدن به قدرت نیست و به تصریح در این عبارت، کیفیت دست یافتن به خلافت به زور شمشیر دانسته شده است. پس این اجتماع را نباید با آن «اجماع اهل حل و عقد» خلط کرد که در منابع اهل سنت به عنوان نخستین و مشروع‌ترین روش برای دست یافتن به خلافت معرفی شده و خلافت ابوبکر و امام علی (علیه السلام) مصداق آن دانسته شده است، (143) بلکه مقصود مقبولیت از جانب مردم است. شاید همین پیچیدگی در نقل حرمله است که موجب شده تا امام فخر رازی در دقت این نقل تردید روا دارد و تعبیر «والله تعالی اعلم» را در پایان نقل گذارد. (144)
همین نظریه مشروعیت ثانویه موجب شده که شافعی در مباحث گوناگون قضایی و مالی، برای سلطان قائل به وظایفی باشد، بی‌آنکه پیشاپیش مشروعیت آن سلطان را به رسمیت شناخته باشد. او این وظایف را نه به اعتبار مقام مشروع که به اعتبار امر واقع بر عهده سلطان دانسته (145) و در مسیر همین اقدامات و عمل به تعهداتِ برآمده از امر واقع است که چنین سلطانی می‌تواند در مسیر اجرای عدالت و به تبع، نایل شدن به اعتماد عمومی و اجتماع حرکت کند.
این مقبولیت و اعتماد عمومی در عبارتی از شافعی خطاب به یونس بن عبدالاعلی شاگرد مصری‌اش نقش بسته که مربوط به آخرین سال‌های عمر شافعی است؛ وی در عبارت خود از جلب رضایت مردم به هر بهایی پرهیز داده و یادآور شده که برای او هر امیری تنها از راه تهذیب نفس و التزام مسیرِ اصلاح ست که می‌توان به سلامت نایل شد. (146) او در بیتی از اشعارش نیز به این نکته اشاره کرده که رئیس واقعی، آن است که به خلقش ریاست یابد و نه با کمک گرفتن از قوم و مردانش غلبه جوید. (147) اینکه شافعی در شرایط تصدی خلافت از تعبیر «کل قرشی...» استفاده کرده، (148) در نگاه اولیه تکرار یک شرط سنتی است که درباره نسب خلیفه وجود داشته است؛ هم در حدیث جابر بن سمره تعبیر «کلهم من قریش» دیده می‌شود (149) و هم در مکالمات سقیفه بر «ائمة من قریش» تأکید شده است. (150) اما در نگاه ژرف‌تر، در فضایی که حدود یک‌و‌نیم قرن خلافت در اختیار دو خاندان اموی و عباسی بوده، مطرح کردن یک شرط باز در حد «قریشی بودن» خود تلویحی بدان است که لازم نیست خلیفه مشروع الزاما از خاندان عباسی بوده باشد. شاید همین باور انگیزه‌ای برای تألیف کتابی با نام فضائل قریش برای شافعی بوده است. (151)
اینکه شافعی برای آل ابی طالب و به ویژه علویان حق تقدم ویژه قائل بود و آنان را احق به «ریاست» و به طبع تصدی خلافت می‌دانست، (152) ابداً بدان معنا نبود که مشروعیت را در این خاندان منحصر بداند و نظری نزدیک به زیدیه ابراز کرده باشد. بهترین شاهد بر چنین مدعایی شمارش عمر بن عبدالعزیز به عنوان یکی از خلفای راشدین بوده که از تیره بنی مروان از بنی‌امیه بوده است ضمن آنکه ابوبکر و عمر بن خطاب نیز از تیره‌هایی دورتر از قریش بوده‌اند.
جمع‌بندی آنچه گفته شد، کسب نوعی مشروعیت ثانویه برای حاکمی است که به قهر خلافت را به دست گرفته، از مشروعیت اولیه برخوردار نبوده، اما به طور ثانوی با رفتار عادلانه و کسب اعتماد و اجتماع مردم، این مشروعیت را به دست آورده است.
به عنوان فرعی بر همین طرز تفکر است که شافعی مجموعه مباحثی را در مورد «متغلب» کرده، یعنی آن کسی که بدون اجازه‌ی خلیفه وقت، منصبی را به صورت خودخوانده و با کسب غلبه در دست گیرد؛ به طبع چنین منصبی را مشروعیت اولیه برخوردار نیست، اما شافعی بسته به شرایط برای آن ثمرات متفاوتی قائل شده است. شافعی برای نمار جمعه و عیدین ارزش اجتماعی مستقلی از حکومت قائل بود و همین اهمیت موجب می‌شد که وی به مستمسک نامشروع بودن حکومت، جمعه و عیدین را تعطیل نکند، مشروعیتی که در آن سده از نظر شافعی عملاً همراه مفقود بوده است. بر همین پایه است که شافعی امامت حاکم متغلب (یا نماینده او) در برگزاری جمعه و عیدین را جایز شمرده و چنین نمازی را منعقد انگاشته است. (153) اما در آنجا که موضوع مسئولیت در میان است، وی هم امیر متغلب و هم مأموران او را درباره تعدی و تجاوز مسئول دانسته و مستوجب مجازات دانسته است. احکام سخت‌گیرانه‌ی شافعی درباره معذور نبودن مأمور - مأموری که از جانب سلطانی نامشروع جرمی را علیه مردم انجام دهد - در کاستن از اقتدار سلطان نامشروع بسیار مؤثر بود. (154)

جمع‌بندی

شافعی به عنوان شخصیتی برآمده از خاندانی از قبیله محوری قریش که دارای مقاماتی نیز بودند، از آغاز در اصطکاک با مسئله سیاست بوده و کمابیش درگیر حوادث سیاسی اوایل عصر عباسی و قیام‌های ضد خلافت بوده است. هم اخبار رسیده از دوره‌ی جوانی شافعی، به نوعی از تصور شرکت او در یک حرکت ضد خلافت، دستگیری و آوردنش نزد خلیفه و جان به سلامت بردنش حکایت دارد. چه به حق و چه از روی سوء تفاهم، بارها دستگاه خلافت می‌اندیشید که شافعی با برخی از قیام‌های علوی مرتبط بوده و این اندیشه حتی اگر دقیق نبوده، بی‌ربط با اندیشه و شخصیت شافعی نیز نبوده است. این در حالی است که به رغم کوشش دستگاه خلافت، او هرگز به همکاری جدی و پایداری با این حکومت تن در نداد و این سلوک او برخاسته از اندیشه‌ی سیاسی‌اش بود. وی همچنین برخی استادانش از جمله مالک بن انس، چهار خلیفه اول را مشروع و محق می‌دانست و آنان را نمونه‌ی سیاست آرمانی می‌شمرد؛ وی با وجود آنکه گرایش شیعی آشکاری داشت، اما نسبت کسانی که رافضه‌شان می‌خواندشان، موضعی انتقادی داشت. وی در مورد جنگ‌های داخلی مسلمانان یا به تعبیر دیگر بغی، سیره عملی امام علی (علیه السلام) را مبنا می‌شمرد و باور داشت که «اگر علی نبود، چیزی از احکام اهل بغی دانسته نمی‌شد». اما او برای خلفا جایگاهی جز پیروی شریعت و اتباع سنت نمی‌دید و با وجود پذیرش اجتهاد برای آنان، برای خلفا استقلالی در تشریع قائل نبود. این گامی مهم در راستای شفاف‌سازی موقعیت خلافت و اختیارات خلیفه بود که می‌توانست تا اندازه‌ی قابل ملاحظه‌ای از اقتدار حکومت بکاهد، رعایت قانون شریعت را بر حکومت مقدم دارد و حاکم را در چارچوب شریعت و سنت محصور کند. اگر عملکرد خلفای نخستین از حالت مطلق‌نگری و مستثناانگاری خارج می‌شد، به طریق اولی درباره‌ی خلفای عصر باید چنین می‌بود. در فروع فقهی نیز مصادیق بسیاری می‌توان یافت که اختیارهای حکومت در فقه شافعی قید خورده است.
عدالت برای شافعی نیز جایگاهی محوری در مشروعیت بخشیدن به حکومت داشت؛ حتی حکومتی که از طریقی غیر متعارف حاصل شده بود. بازتاب این دیدگاه را می‌توان در اندیشه خلفای پنجگانه و افزودن عمر بن عبدالعزیز به عنوان استثنایی خاص از خلفای بعد به چهار خلیفه نخست مشاهده کرد. می‌توان در آموزه شافعی چنین مبنایی را یافت که اجتماع پسینی مردم بر یک حاکم که باعدالت‌ورزی قابل دستیابی است، می‌تواند مشروعیت را به طور ثانوی فراهم آورد. در این آموزه شافعی می‌توان جایگاه کلیدی رضای مردم را به عنوان یک مبنای مشروعیت - نه فقط مشروعیت سیاسی که مشروعیت دینی - مشاهده کرد. وفاق عمومی بر پذیرش یک حکومت که شافعی با زبان عصر خود به تعبیر «اجتماع» از آن یاد کرده، نه با اکراه و اعمال قهر و غلبه که تنها با اقناع، قابل دستیابی است و نباید این اجتماع در کلام شافعی را با «اجماع اهل حل و عقد» خلط کرد؛ این تمایزی ظریف در اندیشه شافعی است که گاه از سوی صاحب‌نظران بعدی به درستی درک نشده است. نظریه وفاق که ناظر به نوعی مشروعیت ثانویه است، اگر نه به صورت مطلق و آرمانی، بلکه به صورت نسبی و واقع‌گرا نگریسته می‌شد، می‌توانست از فاصله‌ها میان سیاست آرمانی و سیاست واقعی بکاهد و نظریه‌های سیاسی کسانی چون شافعی را در عرصه سیاست حاکم، به تدریج کاربردی سازد. این کاستن از فاصله‌های میان امر موجود و امر مشروع در فروع فقه شافعی به ویژه در حوزه‌هایی مانند امور اموال عمومی، امور قضایی و امور حسبی دیده می‌شود و همین تفکر است که بعدها زمینه شکل‌گیری احکام سلطانیه را در فضای فقه شافعی از سوی کسانی چون ابوالحسن ماوردی فراهم آورده است.
در مجموع می‌توان گفت بزرگترین دستاوردهای شافعی در حوزه نظریه سیاسی، نخست مطرح ساختن نظریه وفاق عمومی و برآمدن مشروعیت از رضا و خواست مردم، و دیگر طلب کردن وظایف حکومت در امور عمومی از حکومت واقع و نه الزاما مشروع است، از آن حیث که مسند حاکم را هر چند به ناحق اشغال کرده است. در واقع این کارکردهای عمومی از نگاه شافعی، نه امتیازاتی برای حاکم، بلکه وظایفی برای او دانسته می‌شد که از نظر امکان اعمال اقتدار و نه از نظر مشروعیتش بر آن الزام می‌شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق (ع)
2. محمد بخاری، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن: دائرةالمعارف العثمانیه، 1398 ق / 1978 م، ج 1، ص 42.
3. عبدالرحمن ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن: دایرةالمعارف العثمانیه، 1371 ق / 1952 م به بعد، ج 3 و 2، ص 201؛ محمد ابن حبان، الثقات، حیدرآباد دکن: دائرةالمعارف العثمانیة، 1403 ق / 1983 م، ج 9، ص 30؛ احمد ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء، قاهره: مطبعه السعاده، 1351 ق / 1932 م،ج9، ص67؛ احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره: مطبعة السعاده، 1349 ق، ج 2، ص 57.
4. احمد ابونعیم اصفهانی، همان، ج 9، ص 68؛ احمد خطیب بغدادی، همان، ج 2، ص 58.
5. احمد ابونعیم اصفهانی، همان، ج 9، ص 67؛ احمد خطیب بغدادی، همان، ج 1، صص 59-56؛ اقوال غیر مشهور ناظر به تولد او در عسقلان، احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین؛ احمد خطیب بغدادی، پیشین، ج 2، ص 59؛ در یمن، عبدالکریم سمعانی، الانساب، به کوشش: عبدالله عمر بارودی، بیروت: دارالجنان، 1408 ق / 1988 م، ج 3، ص 357؛ علی ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش: علی شیری، بیروت / دمشق: دارالفکر، 1415 ق / 1995 م، ج 51، ص 282؛ در مکه، محمد ابن حبان، پیشین، ج 9، ص 30.
6. نسخه خطی صائب آنکارا، در:
Fuat Sezgin, Geshichte der arabische Schrifttums, Leiden: Brill, 1967 vol, l,p.486.
7. یوسف ابن عبدالبر، جامع بیان العلم فضله، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1398 ق، ج 1، ص 98؛ احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، صص 73 و 75.
8. شافعی، دیوان الامام الشافعی، به کوشش محمد عفیف الزعبی، بیروت: دارالجیل، 1392 ق، ص 91.
9. محمد ابن حبان، پیشین، احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 67؛ علی ابن عساکر، پیشین، ص 281.
10. عبدالرحمن ابن ابی حاتم، پیشین؛ احمد خطیب بغدادی، پیشین.
11. یوسف ابن عبدالبر، پیشین، ج 1، ص 98؛ احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 73.
12. محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنئوط و دیگران، بیروت: مؤسسه الرساله، 1405 ق / 1985 م، ج 1، ص 6.
13. محمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، صص 70، 75 و 81؛ قاضی عیاض، ترتیب مدارک، به کوشش محمد سالم هاشم، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1418 ق / 1998 م، ج 1، ص 222.
14. احمد ابونعیم اصفهانی، همان، ج 9، ص 57؛ یوسف ابن عبدالبر، الانتقاء من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی‌تا، ص 91؛ یوسف ابن عبدالبر، جامع‌ بیان العلم و فضله، پیشین، ج 1، ص 98.
15. عبدالرحمن ابن ابی حاتم، آداب الشافعی و مناقبه، پیشین، ص 35؛ احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 78.
16. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 75.
17. ابن حبان، الثقات، پیشین، صص 235-234؛ یوسف ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، پیشین، ج 1، ص 98؛ احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 70؛ علی ابن عساکر، پیشین، ج 51، ص 290.
18. عبدالرحمن ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، پیشین، ج 3، ص 201؛ محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج 10، ص 6.
19. احمد خطیب بغدادی، پیشین، ج 2، ص 64؛ ابراهیم ابواسحاق شیراری، طبقات الفقهاء، به کوشش احسان عباس، بیروت: دار الرائد العربی، 1970 م، ص 72.
20. عبدالرحکن ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، پیشین، ج 3، ص 202؛ احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 93.
21. محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج 10، ص 12.
22. احمد بیهقی، مناقب الشافعی، به کوشش سید احمد صقر، قاهره: دارالتراث، 1970 م، ج 1، ص 72؛ احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ص 9، ج 69؛ علی ابن عساکر، پیشین، ج 51، ص 296.
23. ابوبکر ابن منذر، رحلة الامام الشافعی الی المدینه، قاهره، 1350 ق؛ نیز ر.ک.، Fuat Sezgin, op.cit., I/486
24. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، صص 69 و 70؛ یوسف ابن عبدالبر، پیشین، صص 69-68.
25. علی ابن عساکر، پیشین.
26. محمد بخاری، پیشین، ج 1، ص 42.
27. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، صص 74-73.
28. قاضی عیاض، پیشین، ج 1، ص 221.
29. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 70؛ قاضی عیاض، پیشین، ج 1، ص 223 به بعد.
30. محمد ذهبی، پیشین، ج 6، ص 7.
31. احمد ابونعیم اصفهانی، همان، ج 9، ص 67.
32. عبدالرحمن ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، پیشین، ج 3، ص 203؛ احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 100.
33. عبدالرحمن ابن ابی حاتم، همان، ج 3، ص 203.
34. احمد خطیب بغدادی، پیشین، ج 2، ص 68.
35. عبدالرحمن ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، پیشین، ج 3، ص 202؛ یوسف ابن عبدالبر، الانتقاء من فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء، پیشین، صص 72-71.
36. محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج 9، صص 183-175.
37. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 57.
38. عبدالکریم سمعانی، پیشین، ج 3، ص 357؛ یحیی نووی، تهذیب الاسماء واللغات، قاهره: اداره الطباعه المنیریة، 1927 م، ج 1، ص 69؛ محمد رودانی، صله الخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1408 ق، 1988 م، ص 247.
39. احمد خطیب بغدادی، پیشین، ج 2، ص 57.
40. محمد طبری، تاریخ الامم و الملوک، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، 1387 ق / 1967 م، ج 8، صص 533-528.
41. علی ابن عساکر، پیشین، ج 51، ص 267.
42. احمد ابن اعثم، الفتوح، به کوشش علی شیری، بیروت: دارالاضواء، 1411 ق / 1991 م، ج 8، ص 379؛ محمد ابن ندیم، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران: کتابخانه اسدی، 1350 ش، ص 263.
43. علی ابن عساکر، پیشین، ج 51، ص 271.
44. محمد بخاری، پیشین، ج 1، ص 42؛ عبدالرحمن ابن ابی حاتم، پیشین.
45. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 82.
46. لیث بن سعد، «رساله الی مالک بن انس»، ضمن: ابن قیم، اعلام الموقعین، به کوشش: طه عبدالرووف سعد، بیروت: دارالجیل، ج 3، 1973 م، ص 489 به بعد.
47. محمد دمیری، حیاه الحیوان، قاهره: مکتبه مصطفی البابی، بی‌تا، ج 2، ص 310؛ محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش: علی محمد بجاوی، بیروت: دارالمعرفه، 1382 ق / 1963 م، ج 1، ص 240.
48. محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعظیم بردونی، قاهره: دارالشعب، 1972 م، ج 3، ص 150؛ حاجی خلیفه، کشف الظنون، استانبول: مطبعة المعارف، 1941-1943 م، ج 2، ص 1284.
49. برای فهرستی از شاگردان و راویان، ن.ک.، عبدالرحمن ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، پیشین، ج 3، صص 202-201؛ احمد ابن عبدالبر، الانتقاء من فضایل الثلاثه الائمه الفقهاء، پیشین، ص 104؛ احمد خطیب بغدادی، پیشین، ج 2، ص 57؛ محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج 10، صص 8-7.
50. عبدالله ابن عدی، الکامل، به کوشش یحیی مختار غزاوی، بیروت: دارالفکر، 1409 ق / 1988 م، ج 1، ص 117؛ احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، صص 68-67.
51. ر.ک.، مآخذ مقاله.
52. محمد ابن حبان، الثقات، پیشین، ج 9، ص 31.
53. نسخه خطی جار الله استانبول، ن.ک.، Fuat Sezgin, op.cit., I/486
54. ر.ک.، مآخذ مقاله.
55. ر.ک.، مآخذ مقاله.
56. نسخه خطی ظاهریه، ر.ک.، Fuat Sezgin, op.cit., I/486؛ برای آثار دیگر در این باره، ن.ک.، مآخذ مقاله
57. برای فهرستی از آثار وی، ر.ک.، محمد ابن ندیم، الفهرست، پیشین، صص 264-263؛ Fuat Sezgin, op.cit., I/487-490
58. علی ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف: المکتبه الحیدریه، 1385 ق، 1965 م، صص 310-308.
59. همان، ص 324، به بعد.
60. محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج 10، ص 7.
61. علی ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، پیشین، ج 51، صص 291-290.
62. ابن اثیر، پیشین، ج 6، ص 166.
63. علی ابن عساکر، پیشین، ج 51، صص 76-286.
64. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 81.
65. همان؛ نیز ر.ک.، علی مسعودی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت: دارالاندلس، 1385 ق / 1965 م، ج 4، صص 123-122.
66. یوسف ابن عبدالبر، الانتقاء من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، پیشین، صص 96-95.
67. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 85.
68. احمد ابن اعثم، پیشین، ج 8، صص 379-374.
69. ر.ک.، علی ابوالفرج، پیشین، ص 308 به بعد.
70. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، صص 82-81.
71. همان.
72. علی ابن عساکر، پیشین، ج 51، ص 267.
73. محمد ابن ندیم، پیشین، ص 263.
74. علی ابن حزم، جمهره انساب العرب، عبداللسلام، محمد هارون، قاهره: دارالمعارف، 1982 م، ص 72.
75. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 75.
76. یوسف ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، پیشین، ج 1، ص 99؛ محمد ابن ندیم، پیشین، ص 263.
77. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 78.
78. محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج 10، ص 7.
79. احمد ابن ندیم اصفهانی، پیشین.
80. عبدالرحمن ابن ابی حاتم، جرح و التعدیل، پیشین، ص 31؛ احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، صص 77-76.
81. علی ابن عساکر، پیشین، ج 51، ص 283.
82. Fuat Sezgin, op.cit., I/486
83. محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره: مکتبه الانجل و العصریه، 1375 ق / 1956 م، ج 1، ص 30.
84. ر.ک.، بخش مربوط به مالک بن انس از همین مجموعه.
85. محمد ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد الفقی، قاهره: مکتبه السنه المحمدیه، 1371 ق / 1952 م، ج 1، صص 244-243.
86. محمد ابوالعرب، المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1403 ق / 1983 م، ص 448.
87. قاضی عیاض، ترتیب المدارک، پیشین، ج 1، ص 223.
88. یوسف ابن عبدالبر، الانتقاء من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، پیشین، ص 82.
89. عبدالرحمن ابن ابی حاتم، آداب الشافعی و مناقبه، پیشین، ص 189؛ یوسف ابن عبدالبر، همان، ص 83؛ احمد بیهقی، پیشین، ج 1، ص 448؛ علی ابن عساکر، پیشین، ج 45، ص 192، ج 51، ص 316.
90. مواردی وجود دارد که شافعی پس از پیامبر (ص) از سه شخصیت، شامل ابوبکر، عمر و علی نام برده (احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 73)، اما در ظاهراً مقام شمردن همه خلفای مشروع نبوده است.
91. سلیمان ابوداوود سجستانی، السنن، به کوشش محمد محی‌الدین عبدالحمید، قاهره: دار احیاء السنه النبویه، 1369 ق، ج 4، ص 206؛ عبدالرحمن ابن ابی حاتم، آداب الشافعی و مناقبه، پیشین، صص 191-190؛ محمد آجری، اخبار عمر بن عبدالعزیز، به کوشش عبدالله عبدالرحمن عسیلان، بیروت: مؤسسه الرساله، 1400 ق / 1980 م، ص 67؛ علی بن عساکر، پیشین، ج 45، ص 191؛ یوسف مزّی، تهذیب الکمال، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت: دار الاندلس، 1385 ق / 1965 م، ج 14، ص 181.
92. محمد آجری، همان.
93. محمد ابن ندیم، پیشین، ص 263؛ علی سید مرتضی، الفصول المختاره، به کوشش علی شریفی، قم: دارالمفید، 1413 ق، صص 135-134.
94. محمد ابن ندیم، همان.
95. محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، قاهره: المطبعه البهیه، بی‌تا، ص 135؛ شافعی، دیوان الامام الشافعی، پیشین، ص 54.
96. محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج 10، ص 31؛ عبدالرحمن ابن ابی حاتم، آداب الشافعی و مناقبه، پیشین، ص 189.
97. کان شدیدا فی التشیع.
98. محمد ابن ندیم، پیشین، ص 263.
99. محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، پیشین، ص 141؛ نیز علی ابن عساکر، پیشین، ج 51، ص 229؛ قاضی عیاض، پیشین، ج 1، ص 226.
100. سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1361 ش، ص 6.
101. محمد بن عمر فخر رازی، مناقب الشافعی، به کوشش احمد حجازی السقا، قاهره: مکتبه الکلیات الازهریه، 1406 ق / 1986 م، ص 140.
102. محمد بن عمر ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج 10، ص 59.
103. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 153؛ یوسف ابن عبدالبر، الانتقاء من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، پیشین، ص 91؛ احمد بیهقی، مناقب الشافعی، پیشین، ج 2، ص 771؛ قاضی عیاض، پیشین، ج 1، ص 227؛ محمد بن عمر فخر رازی، مناقب الشافعی، پیشین، ص 140؛ محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، پیشین، ج 27، ص 166؛ علی ابن عساکر، پیشین، ج 9، ص 20، ج 51، ص 317؛ شافعی، دیوان امام الشافعی، پیشین، ص 55.
104. محمد بن عمر فخر رازی، مناقب الشافعی، همان، صص 141-140؛ محمد ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، نجف: المکتبه الحیدریه، 1376 ق، ج 3، صص 270-269؛ شافعی، دیوان الامام الشافعی، پیشین، ص 72.
105. محمد صالح کشفی، المناقب المرتضویه، بمبئی: مطبعه المحمدی، بی‌تا، ص 15.
106. مثلاً احمد ابن مردویه، مناقب علی بن ابن طالب (ع)، به کوشش عبدالرزاق حرزالدین، قم: دارالحدیث، 1380 ش، ص 76؛ محمد ابن شهر آشوب، پیشین، ج 2، ص 52، ج 3، ص 10.
107. محمد بن عمر فخر رازی، مناقب الشافعی، پیشین، ص 136.
108. همان.
109. شافعی، الام، بیروت: دارالمعرفه، بی‌تا، ج 4، ص 214 به بعد؛ محمد بن عمر فخر رازی، پیشین، ص 137.
110. عبدالحمید ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: مکتب عیسی البابی الحبی، ج 9، ص 331.
111. مثلاً احمد جصاص، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمد علی شاهین، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415 ق / 1994 م، ج 1، ص 18.
112. احمد پاکتچی، «احمد بن حنبل»، زیر نظر دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر محمد کاظم موسوی بجنوردی، ج 6، تهران، 1371 ش، ص 725.
113. احمد بیهقی، پیشین، ج 1، ص 221 بب.
114. احمد ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، ص 63.
115. همان، ج 9، ص 64.
116. یحیی نووی، پیشین، ج 1، ص 46 به بعد؛ عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعی الکبری، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره: داراحیاء الکتب العربیه، 1383 ق / 1964 م، ج 1، ص 100 به بعد.
117. محمد شافعی، الرساله، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره: 1358 ق / 1939 م، ص 56 به بعد.
118. انعام (6): 121.
119. شافعی، الام، پیشین، ج 2، ص 234.
120. شافعی، اختلاف مالک و الشافعی، ضمن کتاب الام، پیشین، ج 7؛ یوسف ابن عبدالبر، «سیر الاوزاعی»، ضمن کتاب الام، ج 7، سراسر آثار.
121. محمد شافعی، الرسالة، پیشین، صص 403، 473 و 476.
122. همان، صص 535-534.
123. همان، ص 322؛ شافعی، الام، پیشین، ج 7، ص 194.
124. محمد شافعی، الرسالة، پیشین، ص 477.
125. همان، ص 476 به بعد.
126. مثلاً ر.ک.، محمد ابن ندیم، پیشین، ص 295؛ و همچنین: حسن بن عبدالله ابوهلال عسکری، الفروق اللغویه، قاهره: 1353 ق، ص 61.
127. شافعی، الام، پیشین، ج 7، صص 277-270؛ محمد شافعی، الرسالة، پیشین، صص 508-502؛ نیز محمد ابن ندیم، همان، ص 264.
128. محمد غزالی، المستصفی، مصر: بولاق، 1326-1322 ق، ج 1، ص 274.
129. شافعی، ابطال الاستحسان، به کوشش: علی محمد سنان، بیروت: دارالقلم، 1406 ق / 1986 م، سراسر اثر.
130. نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی و تأسیس الایدی ولوجیة الوسطیه، قاهره: سینا للنشر، 1992 م، سراسر اثر.
131. یوسف ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، پیشین، ج 2، ص 36.
132. علی ماوردی، الاحکام السلطانیه، قاهره: مکتبه مصطفی البابی الحلبی، 1393 ق / 1973 م، صص 6-3.
133. احمد بن حنبل، العلل و معرفه الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت / ریاض: المکتب الاسلامی / دار الخانی، 1408 ق / 1988 م، ج 3، صص 423-422؛ اسماعیل مزنی، مختصر، بیروت: دارالمعرفه، بی‌تا، ص 154.
134. اسماعیل مزنی، همان، ص 248؛ احمد جصاص، پیشین، ج 2، ص 283.
135. ابوزهره، الشافعی: حیاته و عصره، آرائة و فقهه، قاهره: دارالفکر العربی، 1978 م؛ عبدالغنی الدقر، الامام الشافعی فقیه السنه الاکبر، دمشق: دارالقلم، 1417 ق / 1996 م؛ عبدالحلیم الجندی، الامام الشافعی ناصر السنه و واضع الاصول، قاهره: دارالمعارف، 1982 م، سراسر آثار.
136. علی ابوالفرج اصفهانی، همان، صص 254-235؛ نیز ابن سعد، الطبقات، پیشین، ج 6، صص 260-258.
137. همان، صص 369-366؛ نیز ن.ک.، احمد پاکتچی، «اصحاب حدیث»، پیشین، ص 120.
138. محمد طبری، پیشین، ج 6، ص 550.
139. مثلاً ر.ک.، محمد آجری، پیشین، ص 58، به بعد؛ عبدالله ابن عبدالحکم، سیرة عمر بن عبدالعزیز، به کوشش احمد عبید، سوریه: مکتبه وهبه، 1373 ق / 1954 م، ص 33 به بعد؛ عبدالرحمن ابن جوزی، سیره و مناقب عمر بن عبدالعزیز، به کوشش نعیم زرزور، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1404 ق، 1984 م، ص 58 به بعد.
140. مثلاً شافعی، الام، پیشین، ج 4، صص 218-216.
141. علی ماوردی، پیشین، ص 14.
142. محمد بن عمر فخر رازی، مناقب الشافعی، پیشین، ص 137.
143. علی ماوردی، پیشین، صص 7-6؛ محمد ابویعلی، الاحکام السلطانیه، به کوشش محمد حامد الفقی، قاهره، 1357 ق / 1938 م، ص 23، به بعد.
144. محمد بن عمر فخر رازی، مناقب الشافعی، پیشین، ص 137.
145. مثلاً ر.ک.، احمد ابو نعیم اصفهانی، پیشین، ج 9، صص 76-75.
146. محمد ابن ازرق، بدائع السلک فی طبایع الملک، به کوشش علی سامی النشار، بغداد: وزاره الاعلام، 1397 ق / 1977 م، ج 1، ص 434.
147. شافعی، دیوان الامام الشافعی، پیشین، ص 96.
148. محمد بن عمر فخر رازی، مناقب الشافعی، پیشین، ص 137.
149. محمد بخاری، صحیح، به کوشش مصطفی دیب البغا، بیروت: دار ابن کثیر، 1407 ق / 1987 م، ج 6، ص 2640؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فواد عبدالباقی، قاهره: مکتبه عیسی البابی، 1956-1955م، ج 3، صص 14562-1453.
150. عبدالله ابن قتیبه، تاویل مختلف الحدیث، بیروت: دارالجیل، بی‌تا، ص 114؛ فضل بن شاذان، الایضاح، به کوشش جلال‌الدین محدث، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1347 ش، ص 235؛ اسماعیل مزنی، پیشین، مقایسه شود با: الامامه و السیاسه، منسوب به این قتیبه، به کوشش: علی شیری، بیروت: دارالاضواء، 1400 ق 1990 م، ج 1، ص 23.
151. محمد ابن ندیم، پیشین، صص 264-263.
152. همان، ص 263.
153. شافعی، الام، پیشین، ج 1، ص 192؛ نیز محمد مفید، الجمل، نجف: المکتبه الحیدریه، 1368 ق، ص 110.
154. مثلاً ر.ک.، شافعی، همان، ج 6، ص 41، ج 3، ص 236؛ اسماعیل مزنی، پیشین، صص 28 و 239.

منابع تحقیق :
قرآن کریم.
آجری، محمد، اخبار عمر بن عبدالعزیز، به کوشش عبدالله عبدالرحیم عسیلان، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1400 ق / 1980 م.
ابن ابی حاتم، عبدالرحمن، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن: دایرةالمعارف العثمانیه، 1371 ق / 1952.
ابن ازرق، محمد، بدائع السلک فی طبائع الملک، به کوشش: علی سامی النشار، بغداد: وزارة الاعلام، 1397 ق / 1977 م.
ابن اعثم، احمد، الفتوح، به کوشش: علی شیری، بیروت: دار الاضواء، 1411 ق / 1991 م.
ابن جوزی، عبدالرحمن، سیرة و مناقب عمر بن عبدالعزیز، به کوشش: نعیم زرزور، بیروت: دارالکتب العلیمة، 1404 ق / 1984 م.
ابن عبدالحکم، عبدالله، سیرة عمر بن عبدالعزیز، به کوشش: احمد عبید، عابدین (سوریه): مکتبة وهبة، 1373 ق / 1954 م.
ابن مردویه، احمد، مناقب علی بن ابی طالب (علیه السلام)، به کوشش: عبدالرزاق حرز الدین، قم: دارالحدیث، 1380 ش.
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: مکتبة عیسی البابی الحلبی، 1379 ق / 1959 م.
ابن ابی حاتم، عبدالرحمن، آداب الشافعی و مناقبه، به کوشش: عبدالغنی عبدالخالق، قاهره: مکتبة الخانجی، 1413 ق / 1993 م.
ابن ابی یعلی، طبقات الحنابلة، به کوشش، محمد حامد الفقی، قاهره: مکتبة السنة المحمدیة، 1371 ق / 1952 م.
ابن اثیر، علی، الکامل فی التاریخ، به کوشش: تورنبرگ، بیروت: دار صادر، 1386 ق / 1966 م.
ابن حبان، محمد، الثقات، حیدرآباد دکن: دائرةالمعارف العثمانیه، 1403 ق / 1983 م.
ابن جزم، علی، جمهرة انساب العرب، عبدالسلام محمد هارون، قاهره: دارالمعارف، 1982 م.
ابن شهر آشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، نجف: المکتبة الحیدریة، 1376 ق.
ابن عبدالبر، یوسف، الانتقاء من فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء، بیروت: دراالکتب العلمیه، بی‌تا.
ابن عبدالبر، یوسف، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن: دائرةالمعارف ال‌عثمانیه، 1371 ق / 1925 م به بعد.
ابن عبدالبر، یوسف، الصحیح، به کوشش: مصطفی دیب البغاء، بیروت: دار ابن کثیر، 1407 ق / 1987 م.
ابن عبدالبر، یوسف، جامع بیان العلم و فضله، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1398 ق.
ابن عبدالبر، یوسف، «سیر الاوزاعی»، ضمن کتاب الام، ج 7.
ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش: یحیی مختار غزاوی، بیروت: دارالفکر، 1409 ق / 1988 م.
ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش: علی شیری، بیروت / دمشق: دارالفکر، 1415 ق / 1995 م.
ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت: دار الجیل، بی‌تا.
ابن منذر، ابوبکر، رحلة الامام الشافعی الی المدینة، قاهره، 1350 ق.
ابن ندیم، محمد، الفهرست، به کوشش: رضا تجدد، تهران: کتابخانه اسدی، 1350 ش.
ابو اسحاق شیرازی، ابراهیم، طبقات الفقهاء، به کوشش: احسان عباس، بیروت: دارالرائد العربی، 1970 م.
ابوالعرب، محمد، المحن، به کوشش: یحیی وهیب جبوری، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1403 ق / 1983 م.
ابوالفرج اصفهانی، علی، مقاتل الطالبین، نجف: المکتبة الحیدریة، 1385 ق / 1965 م.
ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره: داراحیاء السنة النبویة، 1369 ق.
ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره: مطبعة السعادة، 1351 ق / 1932 م.
ابو هلال عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق اللغویة، قاهره: 1353 ق.
ابویعلی، محمد، الاحکام السلطانیة، به کوشش: محمد حامد الفقی، قاهره: 1357 ق / 1938 م.
ابوزهره، الشافعی: حیاته و عصره، آرائه و فقهه، قاهره: دارالفکر العربی، 1978 م.
ابوزید، نصر حامد، الامام الشافعی و تأسیس الایدی ولوجیة الوسطیة، قاهره: سینا للنشر، 1992 م.
احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش: وصی‌الله عباس، بیروت / ریاض: المکتب الاسلامی / دار الخانی، 1408 ق / 1988 م.
الامامة و السیاسة، منسوب به ابن قتیبه، به کوشش: علی شیری، بیروت: دارالاضواء، 1400 ق / 1990 م.
بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن: دایرةالمعارف العثمانیة، 1398 ق / 1978 م.
بخاری، محمد، صحیح، به کوشش: مصطفی دیب البغا، بیروت: دارابن کثیر، ج 6، 1407 ق / 1987 م.
بیهقی، احمد، مناقب الشافعی، به کوشش: سید احمد صقر، قاهره: دارالتراث، 1970 م.
پاکتچی، احمد، «احمد بن حنبل»، زیر نظر دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 6، تهران: 1371 ش.
پاکتچی، احمد، «اصحاب حدیث»، زیر نظر دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 9، ص تهران: 1379 ش.
جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش: عبدالسلام محمد علی شاهین، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1415 ق / 1994 م.
الجندی، عبدالحلیم، الامام الشافعی ناصر السنة و واضح الاصول، قاهره: دارالمعارف، 1982 م.
حاجی خلیفه، کشف الظنون، استانبول، مطبعة المعارف، 1941-1943 م.
خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره: مطبعة السعادة، 1349 ق.
الدقر، عبدالغنی، الامام الشافعی فقیه السنة الاکبر، دمشق: دارالقلم، 1417 ق / 1996 م.
دمیری، محمد، حیاة الحیوان، قاهره: مکتبة مصطفی البابی، بی‌تا.
ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش: شعیب ارنئوط و دیگران، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1405 ق / 1985 م.
ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش: علی محمد بجاوی، بیروت: دارالمعرفة، 1382 ق / 1963 م.
رودانی، محمد، صلة الخلف، به کوشش: محمد حجی، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1408 ق / 1988 م.
سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش: محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره: داراحیاء الکتب العربیة، 1383 ق / 1964 م.
سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش: محمد جواد مشکور، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1361 ش.
سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش: عبدالله عمر بارودی، بیروت: دارالجنان، 1408 ق / 1988 م.
سید مرتضی، علی، الفصول المختارة، به کوشش: علی شریفی، قم: دارالمفید، 1413 ق.
شافعی، ابطال الاستحسان، به کوشش: علی محمد سنان، بیروت: دارالقلم، 1406 ق / 1986 م.
شافعی، اختلاف مالک و الشافعی، ضمن کتاب الام، ج 7.
شافعی، الام، بیروت: دارالمعرفة، بی‌تا.
شافعی، دیوان الامام الشافعی، به کوشش: محمد عفیف الزعبی، بیروت: دارالجیل، 1392 ق.
شافعی، محمد، الرسالة، به کوشش: احمد محمد شاکر، قاهره: 1358 ق / 1939 م.
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش: محمد بدران، قاهره: مکتبه الانجل و العصریه، 1375 ق / 1956 م.
طبری، محمد، تاریخ الامم و الملوک، به کوشش: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، 1387 ق / 1967 م.
غزالی، محمد، المستصفی، مصر: بولاق، 1322-1326 ق.
فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره: المطبعة البهیة، بی‌تا.
فخر رازی، محمد بن عمر، مناقب الشافعی، به کوشش: احمد حجازی السقا، قاهره: مکتبة الکلیات الازهریة، 1406 ق / 1986 م.
فضل بن شاذان، الایضاح، به کوشش: جلال‌الدین محدث، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1347 ش.
قاضی عیاض، ترتیب المدارک، به کوشش: محمد سالم هاشم، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1418 ق / 1998 م.
قربطی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش: احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره: دارالشعب، 1972.
کشفی، محمد صالح، المناقب المرتضویة، بمبئی: مطبعة المحمدی، بی‌تا.
لیث بن سعد، «رسالة الی مالک بن انس»، ضمن اعلام الموقعین ابن قیم، ج 3، به کوشش: طه عبدالرؤوف سعد، بیروت: دارالجیل، 1973 م.
ماوردی، علی، الاحکام السلطانیة، قاهره: مکتبة مصطفی البابی الحلبی، 1393 ق / 1973 م.
مزنی، اسماعیل، مختصر، بیروت: دارالمعرفة، بی‌تا.
مزّی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش: بشار عواد معروف، بیروت: مؤسسة الرسالة، بی‌تا.
مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش: یوسف اسعد داغر، بیروت: دار الاندلس، 1385 ق / 1965 م.
مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش: محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره: مکتبة عیسی البابی، 1955-1956 م.
مفید، محمد، الجمل، نجف: المکتبة الحیدریة، 1368 ق.
نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره: ادارة الطباعة المنیریة، 1927 م.
Sezgin, Fuat, Geschichte der arabische Schrifttums, Leiden: Brill, 1967.

منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، ‌‌اند‌یشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.