نقد متن؛ پیشینه‌ی تاریخی، حجّیت و اعتبار

استناد به حدیث، به عنوان یک منبع دینی، آن گاه سزاوار است که از صدور آن، اطمینان حاصل گردد وگرنه، هرگاه در صدورش شک و تردید رَوَد، نمی‌توان بدان استناد جست و آن را مصدر استنباط فقهی یا معارف دیین قرار داد. البته حدیث به عنوان مجموعه‌ای از میراث مسلمانان، می‌تواند مورد پژوهش‌های گوناگون تاریخی، اجتماعی و فرهنگی قرار گیرد. (1)
مسئله‌ی صدور حدیث، از دوره‌های نخستین تاریخ اسلامی، مورد اهتمام قرار داشته است و این موضوع، در سخن و سیره‌ی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم)، امامان شیعه (علیهم‌السلام)، صحابه و یاران آنها به وضوح مشهود است.
صدور حدیث، گاه از طریق ارزیابی سند پیگیری می‌شود و گاه از طریق متن. راه نخست، همان است که دانش رجال، متکفّل آن است و کتب فراوانی در باب آن، نگاشته شده است./ راه دوم - که بررسی متن باشد -، همان است که به نقد متن نشاخته می‌شود. این طریق، پیشینه‌اش از طریق اوّل بیشتر است - چنان که در مباحث آتی خواهد آمد -، لکن مانند رجال، به عنوان یک دانش بدان اهتمام نشده و بجز در دهه‌های اخیر، درباره‌اش آثار مستقل تدوین نیافته است.
مراد از نقد متن، آن است که آیا بجز بررسی سند و راویان حدیث، از طریق بررسی الفاظ و مفاهیم حدیث می‌توان درباره‌ی صدور و عدم صدورش نظر داد؟ آیا از طریق بررسی شخصیت راوی و ویژگی‌های فردی و معرفتی‌اش می‌توان درباره‌ی احادیثش قضاوت نمود؟ آیا می‌توان بر اساس فضاهای فرهنگی و اجتماعی و تناسب و عدم تناسب حدیث با آن، درباره‌ی صدورش داوری نمود؟ این قبیل بررسی‌ها درباره‌ی صدور، همان است که به نقد متن یا نقد محتوایی، اشتهار یافته است.
آنچه درباره‌ی نقد متن باید مورد پژوهش و مباحثات علمی قرار گیرد، عبارت است از:
1. پیشینه‌ی تاریخی نقد متن؛
2. اعتبار و حجیّت؛
3. ضوابط و قواعد؛
4. دایره‌ی استناد به نقد متن (یعنی قبول یا رد حدیث)؛
5. مرجع تطبیق دهنده.
اینها مباحث پنج گانه‌ای است که پرداخت بدانها تا اندازه‌ای، حد و رسم این مسئله و جایگاه و مکانش را در صدور حدیث نشان می‌دهد.
در این نوشتار، سه مبحث اوّل، مورد تحقیق و بررسی قرار می‌گیرد.

یک. پیشینه‌ی تاریخی نقد متن

در ابتدا، این پرسش مطرح می‌شود که: نقد متن برای ارزیابی صدور، از چه زمانی نزد مسلمانان مقبول افتاده است، ریشه‌اش به کجا بر می‌گردد و عوامل اهتمام مسلمانان بدان چیست؟ آیا در دوره‌های نخست تاریخ اسلامی می‌توان ردّ پایی برایش جست؟ این پرسش‌ها با بررسی پیشینه و تاریخ این موضوع، پاسخ داده می‌شوند.
مستشرقان و برخی از روشن فکران مسلمان، به عدم اعتنای مسلمانان به نقد متن، باور دارند و آن را به عنوان ایراد و خرده‌ای بر مسلمانان به حساب می‌آورند. در مقابل، پژوهشگران حدیث شناس - که به تألیف در این زمینه دست زده‌اند -، به شدّت، این مطلب را انکار می‌کنند و آن را نوعی اتهام به مسلمانان می‌دانند.
به گمان ما، نه کلّیت سخن مستشرقان پذیرفتنی است و نه از دفاع مطلق حدیث پژوهان می‌توان حمایت کرد؛ بلکه باید گفت: نقد متن، پیشینه‌ای تاریخی دارد و تاریخش به عهد پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله و سلم) باز می‌گردد و پس از ایشان، ائمّه (علیهم‌السلام)، صحابه و یارانشان بدان اهتمام ورزیدند و در دوره‌های بعد، محدّثان و دیگر متفکّران اسلامی نیز بدان توجّه کردند؛ لکن تمامی این تلاش‌ها در حد و شأن نقد متن نبود، چنان که در تطبیق آن بر احادیث، خلأهای جدّی‌ای به چشم می‌خورد.
برای بررسی دو دیدگاه فوق و نیز اثبات ادّعای یاد شده، نخست به نقل سخن خاورشناسان و روشن فکران مسلمان می‌پردازیم و سپس به بررسی و نقد آن، رو می‌کنیم:
یکی از نقدها و ایرادهای مستشرقان و برخی روشن فکران مسلمان بر محدّثان و عالمان دینی، عدم اعتنا و اهتمام به نقد متن یا نقد داخلی است. آنان چنین وانمود می‌کنند که محدّثان و عالمان دین، تنها بر سَنَد حدیث می‌نگرند و بدان معیار، به درستی و نادرستی آن، حکم می‌کنند و از این روست که دانش رجال، نزد آنان گسترش یافته و فربه شده است.
گُلدزیهر (1850-1921 م) در کتاب العقیدة و الشریعة، این نکته را بیان می‌کند که نمی‌توان خطری را که پس از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) ایجاد شد - یعنی وضع حدیث و نسبت دادن آن به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و صحابه را - به آسانی روشن ساخت؛ زیرا هر مذهب و فکری، خود را با چنین احادیثی تأیید می‌کند، و نیز نمی‌توان مذهب یا عقیده‌ای را یافت که خود را با چنین احادیثی که به ظاهر درست می‌آید، پشتیبانی نکند. وی سپس می‌نویسد:
و لم یستطع المسلمون أن یحفظوا هذا الخطر، و من أجلهذا وضع العلماء علماً خاصاً له قیمته، و هو علم نقد الحدیث، لکی یفرقوا بین الصحیح و غیر الصحیح من الأحادیث، إذا اعوز هم التوفیق بین الأقوال المتناقضة.
و من السهل أن یفهم أن وجهات نظر هم فی النقد لیست کوجهات النظر عندنا، تلک التی تجد لها مجالاً کبیراً فی النظر فی تلک الأحادیث التی اعتبرها النقد الإسلامی صحیحة غیر مشکوک فیها، و وقف حیالها لا یحرک ساکناً. (2)
مسلمانان نتوانستند از این خطر [جعل حدیث] در امان باشند و بدین جهت، دانشی به نام «نقد الحدیث» ابداع کردند که ارزش ویژه‌ی خود را دارد، تا بتوانند میان درست و نادرست، تفاوت بگذارند، آن گاه که نتوانند میان سخنان متناقض، توفیق ایجاد نمایند.
روشن است که دیدگاه مسلمانان در نقد، مانند دیدگاه ما [مسیحیان] نیست؛ چرا که روایت‌هایی که مسلمانان، درست و غیر قابل تردید می‌دانند، بر پایه‌ی معیارهای ما در نقد، جای تأمّل و تردید فراوان دارد.
کایتانی (1869-1926 م) نیز معتقد است:
کل قصد المحدّثین ینحصر و یترکز فی واد جدب ممحل من سرد الأشخاص الذی نقلوا المروی؛ و یا یشغل أحد نفسه بنقد العبارة و المتن نفسه.
سبق أن قلنا أن المحدّثین و النقّاد المسلمین لا یجسرون علی الاندفاع فی التحلیل النقدی للسنة إلی ماوراء الأسناد، بل یمتنعون عن کل نقد للنص، إذ یرونه احتقاراً لمشهوری الصحابة، و قحة ثقیلة الحظر علی الکیان. (3)
تمام همّت محدّثان، به ارزیابی و بررسی راویان صرف می‌شود و هیچ یک، خود را درگیر نقد عبارت و متن نمی‌سازد.
پیش از این گفتیم که محدّثان و منتقدان مسلمان، فراتر از نقد سند را به خود جرئت نمی‌دهند و از نقد متن، پرهیز می‌کنند؛ زیرا آن را تحقیر صحابه‌ی مشهور خطری برای کیان اسلامی تلقّی می‌کنند.
شاخت (1902-1969 م) در مدخل اصول از دائرة المعارف الاسلامیة، به اجمال می‌نویسد:
و من المهم أن تلاحظ انهم اخفوا نقدهم لمادة الحدیث وراءنقد هم للاسناد. (4)
سزاوار است توجّه شود که مسلمانان، نقد من را در پسِ نقد سند، پنهان ساختند. این دیدگاه، بر رأی و عقیده‌ی برخی از روشن فکران مسلمان نیز تأثیر گذارده و مشابه همین سخنان را بر زبان رانده‌اند و همین نقدها را بر محدّثان، وارد ساخته اند. در این جا به دیدگاه رشید رضا، احمد امین، ابو رَیّه و محمّد غزالی اشاره می‌کنیم:
رشید رضا (م 1354ق) می‌گوید:
بررسی متون روایات و سنجش موافقت یا مخالفت آنها با حقایق و واقعیت، و اصول و فروع قطعی دین، در حوزه‌ی حرفه‌ی عالمان رجال نمی‌گنجد و پژوهشگران در این زمینه اندک اند. (5)
نیز در تفسیر المنار می‌نویسد:
من به درستیِ سند حدیثی که با ظاهر قرآن مخالفت کند، اعتقادی ندارم؛ گرچه راویانش را توثیق کنند. چه بسیار راویانی که ظاهر فریبنده‌ی آنان، سبب توثیق شده و باطنی نادرست دارند. اگر روایت، از جهت محتوا و متن، مورد نقد قرار می‌گرفت، چنان که سند آنها مورد نقد قرار می‌یگرد، متون بسیاری از اسناد، نقض می‌شد. (6)
احمد امین (م 1954 م) می‌گوید:
عالمان برای جرح و تعدیل، قواعدی وضع کرده‌اند که اینک جای یادآوری آن نیست؛ لکن به حق گفته می‌شود که آنان به نقد سندی، بیش از نقد متن توجّه کرده اند. به ندرت در جایی می‌توان یافت که حدیث منسوب به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) را از آن رو که شرایط صدور سخن، ناسازگار است، نقد کنند و یا به جهت تناقض با حوادث تاریخیِ مسلّم، حدیثی را کنار نهند و یا از آن رو که حدیثی، مشتمل بر تعبیری فلسفی است که در عصر پیامبر رواج نداشت و یا آن که با متون فقهی سازگار است، به نقد آن بپردازند. در این زمینه، به یک صدم از آنچه در باب جرح و تعدیل سند به چشم می‌خورد، نمی‌توان دست یافت؛ تا آن جا که بخاری با آن همه منزلت و تیزبینی، احادیثی را صحیح می‌داند که حوادث تاریخی و مشاهدات تجربی، آنها را تأیید نمی‌کنند، و این همه، از آن روست که تنها به نقد سند، اکتفا کرده است. (7)
نیز در کتاب دیگرش گفته است:
عالمان حدیث، به گونه‌ای گسترده، به نقد داخلی نپرداختند و از این رو، متن حدیث را بر واقعیت عرضه نداشتند؛ چنان که به اسباب و انگیزه‌های سیاسی که زمینه‌ی وضع و جعل را فراهم می‌ساخت، توجّه نکردند. بدین سبب، آنان در بسیاری از احادیثی که دولت اموی، عباسی و یا علوی را تأیید می‌کردند، تردید نکردند و همچنین درباره‌ی شرایط اجتماعی زمان پیامبر و خلفای راشدین و امویان و عباسیان و اختلاف پدید آمده، به بحث نپرداختند، تا بدانند حدیث با آن شرایط، سازگاری دارد یا نه؛ چنان که به بررسی شخصیت راوی نیز نپرداختند. (8)
محمود ابو رَیّه (م 1979 م) می‌نویسد:
محدّثان، به اشتباه، به متن توجّه نمی‌کنند و عقیده دارند که هرگاه سند درست بود، متن هم صحیح است. (9)
وی بر همین پایه، روایت‌های صحیح البخاری و صحیح مسلم را نیز خالی از حدیثِ غیر صحیح نمی‌داند:
و من اجل ذلک کلّ کتب الحدیث تحمل الصحیح و غیرالصحیح حتّی ما کان موضوعاً مکذوباً، و لم یسلم من ذلک کتاب حتّی البخاری و مسلم اللذین سمّو هما بالصحیحین. (10)
بدین جهت، تمامی کتب حدیث، شامل روایت‌های درست و نادرست، بلکه ساختگی و دروغ است؛ حتّی کتاب بخاری و مسلم که آن را «صحیح» نامیده‌اند.
وی همچنین بابی را در کتابش جای داده و تأکید ورزد که احادیث را از طریق متن هم می‌توان ارزیابی کرد. (11)
به نظر می‌رسد کلّیت این رأی، قابل تأیید نیست؛ یعنی نقد متن و نقد داخلی در میان مسلمانان، از قرون اوّلیه رواج داشته و دانش رجال، پس از آن شکل گرفته است. همراه این دانش، اهتمام به نقد متن نیز وجود داشته است که به وضوح، قابل ردیابی و پیگیری است. البته این امر، جایگاه بایسته‌ی خود را نیافته است که در پایان نوشتار، بدان خواهیم پرداخت.
برای نشان دادن سیر تاریخی نقد متن، می‌توان تاریخ حدیث را به سه دوره تقسیم کرد: یکی دوران پیش از کتابت رسمی حدیث و به تعبیر دیگر، دوران غلبه‌ی نقل شفاهی؛ دیگری دوره‌ی تدوین دانش درایة الحدیث و علم اصول تا عصر حاضر؛ و مرحله‌ی سوم، دوره‌ی معاصر. در هر یک از این سه دوره، نشانه‌های نقد متن را - که حکایت از متعارف بودن آن دارد - برخواهیم شمرد.

الف. دوره‌ی پیش از کتابت و تدوین رسمی (قرن یکم تا قرن سوم)

در این دوره، دو محور مهم - که بر نقد متن دلالت دارد - به چشم می‌خورد: یکی، روایات عرض حدیث بر قرآن و سنّت قطعی که از پیامبر و امامان معصوم (علیهم‌السلام) صادر شده و دیگری، نمونه‌هایی که در میان صحابه و یاران ائمّه (علیهم‌السلام) از اِعمال این قواعد، به یادگار مانده است.

1. روایات عرض حدیث

مهم‌ترین دلیل بر مشروعیت، بلکه لزوم نقد متن، روایت‌های عرض است. پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و ائمّه (علیهم‌السلام)، یاران خود را ملزم می‌کردند که شنیده‌های خود را بر قرآن عرضه دارند؛ بویژه آن جا که شک و تردید در میان می‌آمد.
عن السکونی عن ابی عبدالله (علیه‌السلام) قال: قال رسول الله: إنّ علی کلّ حقّ حقیقة و علی کلّ صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه. (12)
سکونی، از امام صادق (علیه‌السلام) نقل می‌کند که پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «هر حقّی را حقیقتی و هر صوابی را نوری است. پس آنچه را با کتاب خدا موافقت می‌کند، بگیرید، و آنچه را با کتاب خدا مخالف است، کنار بگذارید».
عن ابی هریرة عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) قال: سیأتیکم عنّی احادیث مختلفة فما جأکم موافقاً بکتاب الله و لسنّتی فهو منّی و ما جأکم مخالفاً للکتاب الله و سنّتی فلیس منّی. (13)
ابوهریره، از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) چنین روایت می‌کند: «زمانی خواهد آمد که سخنان گونه گون از من برایتان گزارش می‌شود. پس آنچه موافق کتاب خدا و سنّت من باشد، از من است و آنچه با کتاب خدا و سنّت من مخالف باشد، از من نیست».
در منابع حدیثی شیعه و اهل سنّت، این مضمون به طریق متعدّد روایت شده است. (14)
جالب توجّه است که پیشوایان دین، تنها بر نقد داخلی تأکید ورزیده‌اند و از بررسی سند و نقد خارجی، سخنی به میان نیاورده‌اند. البته روشن است که این روایت‌ها، اصل نقد محتوایی را مورد تأیید و تأکید قرار می‌دهند و اگر در ادوار بعد، مصداق‌هایی بر آن افزوده گردد، این قاعده را خدشه‌دار نمی‌کند؛ بلکه بر توسعه و تکامل این قاعده دلالت دارد.
گذشته از این سخنان، می‌توان نمونه‌هایی از اهتمام به نقد متن را در عمل و سیره‌ی اهل بیت (علیهم‌السلام) نیز ملاحظه کرد که در این جا به مواردی از آنها اشاره می‌گردد:
یک. در منابع حدیثی اهل سنّت، مطلبی از ابن مسعود گزارش شده است. مردی از او پرسید: اگر مردی با زنی ازدواج کرد، ولی برایش مهریه معین نکرد و پیش از زفاف، از دنیا رفت [چه حکمی دارد]؟ ابن مسعود چنین گفت: این زن از شوهرش ارث می‌بَرَد و باید به وی مهر المثل پرداخت گردد. معقل بن سنان اشجعی، وقتی این سخن را از ابن مسعود شنید، گفت: پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله و سلم) درباره‌ی بروع، دختر واشق - که زنی از تیره‌ی ما بود -، چنین قضاوت کرد. ابن مسعود از این سخن، شادمان گشت؛ زیرا معقل، به وی خبر داد که فتوایش با فتوای پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله و سلم) موافقت داشت. (15)
امّا امیر مؤمنان (علیه‌السلام) حکم داده است که: این زن، ارث می‌بَرَد و عدّه دارد؛ ولی مستحقّ مهریه نیست و چنین فرموده است:
لا یقبل قول اعرابی من اشجع، علی کتاب الله. (16)
سخن معقل اشجعی، در برابر قرآن، پذیرفته نیست.
دکتر صلاح الدین بن احمد اَدلُبی، پس از نقل این سخن می‌نویسد:
شاید مرادشان، این آیه باشد:
(لاَّ جُنَاحَ عَلَیْكُمْ إِن طَلَّقْتُمُ النِّسَاء مَا لَمْ تَمَسُّوهُنُّ أَوْ تَفْرِضُواْ لَهُنَّ فَرِیضَة) (17). (18)
و اگر زنان را، مادامی که با آنان نزدیکی نکرده و برایشان مهری [نیز] معین نکرده‌اید، طلاق بدهید، بر شما گناهی نیست.
دو. امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) در برابر این که گروهی از مردم معتقدند خداوند، حوّا را از آدم خلق کرد - که این مضمون در روایت‌های منسوب به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و ائمّه (علیهم‌السلام) نقل شده و نزد مردم شایع بود - (19) چنین فرمودند:
سئل ابو عبدالله (علیه‌السلام) عن خلق حوّاء و قیل له إنّ اناساً یقولون إنّ الله خلق حوّاء من ضلع آدم الأیسر الأقصی. فقال: سبحان الله و تعالی عن ذلک علوا کبیراً یقولون من یقول هذا؟ إن الله لم یکن له من القدرة ما یخلق لآدم زوجة من غیر ضلعه و یجعل للمتکلّم من اهل التشنیع سبیلاً إلی الکلام أن یقول: إنّ آدم کان ینکح بعضه بعضاً إذا کانت من ضلعه ما لهؤلاء حکم الله بیننا و بینهم. (20)
از امام صادق (علیه‌السلام) درباره‌ی آفرینش حوّا سؤال شد و به ایشان گفتند: گروهی می‌گویند که حوّا از دنده‌ی چپ آدم آفریده شده است. فرمود: «خدا از این نسبت، منزّه و پاک است. آیا خدا توان نداشت برای آدم، همسری بیافریند که از دنده‌ی او نباشد؟ تا راهی برای سخن ملامتگران نباشد که بگویند آدم، با خودش ازدواج می‌کند! چرا چنین حکم می‌کنند؟ خداوند، میان ما و آنان داوری کند».
عن عمرو بن ابی المقدام عن أبیه قال سألت أبا جعفر (علیه‌السلام) من أی شیء خلق الله حوّاء؟ فقال (علیه‌السلام):‌ ای شیء یقولون هذا الخلق؟ قلت: یقولون: إنّ الله خلقها من ضلع من اضلاع آدم فقال: کذبوا أکان الله یعجزه إن یخلقها من غیره ضلعه؛ فقلت: جعلت فداک یابن رسول الله! من أیّ شیء خلقها؟ فقال: أخبرنی أبلی عن آبائه قال: قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم): إنّ الله تبارک و تعالی قبض قبضة من طین فخلطها بیمینه - و کلتا یدیه یمین - لخلق منها آدم و فضلت فضلة من الطین فخلق منها حوّاء. (21)
ابو مقدام می‌گوید: از امام باقر (علیه‌السلام) پرسیدم: خداوند، حوّا را از چه آفرید؟
فرمود: «دیگران چه می‌گویند؟».
گفتم: آنان معتقدند که خداوند، حوّا را از دنده‌ی مرد خلق کرد.
فرمود: «دروغ می‌گویند! آیا خداوند، ناتوان بود که حوّا را به گونه‌ای دیگر بیافریند؟».
گفتم: پس حوّا چگونه آفریده شد؟
فرمود: «پدرم از پدرانش و آنها از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) نقل فرموده است که خداوند، مشتی خاک را از زمین برداشت، با دست راست خود - که هر دو دست او راست است - آن را به هم زد و از آن، آدم را آفرید و از زیادی آن، حوّا را خلق کرد».

2. اهتمام صحابه و اصحاب ائمّه (علیهم‌السلام) به نقد متن

گذشته از این سخنان و سیره - که مصدر اهتمام و توجّه به نقد متن به شمار می‌آیند -، صحابه‌ی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و اصحاب ائمّه (علیهم‌السلام) در عمل به آنها توجّه وافر داشتند که در این جا به نمونه‌هایی اشاره می‌شود. در کتاب الاجابة لایراد ما استدرکته عایشة علی الصحابة، (22) بدرالدین زرکشی، نمونه‌هایی از نقدهای محتوایی را که عایشه، بر صحابه وارد کرده، گردآورده است که ما دو نمونه از نقدهای او را بر ابوهریره می‌آوریم:
إنّ رجلین دخلا علی عایشه فقالا: إنّ أبا هریرة - یحدث إن نبی الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) کان یقول: انّما الطیرة فی المرأة و الدابة و الدار ... قالت: والذی انزل القرآن علی أبی القاسم، ما هکذا کان یقول و لکن کان نبی الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) یقول: کان أهل الجاهلیة یقولون: الطیرة فی المرأة والدابة و الدار. (23)
دو مرد بر عایشه وارد شدند و گفتند: ابوهریره از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) چنین نقل می‌کند که پیامبر فرمود: «همانا شومی، در سه چیز است: زن، مرکب و خانه».
راوی می‌گوید: عایشه برآشفت و گفت: سوگند به آن که قرآن را بر پیامبر نازل کرد، چنین نفرمود؛ بلکه فرمود: «مردمان جاهلی چنین می‌گفتند که شومی، در سه چیز است: زن، مرکب و خانه».
بلغ عایشة إنّ أبا هریرة یقول: ... و إنّ رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) قال: ولد الزنی شرّ الثلاثة ... فقالت عایشة ... و أمّا قوله و لد الزنی شرّ الثالثة، فلم یکن الحدیث علی هذا، انّما کان رجل من المنافقین یؤذی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) فقال: من یعذرنی من فلان؟ قیل: یا رسول الله! انه مع ما به ولد زنی فقال: هو شرّ الثلاثة و الله تعالی یقول: (وَ لَاتَزِرُ وَ ازِرَة وِزرَ اُخرَی). (24)
به عایشه خبر رسید که ابوهریره، از پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند که: زنازاده، بدترین سه گروه است. عایشه گفت: حدیث چنان نیست که ابوهریره نقل کرده است؛ بلکه مردی از منافقان پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله و سلم) را آزار می‌داد. پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «چه کسی مرا از او رها می‌کند؟».
گفته شد:‌ ای پیامبر خدا! این مرد، بجز داشتن صفت نفاق، زنازاده نیز هست.
پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «این خصلت سوم، پست‌ترین این سه خصلت است».
و [عایشه گفت:] خداوند در قرآن می‌فرماید: (بارِ کسی را بر دوش دیگری مگذارید).
فاطمه بنت قیس نقل کرده است:
فی المطلّقة ثلاثاً، قال: لیس لها سکنی و لا نفقة. (25)
و زنی که سه بار طلاق داده شود [، در دوران عدّه]، نه حقّ مسکن دارد و نه مستحقّ نفقه است.
اسود بن یزید، نقد عمر را بر وی چنین گزارش کرده است:
عن أبی إسحاق، قال: کنت مع الأسود بن یزید جالساً فی المسجد، الأعظم، و معنا الشعبی، فحدّث الشعبی بحدیث فاطمة بنت قیس؛ إنّ رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) لم یجعل لها سکنی و لا نفقة. ثمّ أخذ الأسود کفّاً من حصیً فحصبه به. فقال: ویلک! تحدّث بمثل هذا. قال عمر: لا نترک کتاب الله و سنّة نبیّا (صلّی الله علیه و آله و سلم) لقول امرأة. لا ندری لعلّها حفظت أو نسیت. لها السکنی و النفقة. قال الله عزّوجلّ: (لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِن بُیُوتِهِنَّ وَلَا یَخْرُجْنَ إِلَّا أَن یَأْتِینَ بِفَاحِشَة مُّبَیِّنَة) (26). (27)
ابو اسحاق می‌گوید: به همراه اسود بن یزید، در مسجد نشسته بودم و شعبی، نیز همراه ما بود. شعبی روایت فاطمه دختر قیس را نقل کرد که پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) برای زنی که سه بار طلاق داده شود، حق مسکن و نفقه قرار نداد. آن گاه اسود، مشتی ریگ برداشت و به سوی شعبی، پرتاب کرد و گفت: وای بر تو که این چنین حدیث می‌گویی! عمر گفت: ما کتاب خدا و سنّت پیامبران را به خاطر سخن زنی، رها نمی‌کنیم. شاید آن زن، درست حفظ کرده و شاید هم فراموش کرده است. زنی که سه بار طلاق داده شده، حقّ مسکن و نفقه دارد؛ [زیرا] خداوند فرموده است: (آنان را از خانه هایشان بیرون مکنید، و بیرون نمی‌روند مگر آن که مرتکب کار زشت آشکاری شده باشند).

ب. دوره‌ی تدوین حدیث و علوم اسلامی (قرن چهارم تا دوره‌ی معاصر)

با تدوین علوم اسلامی به صورت رسمی - که از حدیث آغاز می‌شود و به فقه و اصول فقه و دیگر دانش‌ها توسعه پیدا می‌کند -، نقد متن، بیشتر مورد اهتمام قرار می‌گیرد. اکنون برای نشان دادن سیر تاریخی و استمرار آن، سخن محدّثان، عالمان درایة الحدیث، اصولیان و دیگر متفکّران اسلامی را به ترتیب تاریخی، بازگو می‌کنیم؛ هر چند دعوای استقصای کامل، در میان نیست و تنها به ذکر نمونه‌ها اکتفا می‌شود:

1. محدّثان

ثقة الاسلام کلینی (م 328 ق) در مقدّمه‌ی الکافی می‌نویسد:
فاعلم یا اخی ارشدک الله، انّه لا یسمع أحداً تمییز شی ممّا اختلف الروایة فیه عن العلماء (علیه‌السلام) برأیه، إلّا علی ما اطلقه العالم بقوله (علیه‌السلام): اعرضوها علی کتاب الله فما وافق کتاب الله (عزّ و جلّ) فخذوه و ما خالف کتاب الله فردّوه، و قوله (علیه‌السلام): دعوا ما وافق القوم فان الرشد فی خلافهم، و قوله (علیه‌السلام): خذوا بالجمع علیه فان الجمع علیه لاریب فیه. (28)
بدان ‌ای برادرم! خداوند، تو را راهنمایی کند؛ زیرا هیچ کس را توان جدا کردن احادیث اختلافیِ نقل شده از امامان (علیهم‌السلام) نیست، مگر این که بر این قاعده‌ی منقول از امام (علیه‌السلام) تکیه کند که آنها را بر تاب خدا عرضه بدارد؛ اگر موافقت داشت، اخذ کند وگرنه آن را کنار بگذارد و نیز بر این قاعده‌ی منقول تکیه کند که آنچه را با عامه موافقت دارد، خلاف آن را دریافت کند و نیز بر این قاعده که مضمون‌های مورد اجماع را اخذ نماید.
شیخ حرّ عاملی (م 1104ق)، در پایان کتاب وسائل الشیعة، 21 قرینه برای اعتبار حدیث بر می‌شمرد که نیمی از آنها به نقد متن بر می‌گردد، از قبیل: موافقت با قرآن؛ موافقت با سنّت معلوم؛ موافقت با ضروریات؛ موافقت با احتیاط؛ موافقت با دلیل عقلی؛ موافقت با اجماع مسلمانان؛ موافقت با اجماع امامیه؛ موافقت با شهرت میان امامیه؛ موافقت با فتوای گروهی از علما و ... . (29)

2. اصولیان

شافعی (م 204ق) می‌نویسد:
و لا یتسدل علی اکثر صدق الحدیث و کذبه إلّا بصدق المخبر و کذبه إلّا فی الخاص القلیل من الحدیث و ذلک أن یستدل علی الصدق و الکذب فیه بأن یحدث المحدّث ما لا یجوز أن یکون مثله، أو ما یخالفه ما هو أثبت و أکثر دلالات بالصدق منه. (30)
برای راستگویی خبر دهنده و دروغگویی‌اش، از راه درستی و نادرستی مضمون، استدلال می‌گردد؛ بدین صورت که راوی، مطلبی را گزارش کند که قابل تحقّق نیست یا ادلّه‌ای که راستی‌اش روشن است، بر خلاف آن باشد.
شیخ طوسی (م 460 ق) در کتاب عُدّة الأصول می‌نویسد:
القرائن التی تدلّ علی صحة متضمن الأخبار التی لا توجب العلم أشیاء أربعة: منها أن تکون موافقة لأدلة العقل و ما اقتضاه ... و منها أن یکون الخبر مطابقاً لنص الکتاب امّا خصوصه أو عمومه أو دلیله أو فحواه ... و منها أن یکون الخبر موافقاً للسنّة المقطوع بها من جهة التواتر ... و منها أن یکون موافقاً لما اجمعت الفرقة المحقة علیه. (31)
قرائتی که بر درستیِ مضمون خبر دلالت دارد و به رتبه‌ی علم نمی‌رسد، چهار قرینه است. این که خبر: 1. موافق دلیل عقلی و مقتضای عقل باشد؛ 2. مطابق با نص قرآن یا عموم و خصوص آن و یا مفهوم و مضمون آن باشد؛ 3. موافق سنّت قطعی متواتر باشد؛ 4. موافق با مسلّمات امامیه باشد.
وحید بهبهانی (م 1206 ق) می‌گوید:
متقدّمان و متأخّران، اتفاق دارند که خبر ضعیف، اگر با شهرت و قرائنی مانند آن همراه گردد، حجّت است؛ بلکه اخبار ضعیفی که بدان استناد می‌کنند، چند برابر اخبار صحیح است ... .
تمامی نوشته‌های فقیهان، بر همین روش مبتنی است و روایت‌های ضعیف مورد عمل آنان، چندین برابر روایات صحیح است ... .
و کسانی که در عصر ائمّه (علیهم‌السلام) زندگی می‌کردند یا نزدیک به عصر آنان بودند، به اخبار راویان ثقه، و غیر ثقه بر اساس قرائن عمل می‌کردند. (32)
همچنین وی فایده‌ی سوم از کتاب فوائد را به امارات قوی و وثاقت رُوات حدیث اختصاص داده و نشانه‌های وثاقت را بازگو کرده است و از آن رو که این امارات، به راویان و سند بر می‌گردد، در پایان بحث می‌نویسد:
بدان که امارات و قرائن بسیارند. برخی از آنها عبارت است از: اتّفاق بر عمل به مضون حدیث؛ اتفاق در فتوا بدان؛ مشهور بودن بر حسب روایت و فتوا؛ نیز مورد قبول واقع شدن؛ موافقت با کتاب یا سنّت یا اجماع و یا حکم عقل و یا تجربه؛ مانند آنچه در زمینه‌ی خواص آیه‌ها و اعمال و ادعیه رسیده و اثرش به تجربه، ثابت شده است، از قبیل خواندن آیه‌ی آخر سوره‌ی کهف برای بیدار شدن و مانند آن؛ و یا این که در متن حدیث، شواهدی باشد که دلالت کند از امامان (علیهم‌السلام) رسیده است، مانند خطبه‌های نهج البلاغه، صحیفه‌ی سجادیه، دعای ابوحمزه، زیارت جامعه، و امثال آن. (33)
صاحب معالم (م 1011 ق) بحثی را با عنوان «الترجیح بالنظر إلی المتن و بالاُمور الخارجیة» در کتاب خویش گشوده و در آن جا هشت مرجِّح بر پایه‌ی متن آورده است:
- لفظِ یکی از دو خبر، فصیح باشد و الفاظِ خبر دیگر، رکیک و به دور از استعمال.
- دلالت یکی از دو مضمون، قوی‌تر باشد.
- مدلول یکی، حقیقی و د یگری مجازی باشد.
- دلالت یکی، نیاز به قرائن و وسائط نداشته باشد.
- یکی از دو خبر، با دلیل دیگر، تأیید گردد.
- عمل اکثر متقدّمان بر مبنای مضمون، یکی باشد.
- یکی از آنها موافق با اصل باشد.
- یکی از آنها مخالفت با عامه داشته باشد. (34)
آیة الله سیستانی در کتاب الرافد فی علم الاُصول می‌نویسد:
در بحث خبر واحد، از مسلک عقلایی سخن گفتیم و به این رأی رسیدیم که نزد عقل وثوق ناشی از مقدّمات عقلانی، ارزش دارد. این مقدمات می‌تواند ثقه بودن رُوات یا مشهور بودن مضمون و مورد اتفاق بودن محتوا باشد. البته وثاقت روات، شهرت و اجماع، موضوعیت ندارد؛ بلکه معیار، وثوق عقلایی است و نیز از این مقدمات، هماهنگی محتوا با اصول مسلّم اسلامی و قواعد عقلی و شرعی است. (35)
البته برخی دیگر از اصولیان نیز در بحث ترجیح اخبار، اشاراتی به مرجّحات مضمونی دارند. (36)

3. درایة الحدیث

ابو حاتم رازی (195-277ق) می‌گوید:
تعرف جودة الدینار بالقیاس إلی غیره، فإن تخلّف عنه فی الحمرة و الصفا علم انّه مغشوش ... و یقاس صحّة الحدیث بعدالة ناقیه و ان یکون کلاماً یصلح ان یکون من کلام النبوّة ... . (37)
مرغوبیت دینار را از مقایسه با نمونه‌های دیگر به دست می‌آورند؛ اگر در قرمزی و جلا، مانند آنها نباشد، دانسته می‌شود که غش و ناخالصی دارد ... . به همین گونه، درستیِ حدیث، از راه عدالت رُوات یا درستی مضمون، به گونه‌ای که بتواند سخن پیامبر باشد، به دست می‌آید.
خطیب بغدادی (392-463ق) می‌گوید:
و الأخبار کلّها علی ثلاثة اضرب: فضرب منها یعلم صحّته، و ضرب منها یعلم فساده، و ضرب منها لا سبیل إلی العلم بکونه علی واحد من الأمرین ... و أمّا الضرب الثانی و هو ما یعلم فساده فالطریق إلی معرفته أن یکون ممّا تدفع العقول صحّته بموضوعها و الأدلّة المنصوصة فیها ... أو یکون ما یدفعه نص القرآن أو السنّة المتواترة، أو أجمعت الامّة علی ردّه أو یکون خبراً عن أمر من اُمور الدین یلزم المکلّفین علمه ...، فاذا ورد وروداً لا یوجب العلم من حیث الضرورة أو الدلیل علم بطلانه. (38)
تمامی اخبار، بر سه دسته‌اند: دسته‌ای درستی‌اش معلوم است؛ دسته‌ای دیگر، فسادش معلوم است؛ و دسته‌ای دیگر، وضعیتش معلوم نیست ... دسته دوم که فسادش معلوم است، از این طریق کشف می‌شود: عقل، درستی آن را نپذیرد، و ادلّه منصوص، بر خلافش باشد ... و نصّ قرآنی یا سنّت متنواتر یا اجماع امّت، آن را رد کند یا در اموری باشد که همه‌ی مکلّفان، موظّف به دانستنش هستند؛ ولی روایتی وارد شده که از جهت قطعیّت و دلیل، علم آور نیست. لذا باطل شناخته می‌شود.
همچنین وی در این کتاب، فصلی را با این عنوان گشوده است: «باب فی وجوب إطراح المنکر و المستحیل من الأحادیث»، (39) و در قسمتی از این باب آورده است:
و لا یقبل خبر الواحد فی منافاة حکم العقل و حکم القرآن الثابت المحکم و السنّة المعلومة و العقل الجاری مجری السنّة و کل دلیل مقطوع به، و انما یقبل به فیما لا یقطع به ما یجوز ورود التعبّد به کالأحکام التی تقدم ذکرنا لها و ما اشبهها ممّا لم نذکره. (40)
خبر واحد، آن گاه که با حکم عقلی، محکمات قرآن، سنّت و سیره‌ی معلوم هر دلیل قطعی دیگر، مخالفت کند، پذیرفته نیست؛ بلکه آن جا پذیرفته است که جای تعبّد در آن رواست، مانند احکامی که پیش از این، یادآور شدیم و احکام مشابهی که بیان نکردیم.
ابن قیّم (691-751 ق)، در کتاب المنار المنیف (41) می‌نویسد:
و سئلت: هل یمکن معرفة الحدیث الموضوع بضابط من غیر أن ینظر فی سنده؟ فهذا سؤال عظیم القدر، و انّما یعلم ذلک من تضلع فی معرفة السنن الصحیحة و اختلطت بلحمه و دمه و صار له فیها ملکة و صار له اختصاص شدید بمعرفة السنن و الآثار و معرفة سیرة رسول الله و هدیه، فیما یأمر به و ینهی عنه، و یخبر عنه و یدعو الیه و یحبّه و یکرهه و یشرعه للاُمّة بحیث کأنّه مخالط للرسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) کواحد من اصحابه. (42)
و پرسیدی: آیا می‌توان حدیث جعلی را با قواعدی، بدون اعتنا به سند، شناسایی کرد؟ این، پرسشی ارجمند است و پاسخ آن، به خُبرویت در روایت‌های صحیح حاصل می‌گردد و برای کسانی به دست می‌آید که گوشت و خونشان با حدیث آمیخته باشد و دارای ملکه‌ی حدیث شناسی و تخصّص در شناخت سنّت و سیره در اوامر و نواهی و مستحبّات و مکروهات باشند؛ به گونه‌ای که گویا یکی از صحابه‌ی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) بوده‌اند.
همو در ادامه می‌نویسد:
و الأحادیث الموضوعة علیها ظلمة و رکاکة و مجازفات باردة تنادی علی وضعها و اختلافها علی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم). (43)
احادیث جعلی، دارای تیرگی، زشتی و سستی‌هایی هستند که خود، جعلی بودن را فریاد می‌کنند.
سپس در فصل ششم می‌نویسد:
و نحن ننبه علی اُمور کلّیة یعرف بها کون الحدیث موضوعاً:
فمنها: 1. اشتماله علی أمثال هذه المجازفات التی لا یقول مثلها رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) ... . (44)
و منها: 2. تکذیب الحس له. (45)
و منها: 3. سماجة الحدیث و کونها ممّا یسخر منه. (46)
و منها: 4. مناقضة الحدیث لما جأت به السنّة الصریحة، مناقضة بیّنة، فکل حدیث یشتمل علی فساد، أو ظلم، أو عبث، أو مدح باطل، أو ذم حق، أو نحو ذلک ... . (47)
و منها: 5. أن یدعی علی النبی أنّه فعل أمراً ظاهراً بمحضر من الصحابة کلّهم و انّهم اتفقوا علی کتمانه و لم ینقلوه ... . (48)
و منها: 6. أن یکون الحدیث باطلاً فی نفسه فیدلّ بطلانه علی أنه لیس من کلام الرسول ... . (49)
و منها: 7. أن یکون کلامه لا یشبه کلام الانبیاء فضلاً عن کلام رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) ... . (50)
و منها: 8. أن یکون فی الحدیث تاریخ کذا و کذا ... . (51)
و منها: 9. أن یکون الحدیث بوصف الأطباء و الطُرُقیّة أشبه و ألیق. (52)
و منها: 10. أحادیث العقل، کلّها کذب ... . (53)
و منها: 11. الأحادیث التی یذکر فیها الخضر و حیاته کلّها کذب ... . (54)
و منها: 12. أن یکون الحدیث ممّا تقوم الشواهد الصحیحة علی بطلانه. (55)
و منها: 13. مخالفة الحدیث صریح القرآن. (56)
ما در این جا بر اموری کلّی و قواعدی جهت شناخت حدیث جعلی، تأکید می‌ورزیم:
1. مشتمل بودن بر امور خرافی که پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) یقیناً آنها را بر زبان نمی‌راند.
2. مشتمل بودن مطالبی که حسن، آنها را تکذیب نماید.
3. سخیف و مورد استهزا بودن حدیث.
4. مخالفت آشکار حدیث با سنّت صریح، مانند این که بر فساد یا ظلم یا کار بیهوده یا مدح باطل یا ذمّ حقیقت و مانند اینها مشتمل باشد.
5. این که در حدیث، ادعا شود که پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) کاری را در محضر عموم، انجام داد؛ ولی آنها آن را کتمان کردند.
6. حدیث، مضمونی نادرست داشته باشد که همین، دلیل بر آن است که از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) صادر نشده است.
7. سخن به مانند سخن انبیا نباشد، چه رسد به سخن پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله و سلم).
8. در حدیث، تاریخ‌های جزئی، قید شده باشد.
9. این که به سخن پزشکان و درمانگران، بیشتر شباهت داشته باشد.
10. احادیث عقل که همگی دروغ‌اند.
11. احادیث مربوط به خضر و حوادث زندگی‌اش که همگی دروغ‌اند.
12. حدیثی که شواهد درستِ متعدّد بر ضدّ آن، وجود دارد.
13. حدیثی که با صریح قرآن، مخالف باشد.
علّامه مامقانی (1290-1351ق) در کتاب مقباس الهدایة، پس از اشاره به این که زمینه‌ی جعل اصطلاحات در باب تشخیص و تمییز اخبار، فاصله‌ی زمانی، از میان رفتن قرائن و اشتباهات پدید آمده در دوره‌های تاریخی بود، می‌نویسد:
نظرگاه متأخّران در باب تمیز روایات و جعل اصطلاحات، تنها از ناحیه‌ی سند بود، صرف نظر از قرائن خارجی؛ نه آن که تنها راه سنجش همان باشد. از این رو، فراوان دیده می‌شود که روایت موثّق یا صحیح را کنار می‌نهند و حدیث ضعیف را به جهت قرائنی از قبیل شهرت، اجماع و ... می‌پذیرند. در نتیجه، نسبت میان آنچه آن را صحیح می‌دانند و آنچه در عمل بدان پایبندند، عموم و خصوص من وجه است.
و از همین جا روشن می‌شود که روشن متأخّران نیز به روش متقدّمان، نزدیک است و تفاوت آنها تنها در اصطلاح است. (57)
جمال الدین قاسمی (م 1984 م) در کتاب قواعد التحدیث، بابی را به این موضوع، اختصاص داده و در د و فصل آن، درباره‌ی نقد متن حدیث، سخن گفته است. وی در یک باب، با عنوان «هل یمکن معرفة الموضوع بضابط من غیر نظر فی سنده؛ آیا می‌توان حدیث ساختگی را بدون توجّه به سند آن شناخت؟» و در بابی دیگر، با عنوان «بیان ان للقلب السلیم اشرافاً علی معرفة الموضوع؛ دل پاک را توانی بر شناخت». این موضوع را پی گرفته است. وی سخنان بساری از عالمان درایه را نقل کرده و البته در تشخیص موضوعات، بیشتر بر بُعد معنوی و روحانی آنها تأکید ورزیده است. (58)

4. دیگر متفکّران اسلامی

ابن خلدون (م 732-806 ق) در دیباچه‌ی مقدّمه‌اش، پس از نقد ساده انگاری تاریخ نویسی، مورّخان محقّق را انگشت شمار می‌داند و آن گاه به قاعده‌ای در باب نقد روایات تاریخی، اشاره می‌کند:
فللعمران طبائع فی أحواله ترجع إلیها الأخبار و تحمل علیها الروایات. (59)
تمدّن و عمران، سرشتی دارد که می‌توان اخبار را بدان ارجاع داد و روایت‌ها را بر آن عرضه داشت.
نیز می‌نویسد:
لأنّ الأخبار إذا اعتمد فیها علی مجرّد النقل و لم تحکم اُصول العادة و قواعد السیاسة و طبیعة العمران و الأحوال فی الاجتماع الانسانی و لا قیس الغایب بالشاهد و الحاضر بالذاهب فربّما لم یؤمن فیها من العثور و مزلة القدم و الحید عن جادة الصدق و کثیراً ما وقع للمورّخین و المفسّرین و ائمّة النقل من المغالط الحکایات و الوقائع لاعتمادهم فیها علی مجرد النقل غشاً أو سمیناً و لم یعرضوها علی اصولها و لا قاسوها باشباهها و لا سبروها بمعیار الحکمة و الوقوف علی طبائع الکائنات و تحکیم النظر و البعیدة فی الأخبار فضلوا عن الخف و تاهو فی بیدأ الوهم و الغلط و لا سیما فی احصاء الاعداء من الأموال و العساکر إذا عرضت فی الحکایات إذ هی مظنة الکذب و مطیة الهذر و لابد من ردّها إلی الاُصول و عرضها علی القواعده و هذا کما نقل المسعودی و کثیر من الموّرخین فی جیوش بنی اسرائیل بانّ موسی (علیه‌السلام) احصاهم فی التیه بعد أن اجاز من یطبق حمل السلاح خاصة من ابن عشرین فیما فوقها فکانوا ستمائة الف او یزیدون و یذهل فی ذلک عن تقدیر مصر و الشام و اتساعهما مثل هذا العدد من الجیوش لکلّ مملک‎ة من الممالک... . (60)
اگر در گزارش‌های تاریخی، تنها بر نقل‌ها استناد شود و اصول عادات و رسوم، قواعد سیاسی، طبیعت و سرشت تمدّن و جامعه‌ی انسانی، در آن ملحوظ نگردد و حوادث نهان، با امور آشکار و گذشته، با حال سنجیده نشود، از لغزش و خطا و انحراف از راه درست، ایمن نباشد.
بارها اتفاق افتاده که مورّخان و مفسرّان و محدّثان، مرتکب خطا و لغزش شده‌اند؛ زیرا تنها بر نقل تکیه کرده و آن را بر اصول عرضه نکرده، با موارد مشابه سنجیده‌اند و نیز با معیار حکمت و شناخت سرشت حقایق و نیز دقّت و بصیرت نیازموده‌اند؛ بدین جهت، از راه حق بیرون رفته و به گمراهی افتاده‌اند. این گونه اغلاط در شمارش ثروت یا سپاهیان، بسیار روی داده است؛ چرا که آمار بیشتر در مظان دروغ و دستاویز یاوه گویی است و باید آن را بر اصول و قواعد عرضه داشت.
یکی از نمونه ها، شماره‌ی لشکریان بنی اسرائیل است. چنان که مسعودی و مورّخان آورده‌اند، پس از آن که موسی (علیه‌السلام) در سرزمین تیه اجازه داد که هر کس، از سن بیست به بالا توانایی دارد که سلاح بر گیرد، به شماره‌ی سپاه بنی اسرائیل پرداخت و آن را ششصد هزار یا بیشتر یافت؛ در صورتی که اگر وسعت و گنجایش مصر و شام را در برابر چنین سپاه عظیمی، بسنجیم، مایه‌ی حیرت می‌شود ... . (61)

ج. دوره‌ی معاصر

دوره‌ی معاصر را می‌توان از زمانی در نظر گرفت که پرسش‌های خاورشناسان و برخی روشن فکران مسلمان، فراروی عالمان دینی و حوزه‌های اسلامی قرار می‌گیرد و آنان را به پاسخگویی و مقابله، وادار می‌نماید. اگر نخستین پرسش‌ها را از گُلدزیهر و شاخت بدانیم و سپس ادامه‌ی آن را در آثار روشن فکران مسلمان چون: رشید رضا، احمد امین و ابو رَیّه پی گیریم، به این حقیقت می‌رسیم که از همان زمان، عکس العمل‌ها آغاز شده است. تعلیقه‌ی امین الخولی بر نوشته‌ی کایت در جلد دوم دایرة المعارف الاسلامیة به زبان عربی، از آن جمله است. (62)
در این دوره، بسیاری از حدیث پژوهان، به این امر اهتمام ورزیدند، کتاب‌های مستقل تألیف کردند و یا در لابه لای کتاب‌ها بدان رو آوردند، چنان که بر اساس دانش‌های جدید، به برخی از تطبیق‌ها نیز همّت گماردند. در این جا نخست به ذکر تألیف‌های مستقل در زمینه‌ی نقد متن می‌پردازیم و سپس برخی نمونه‌های تطبیقی را معرفی می‌کنیم:

1. کتاب‌های مستقل

- منهج النقد عند المحدّثین نشأته و تطوره، محمّدمصطفی الاعظمی، 1395 ق/ 1976 م.
- منهج نقد المتن عند علماء الحدیث النبوی، صلاح الدین بن احمد الأدلبی، بیروت: دار الآفاق الجدیدة، 1403 ق / 1983 م.
- مقائیس نقد متون السنّة، سفر عزم الله الدمینی، ریاض: مکتبة السعودیة، 1404 ق/ 1984م.
- نقد الحدیث فی علم الروایة و الدرایة، حسین الحاج حسن، بیروت: موسسة الوفاء، 1405ق / 1985 م.
- عنایة المحدّثین بمتن الحدیث کعنایتهم باسناده و الردّ علی شبهات المستشرقین و اتباعهم، محمّد بن احمد الطحال، کویت: مکتبة دار التراث، 1406ق / 1986 م.
- جهود المحدّثین فی نقد متن الحدیث النبوی الشریف، محمّد طاهر الجوابی، تونس: مؤسسات عبدالکریم بن عبدالله، 1406ق /1986 م.
- اهتمام المحدّثین بنقد الحدیث سنداً و متناً و دحض مزاعم المستشرقین، محمّد لقمان السلفی، ریاض: محمّد لقمان السلفی.
- نقد المتن بین صناعة المحدّثین و مطاعن المستشرقین، نجم عبدالرحمان خلف، ریاض: مکتبة الرشد، 1409ق / 1989م.
- کیف نتعامل مع السنّة النبویّة، یوسف القرضاوی، هیرند - ویرجینیا: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1411 ق/ 1990م.
- دفاع عن السنّة و ردّ شبه المستشرقین و الکتاب المعاصرین و بیان الشبه الواردة علی السنّة قدیماً و حدیثاً، محمّد بن محمّد ابو شبهة، عبدالغنی عبدالفالق، بیروت: دار الجیل، 1411 ق/ 1991 م.
- المنهج الإسلامی فی علم مختلف الحدیث، منهج الامام الشافعی، عبداللطیف السیّد علی سالم، اسکندریه (مصر): دار الدعوة، 1412ق / 1992م.
- ضوابط الروایة عند المحدّثین، الصدیق بشیر نصر، طرابلس (لیبی): کلیة الدعوة الإسلامیة، 1401ق/ 1992م.
- اُصول منهج النقد عند أهل الحدیث، عصام أحمد البشیر، بیروت: مؤسسة الریان، 1412ق / 1992 م.
- حوار حول منهج المحدّثین فی نقد الروایات سنداً و متناً، عبدالله بن ضیف الله الرحیلی، ریاض: دار المسلم، 1414ق/ 1994 م.
- زوابع فی وجه السنّة قدیماً و حدیثاً، صلاح الدین مقبول أحمد، کویت: دار ابن الأثیر، 1414ق / 1994 م.
- تدوین السنّة، ابراهیم فوزی، بیروت: ریاض الریس، 1995 م.
- نظرات جدید فی علوم الحدیث، حمزة عبدالله الملیباری، مکّة المکرمة: المکتبة المکیّة و بیروت: دار ابن حزم، 1416ق.
- منهج النقد فی علوم الحدیث، نورالدین عِتر، بیروت: دارالفکر المعاصر و دمشق: دار الفکر، 1997 م.
- منهج النقد عند المحدّثین مقارناً بالمنهج القربی، أکرم ضیاء العمری، ریاض: دار الشبیلیا، 1417ق / 1997 م.
- الحدیث الصحیح و منهج علماء المسلمین فی التصحیح، عبدالکریم اسماعیل صباح، ریاض: مکتبة الرشد، 1419ق / 1998 م. (63)

2. آثار تطبیقی

در این زمینه می‌توان به این نمونه‌ها اشاره کرد:
- «من نقد السند إلی نقد المتن»، حسن حنفی، فصل نامه‌ی علوم حدیث، ش 16-21.
وی دراین نوشته، به صورت موردی، صحیح البخاری را مطالعه کرده است.
- الاصابة فی صحّة حدیث الذبابة، خلیل ابراهیم ملّا خاطر، مدینه: دار القبلة، 1405 ق.
- افسانه‌ی غرانیق، فاطمه تهامی، پایان نامه‌ی کارشناسی ارشد، تهران: دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران.
- پژوهشی در مورد حجامت، مصطفی حمدیه، رساله‌ی دکتری، تهران: دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی.

رأی ما

نقد متن در میان مسلمانان، پیشینه‌ای طولانی دارد و از سده‌ی نخست، بدان امر شده است و در دوره‌های بعد نیز محدّثان و متفّکران، در لابه لای متون حدیثی، درایه، علم اصول و تاریخ، بدان پرداخته‌اند؛ امّا با این همه، نواقص و کوتاهی‌های جدّی‌ای را در این باره باید پذیرفت:
1. باید پذیرفت که اهتمام به نقد سند، به اندازه‌ی بررسی سند و راوی شناسی نبوده است و گواه آن، کثرت کتب رجالی در میان شیعیان و اهل سنّت است.
2. باید پذیرفت که پژوهش‌های نظری جدّی‌ای در باب قواعد و ضوابط نقد متن، انجام نگرفته است. هنوز بسیاری از ضوابط و قواعد یاد شده در کلام محدّثان و متفکّران، از ابهام‌های جدّی و اوّلیه برخوردارند؛ چنان که درباره‌ی حدود تأثیرگذاری این ضوابط، نسبت آنها با یکدیسگر، و مرجع تطبیق دهنده نیز هیچ پژوهشی صورت نگرفته است.
3. باید پذیرفت که تطبیق قواعد و معیارهای نقد متن در مقایسه با استفاده از دانش رجال و اَسناد و راویان، بسیار اندک است. کتاب‌های فقهی، شاهد و گواه این ادّعاست. محمّد غزالی در کتاب السنّة النبویة بین أهل الفقه و أهل الحدیث، معتقد است که شرایط مطرح شده برای نقد و بررسی روایت‌ها کافی است؛ امّا نمونه‌ای در تاریخ انسانیت برای آن یافته نمی‌شود. مهم، آن است که این قواعد، به درستی تطبیق گردند. (64)
4. باید پذیرفت که در نقد متن، از دانش‌های دیگر، کمتر استفاده شده است. تجارب پزشکی، مردم شناسی و مواردی مانند آنچه از ابن خلدون آوردیم، از آن جمله است.

دو. حجّیت و اعتبار نقد متن

از بررسی تاریخی انجام شده می‌توان ادّله‌ی حجّیت و اعتبار نقد متن را به عنوان یک شیوه‌ی مهم در بررسی صدور احادیث به دست آورد که در این جا فهرستوار به آنها می‌پردازیم.

الف. گفتار پیشوایان دینی در اهتمام به عرض اخبار و روایات، بر قرآن و سنّت قطعی

این احادیث، در سطورپیشین آورده شدند و استقصای کاملی از منابع این احادیث در کتب فریقین ارائه گردید. می‌توان مدعی شد که تأکید پیشوایان دینی بر نقد متن، بیشتر از توجّه به سند و راویان حدیث است؛ ولی متأسفانه، مسلمانان، به عکس آن رفتار کرده‌اند؛ یعنی با این همه تأکید بر عرض اخبار، باید شاهد ده‌ها و صدها تألیف در دوره‌های مختلف تاریخ اسلامی می‌بودیم که به بحث‌های نظری و تطبیقی آن می‌پرداختند؛ امّا مع الأسف چنین نیست. پرداختن به راویان و رجال سند، با این که این اندازه، مورد توجّه پیشوایان دینی نبوده، بیشتر مورد عمل مسلمانان قرار گرفته و شاهد صدها کتاب در زمینه‌ی رجال، جرح و تعدیل و شاخه‌های وابسته به آن هستیم.
سرّ اهتمام بیشتر به عرض اخبار به جای نقد سند، در این امر نهفته است که بررسی سند نمی‌تواند جامع و مانع باشد؛ زیرا حدیث سازان، با حیله و نیرنگ، مجعولات خود را به نام راویان ناشناس یا مشتهر، به خوبی رواج می‌دادند و بررسی سندی نمی‌تواند همیشه مانع شناخت درست از نادرست گردد؛ چنان که گاه، حوادث سیاسی - اجتماعی، سبب از بین رفتن کتب و آثار راویان می‌شده و آنان با از دست دادن مکتوبات خویش و تکیه بر حافظه، گاهی نام راوی را از یاد می‌برده‌اند که بررسی‌های سندی، این گونه احادیث را از گردونه خارج می‌سازد؛ چنان که این اتفاق، دباره‌ی این عمیر افتاده است.
نجاشی می‌نویسد:
أخبرنا ابوالعباس ... قال: صنّف محمّد بن ابی عمیر أربعة و تسعین کتاباً منها کتاب المغازی. (65)
ابوالعباس از د یگران گزارش می‌دهد که: محمّد بن ابی عمیر، 94 کتاب تصنیف کرد که یکی از آنها کتاب المغازی بود.
کشّی نیز می‌نویسد:
و ذهبت کتب ابن أبی عمیر فلم یخلص منه کتب أحادیثه، فکان یحفظ أربعین جلداً فسمّاه نوادر. (66)
کتاب‌های ابن ابی عمیر، از میان رفت و کتاب‌های روایی‌اش نیز سالم نماند. او تنها بر پایه‌ی حافظه‌اش چهل جلد کتاب نوشت و آنها را نوادر نامید.
اگر ابن ابی عمیر با این وضعیت، نام برخی از راویانش را به یاد نداشته باشد، امری طبیعی است، با آن که طبق علم رجال، این احادیث مرسل است و اعتبار ندارد. نقد متن، می‌تواند تکلیف این گونه احادیث را به خوبی روشن سازد.

ب. سیره و عمل پیشوایان دین در نقد متن

در ابتدای این نوشتار، چند شاهد از امام علی (علیه‌السلام) و امامان باقر (علیه‌السلام) و صادق (علیه‌السلام) آورده شد؛ یعنی امامان، بجز تأکید قولی بر عرض، خود نیز در مواردی، سخنان منسوب را به وسیله‌ی سنجش با قرآن، کنار زده‌اند.
‏ ج. اهتمام صحابه و اصحاب ائمّه (علیهم‌السلام) در نقد متن
سومین شاهد و دلیل بر حجّیت و اعتبار نقد، عمل صحابه و یاران ائمّه (علیهم‌السلام) است که نوعاً این عمل در پیشِ روی معصومان (علیهم‌السلام) رخ می‌داد و آنان از آن، منع نمی‌کردند. به سخن اصطلاحی، تقریر معصوم شاهد و دلیل بر این امر است. شواهدی نیز بر این موضوع اقامه شد.
این سه دلیل که تا این جا آوردیم، در واقع، عبارت‌اند از: قول، فعل و تقریر معصوم.

د. سیره‌ی متفکّران اسلامی از آغاز تا کنون

بی تردید، سیره‌ی عالمان ومتفکّران، اگر به عصر حضور، متصل باشد - که در این مسئله چنین است -، می‌تواند شاهد و گواه بر اعتبار و حجّیت نقد متن باشد.
پیش از این، سخن محدّثان اصولیان، عالمان درایة الحدیث و دیگر متفکّران را از قرن‌های دوم تا عصر حاضر، شاهد آوردیم که همه‌ی آنان در قول و عمل، بر نقد متن تأکید داشتند.

هـ. سیره‌ی عقلا

مهم‌ترین دلیل بر حجّیت و اعتبار نقد متن، سیره و روش عقلا از هر مسلک و مرام در ارزیابی متون، نوشته‌ها، اسناد، قراردادها و سایر مکتوبات است، آنان قطعاً به سنجش و ارزیابی می‌پردازند و از آنچه ما علم رجال می‌نامیم، کمتر استفاده می‌کنند؛ بلکه غالباً بر معیارهای سنجش محتوایی، توجّه و اهتمام دارند. اگر با اشعار منسوب به یک شاعر، روبه رو می‌شوند، از بررسی سبک ادبی و شعر او موارد مشکوک را داوری می‌کنند. اگر با سندی تاریخی مواجه می‌شوند، به ارزیابی شواهد و قراین آن روزگار و نشانه‌های فرهنگی و اجتماعی رو می‌کنند. امروزه، رواج و اعتبار باستان شناسی به طور عمده، برای بررسی و ارزیابی تاریخ گذشته است. همچنین تألیف کتاب‌هایی در زمینه‌ی روش تحقیق در تاریخ، نشان دهنده‌ی این امر عقلایی است. (67)
این سیره، توسّط پیشوایان دینی رد نشده؛ بلکه مورد تأیید قرار گرفته است. روایات عرض، سیره‌ی امامان، و تقریر آنان، شاهد بر این تأیید است؛ بلکه می‌توان بالاتر از این را ادعا کرد و آن این که روایات عرض، ارشاد به این سیره‌ی عقلایی بوده و مبنا و معیار، همین فهم و روش عقلایی است. بنابراین، نمی‌توان در نقد متن به همان مواردی بسنده کرد که در روایات عرض، بر آن تأکید شده است؛ بلکه با کاویدن روش عقلا می‌توان به مصادیق و قواعد دیگری دست یافت. عمل و رفتار متفکّران اسلامی در طول تاریخ نیز گواه این برداشت از روایات عرض است؛ زیرا در روایات عرض، جز چند مورد، از قبیل: عرض بر قرآن، عرض بر سنّت قطعی و ... مورد تأکید قرار نگرفته است. تعمیم این مصادیق به موارد دیگر، که تا بیست و شش مورد نیز می‌رسد - چنان که در بحث آتی خواهیم دید -، گواه این امر است که ایشان ملاک را در نقد متن، سیره‌ی عقلا دانسته و خواسته‌اند با کاویدن آن، به قواعد و اصول بیشتر دست یابند و بدین جهت، از شش مورد شمارش شده در احادیث، به بیست و شش مورد رسیده‌اند.
در حقیقت، روایات عرض، نسبت به نقد متن، مانند روایات و آیات حجّیت خبر، نسبت به خبر واحد است که امروزه اصولیان و مجتهدان، دلیل واقعی حجّیت خبر واحد را سیره‌ی عقلا می‌دانند و همه‌ی آیات و روایات را ارشاد به حکم عقلایی می‌شمارند و با تحلیل سیره‌ی عقلا، دایره‌ی حجّیت خبر را توسعه می‌دهند و انحصار حجّیت را از حجّیت در حکم به موضوعات نیز تعمیم می‌دهند.

سه. قواعد و ضوابط نقد متن

مهم‌ترین مسئله پس از فراغ از اعتبار و حجّیت نقد متن، دستیابی به قواعد و ضوابط اعمال این روش است. در عمر طولانیِ این مسئله نزد مسلمانان، اصول و قواعد متعدّدی مطرح شده که از چند مورد طرح شده در روایات، تا رقم‌های نزدیک به سی مورد، به چشم می‌خورد. در این جا نخست، اشاره‌ای به این پیشینه شده و سپس به تحلیل و بررسی آن اهتمام می‌شود.
آنچه در روایات، به عنوان ضوابط و قواعد شناخته می‌شود، دو دسته است: دسته‌ای برای اصل ارزیابی روایات بوده که همان عرض بر قرآن و سنّت قطعی است و پیش از این، روایاتش آورده شد؛ دسته‌ای دیگر نیز، مواردی است که اصول و قواعدی را در موارد تعارض اخبار مطرح ساخته است. در این دسته از اخبار، موافقت و مخالفت با عامّه، موافقت با شهرت و مجمع علیه و موافق احتیاط و مخالف رأی و میل حاکمان و قُضات، ذکر شده است:
روی العّلامة مرفوعاً إلی زرارة بن أعین، قال: سئلت الباقر (علیه‌السلام) فقلت: جعلت فداک، یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟ قال (علیه‌السلام): یا زرارة! خذ بما اشتهر بین أصحابک، ودع الشاذّان النادر، فقلت: یا سیّدی! إنّهما معاً مشهوران ... فقلت: إنّهما معاً عدلان مرضیّان موثّقان. فقال (علیه‌السلام) : انظر ما وافق منهما مذهب العامّة فاترکه و خذ بما خالفهم. قلت: ربّما کان معاً موافقین لهم أو مخالفین، فکیف أصنع؟ فقال (علیه‌السلام): إذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک، و اترک ما خالف الاحتیاط. (68)
علّامه حلی، از زرارة مرفوعاً نقل می‌کند که گفت: از امام باقر (علیه‌السلام) پرسیدم: جانم به فدایت! هنگامی که دو خبر یا دو حدیث متعارض از شما به ما می‌رسد، کدام یک را اخذ کنیم؟
فرمود: «ای زراره! آن را که میان اصحاب تو مشهور ا ست، اخذ کن و قول شاذ و نادر را رها کن».
گفتم: آقای من! هر دو مشهورند ... هر دو را عادلِ موثّق و مورد قبول، روایت کرده است.
فرمود: «آن را که با مذهب عامّه، موافق است رها کن و مخالف آنان را اخذ نما».
گفتم: اگر هر دو، موافق یا مخالف عامّه باشند، چه کنم؟
فرمود: «آن را که مطابق با احتیاط در دین است، اخذ نما و آن را که مخالف احتیاط است، رها کن».
در حدیثی آمده که از امام صادق (علیه‌السلام) درباره‌ی رأی مخالف دو قاضی که بر پایه‌ی احادیث مختلف صورت گرفته، سؤال می‌شود و ایشان این گونه پاسخ می‌گویند:
عن عمکر بن حنظلة عن أبی عبدالله (علیه‌السلام) قال: .... فقال ینظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکمنا به المجمع علیه أصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، ... قلت؛ فإن کان الخبران مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟ قال: ینظر فیما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّة و خالف العامّة أخذ به.
... قلت: جعلت فداک، فإن وافقهما الخبران جمیعاً؟ قال: ینظر إلی ما هم علیه امیل حکّامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بال آخر. (69)
امام صادق (علیه‌السلام) در پاسخ به سؤال عمربن حنظله فرمود: «بنگرید هر کدام از دو حدیث که مورد اجماع است، اخذ گردد و شاذّ غیر مشهور، کنار نهاده شود؛ زیرا در حدیث مورد اجماع، تردید نیست».
گفتم: اگر هر دو خبر، مشهور باشند و راویانِ ثقه، آنها را نقل کرده باشند، چه کنند؟
فرمود: «آنچه با حکم قرآن و سنّت موافق باشد و با عامّه مخالف، اخذ گردد».
گفتم: اگر هر دو با کتاب و سنّت موافق‌اند، چه کنند؟
فرمود: «آنچه حاکمان و قاضیان آنها بدان مایل ترند، رها شود و مقابل آن، اخذ گردد».
در مجموع، در روایات پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و ائمّه (علیهم‌السلام)، شش اصل جهت ارزیابی و نقد متن بدین ترتیب، بیان شد: 1. موافقت و مخالفت با کتاب؛ 2. موافقت و مخالفت با سنّت؛ 3. موافقت و مخالفت با عامّه؛ 4. موافقت و مخالفت با شهرت و مجمع علیه؛ 5. موافقت و مخالفت با احتیاط؛ 6. موافقت و مخالفت با رأی و میل حاکمان و قضات.
در سخن متفکّران اسلامی، این موارد به چشم می‌خورد:
الف. شافعی (م 204ق): مطلب غیر قابل تحقّق.
ب. ابوحاتم رازی (195-277ق): صلاحیت صدور از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم).
ج. کلینی (م 338 ق): 1. موافقت و مخالفت با کتاب؛ 2. موافقت و مخالفت با عامّه؛ 3. موافقت و مخالفت با اجماع.
د. شیخ طوسی (م 460ق): 1. موافقت با عقل؛ 2. موافقت با کتاب؛ 3. موافقت با سنّت؛ 4. موافقت با اجماع.
هـ. خطیب بغدادی (392-463 ق): 1. مخالفت با عقل؛ 2. مخالف با قرآن؛ 3. مخالف سنّت متواتره؛ 4. مخالف اجماع؛ 5. خبر مظنون در امور مبتلا به دینی؛ 6. مخالفت با ادلّه‌ی قطعی.
و. ابن قیّم (691-751ق): 1. امور خرافی؛ 2. مخالف حسن؛ 3. سخیف و مورد استهزا؛ 4. مخالفت با صریح؛ 5. ادّعای انجام دادن کاری از سوی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) در ملأ عام و کتمان صحابه؛ 6. نادرستی مضمون؛ 7. عدم مشابهت به سخن انبیاء؛ 8. ذکر تاریخ‌های جزئی در حدیث؛ 9. مشابهت با سخن طبیبان و پزشکان؛ 10. روایات مربوط به عقل؛ 11. احادیث مربوط به زندگی خضر؛ 12. احادیث مخالف ادلّه؛ 13. مخالفت با صریح قرآن.
ز. ابن خلدون (732 م - 806ق): 1. سنجش روایات، با سرشت تمدّن‌ها و جامعه‌ی بشری؛ 2. سنجش احادیث، با اصول و قواعد سیاسی؛ 3. سنجش روایات، با اصول عادات و رسوم.
ح. صاحب معالم (م 1011 ق): 1. زشتی الفاظ؛ 2. سستی مضمون؛ 3. مجازی بودن مدلول؛ 4. ظهور؛ 5. قراین دال بر صحّت؛ 6. مطابقت با عمل متقدّمان؛ 8. مخالفت با عامّه.
ط. شیخ حرّ عاملی (م 1104ق): 1. موافقت با قرآن؛ 2. موافقت با سنّت؛ 3. موافقت با ضروریات؛ 4. موافقت با احتیاط؛ 5. موافقت با دلیل عقلی؛ 6. موافقت با اجماع مسلمانان؛ 7. موافقت با اجماع امامیه؛ 8. موافقت با شهرت امامیه؛ 9. موافقت با فتوای گروهی از علما.
ی. وحید بهبهانی (م 1206ق): 1. شهرت؛ 2. موافقت با کتاب؛ 3. موافقت با سنّت؛ 4. موافقت با اجماع؛ 5. موافقت با عقل؛ 6. موافقت با تجربه.
ک. علّامه مامقانی (1290-1351ق): 1. موافقت با مشهور؛ 2. موافقت با اجماع.
ل. جمال الدین قاسمی (م 1984 م / 1420ق): استفاده از بُعد روحانی و معنوی در تشخیص حدیث جعلی.
م. مصطفی السباعی (معاصر): 1. زشتی الفاظ؛ 2. فساد معنا و مخالفت با بدیهیات عقلی، قواعد اخلاقی و مسلّمات تاریخ؛ 3. مخالفت با صریح قرآن؛ 4. مخالفت با حقایق تاریخی مسلّم در عصر پیامبر؛ 5. موافقت با مذهب و عقیده‌ی راوی؛ 6. نقل یک نفر با این که انگیزه‌ی نقل، بسیار است؛ 7. ثواب بیش از اندازه برای کارهای کوچک. (70)
ن. حسین الحاج حسن (معاصر): 1. زشتی الفاظ؛ 2. مخالفت با قواعد عامّه‌ی عقلی و حسّی؛ 3. مخالف قواعد عمومی اخلاق؛ 4. مخالف امور مسلّم پزشکی؛ 5. مخالفت با اصول عقیدتی و ضروریات شریعت؛ 6. مخالفت با سنن الهی در نظام هستی؛ 7. مخالف قرآن، سنّت قطعی و مسلّمات دین و شریعت؛ 8. سخافت مضمون نزد عقلا؛ 9. مخالفت با حقایق تاریخی عصر پیامبر؛ 10. موافقت با مذهب راوی؛ 11. داشتن انگیزه‌های نفسانیِ راوی؛ 12. نقل یک نفر در حکایت از امور آشکار؛ 13. نقل ثواب‌های بسیار بر کارهای کوچک؛ 14. حذف و افتادگی؛ 15. تکیه بر سخن قبل از گوینده. (71)
در آثار دیگری که در دوره‌ی معاصر تدوین شده، مشابه همین موارد، به چشم می‌خورند. (72)
به نظر می‌رسد بتوان آنچه را که از روایات استفاده می‌شود و در کلام متفکّران اسلامی بدان اشاره شده، در این تقسیم بندی جای داد:
1. مخالفت با قرآن؛
2. مخالفت با سنّت قطعی؛
3. موافقت و مخالفت با عامّه؛
4. موافقت و مخالفت با شهرت و اجماع؛
5. موافقت و مخالفت با احتیاط؛
6. مخالفت و موافقت با امیال حکّام؛
7. مخالفت با عقل؛
- نقل ثواب و عقاب‌های بسیار برای کارهای کوچک،
- بیان امور سخیف نزد عقل،
- نقل مسائل عمومی توسط یک نفر؛
8. مخالفت با دستاوردهای قطعی علوم تجربی؛
- پزشکی؛
- نجوم و کیهان شناسی،
- روان شناسی،
- جامعه شناسی،
- زیست شناسی،
9. سبک ادبی؛
10. مخالفت با واقعیت‌های مشهود؛
11. مخالفت با تاریخ مسلّم و قطعی؛
12. روان شناسی و شخصیت راوی:
- خانواده؛
- عقاید،
- پیشه و شغل،
- زبان،
- زادگاه،
- نژاد.
اینک، به عنوان نمونه، به بررسی و شرح اجمالی مورد اوّل می‌پردازیم.

مخالفت با قرآن

این قاعده و اصل، در روایات متعدّدی مطرح شده است. گاه بدین صورت که هر چه را که مخالف قرآن است، کنار بگذارد و گاه بدین عنوان که آنچه را با قرآن موافق است، بپذیرید.
پرسیش مهم در این جا این است که: منظور از مخالفت و موافقت چیست؟ چه نوع مخالفت و موافقتی، معیار سنجش است؟ آیا مراد از مخالفت، تباین مفهومی است یا شامل مخالفت به عموم و خصوص من وجه هم می‌شود؟ نسبت به موافقت نیز همین پرسش‌ها مطرح است.
از سوی دیگر، اصولیان، روایت عرض بر قرآن را دو قسم کرده‌اند: دسته‌ای که به صورت ابتدایی، مسئله‌ی عرض بر قرآن و سنجش با آن را مطرح می‌کند و دسته‌ی دیگر که این قاعده و ضابطه را برای موارد تعارض، مطرح می‌سازد. آیا مضمون این دو دسته، دو پیام دارد یا نه؟
اینها پرسش‌هایی است که باید در این حوزه پاسخ داده شود. به نظر می‌رسد که مطالب قابل طرح را در ضمن سه مسئله باید ارائه کرد: دسته بندی روایات عرض حدیث بر قرآن؛ بررسی مفاد روایات عرض حدیث بر قرآن، نمونه‌هایی از عرض حدیث بر قرآن.

الف. دسته بندی روایات عرض حدیث بر قرآن

آیة الله سیّد ابوالقاسم خویی (73) و شهید سیّد محمّد باقر صدر، (74) روایات عرض را دو قسم می‌کنند: دسته‌ای که در مقام تمییز حجّت از لاحجّت است، مانند روایت‌هایی که با این تعابیر صادر شده است: هر چه با قرآن مخالف است، زُخرف و باطل است و ما آن را نگفته‌ایم. دسته‌ی دیگر، روایت‌هایی است که در مقام ترجیح یک روایت متعارض بر روایت دیگر، وارد شده است، مانند مقبوله‌ی عمر بن حنظله و مرفوعه‌ی ابوخدیجه.
از سوی دیگر، آخوند خراسانی، روایت‌های عرض بر قرآن را فقط یک گروه تلقی کرده که در مقام تمییز و تشخیص حجّت از لاحجّت، وارد شده است. وی معتقد است که اگر برخی از این اخبار، ظهور در ترجیح دارند، باید آنها را بر خلاف ظاهرشان معنا کرد. (75)
در این میان، شهید صدر - که روایت‌ها را بر دو دسته‌ی اخبارِ طرح و اخبارِ ترجیح تقسیم کرد -، روایات دسته‌ی نخست را نیز به سه گروه تقسیم می‌کند:
1. آنهایی که بر انکار و فحاشی از صدور حدیثِ مخالف قرآن، دلالت دارند؛
2. آنهایی که عمل به روایت را به وجود شاهدی از قرآن منوط می‌کنند؛
3. آنهایی که از مخالف قرآن کریم، نفی حجّیت می‌کنند. (76)
این که «آیا می‌توان این دسته بندی‌ها را پذیرفت و برایش جایگاهی قائل شد یا خیر؟» پرسشی است که در این جا تا اندازه‌ای مورد کاوش قرار می‌گیرد.
می توان ادّعا کرد که تمامی روایات مربوط به عرض حدیث بر قرآن در منابع شیعی و اهل سنّت، 48 روایت است. (77)
از این میان، در منابع اهل سنّت، چهارده حدیث هم آمده که ده حدیث آن، غیر مکرّرند و در هیچ یک از آنها تعارض احادیث با یکدیگر مفروض نیست. از این چهارده حدیث، یازده حدیث، از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) منقول‌اند که هفت مورد آن، غیر مکرّرند؛ البته در احادیث دیگر نیز احتمال نقل به معنا و تکراری بودن وجود دارد، که از این احتمال، صرف نظر شد. در این هفت حدیث چنین حکم شده است:
- فلم أقله، و أنا قلته؛ (78)
- فهو منّی، فلیس منّی؛ (79)
- فهو منّی و أنا قلته، فلیس منّی و لم أقله؛ (80)
- فهو عنّی، فلیس عنّی؛ (81)
- فخذوها، فدعوها؛ (82)
- فأنا قلته، فلیتبوأ مقعده من النّار؛ (83)
در میان احادیث غیر منقول از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم)، حدیثی از ابن عبّاس است که می‌گوید: «هر گاه شنیدید که از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) حدیث نقل کردم و آن را در کتاب خداوند نیافتید و یا نزد مردم نیکو شمرده نمی‌شد، بدانید که بر من، دروغ بسته شده است». (84)
حدیث دیگری نیز از امام باقر (علیه‌السلام) منقول است که ایشان حکم فرمود: «اگر مطلبی از ما به شما رسید و آن را موافق قرآن یافتید، پس آن، از گفتار ماست، و اگر موافق قرآن نبود، پس درنگ کنید و آن را بر ما عرضه دارید تا برایتان شرح دهیم». (85)
حدیث دیگری از امام صادق (علیه‌السلام) نقل شده که می‌فرماید:
ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالفه فدعوه. (86)
آنچه را موافق کتاب خداست، اخذ کنید و آنچه را با آن مخالف است، رها سازید. ناگفته نماند که در منابع اهل سنّت، در یک روایت که به دو سند منقول است، این تعبیر به چشم می‌خورد:
سیأتیکم عنّی احادیث مختلفة فما جاءکم ... . (87)
ولی گمان می‌رود که معنای «مختلفة»، احادیث متعارض نیست؛ بلکه احادیث گوناگون در عرصه‌های متفاوت است؛ چرا که تعبیر تثنیه - که غالباً در احادیث متعارض مشهود است - به کار نرفته است و تعبیر «احادیث» در روایت دیگر نیز بدون این وصف آمده است، مانند: «ستفشوا عنّی أحادیث». (88)
در منابع شیعی، 33 روایت، با موارد مکرّر منقول است که از این میان، نُه حدیث از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم)، پنج حدیث از امام علی (علیه‌السلام)، یک حدیث از امام باقر (علیه‌السلام)، دوازده حدیث از امام صادق (علیه‌السلام)، یک حدیث از امام رضا (علیه‌السلام)، دو حدیث از امام هادی (علیه‌السلام) است و همچنین دو حدیث به عنوان ائمّه (علیهم‌السلام)، منقول است.
در نه روایت منقول از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم)، این تعابیر به چشم می‌خورد:
- أنا قلته ... فلم أقله؛ (89)
- فخذوه ... فاطرحوه: (90)
- فخذو! به ... فلا تأخذوا به؛ (91)
- لا تمسّکوا علیّ بشیءٍ خلاف القرآن؛ (92)
- فلیس عنّی؛ (93)
- فاقبلوه ... فاضربوا به عرض الحائط. (94)
در این نُه روایت، به احادیث متعارض، اصلاً اشاره‌ای نشده است و حتّی تعبیر «احادیث مختلفة» - که در منابع اهل سنّت روایت شده بود - در این منابع، منقول نیست.
در پنج روایت از امام علی (علیه‌السلام)، این تعابیر دیده می‌شود:
- فخذوه ... فدعوه؛ (95)
- فامضه؛ (96)
- فخذوا به ... فاطرحوه؛ (97)
- فهو حدیثی ... فلیس من حدیثی. (98)
در این روایت‌ها نیز اشاره‌ای به احادیث متعارض نشده و درباره‌ی تعارض احادیث، سخنی گفته نمی‌شود. در حدیث امام باقر (علیه‌السلام) - که در آن، اشاره‌ای به تعارض نیست -، این تعبیر به چشم می‌خورد:
- لا یصدق علینا إلّا بما یوافق کتاب الله. (99)
در روایات امام صادق (علیه‌السلام) این عبارت‌ها نقل شده است:
- فیوخذ به و یترک؛ (100)
- فخذوه و دعوه؛ (101)
- فالذی جاءکم به أولی به؛ (102)
- فهو زخرف؛ (103)
- فخذوه بما وافق منهما القرآن؛ (104)
- لا تقبلوا علینا حدیثاً إلّا ما وافق القرآن و السنّة؛ (105)
- فخذوه ... فردّوه؛ (106)
- فهو باطل. (107)
از میان این دوازده حدیث، تنها سه مورد به تعارض روایات بر می‌گردد؛ یعنی شماره‌ی 1، 6 و 7.
از امام رضا (علیه‌السلام)، یک حدیث و آن هم در صورت تعارض روایات منقول است و در آن، چنین حکم شده است:
- فاتبعوا ما وافق الکتاب ... . (108)
از امام هادی (علیه‌السلام) یک روایت بدین عبارت، منقول است:
- فإذا شهد القرآن بتصدیق خبر و تحقیقه ... لزمهم الإقرار به. (109)
همین مضمون، با اختلاف نسخه‌ای در الاحتجاج نیز روایت شده است. (110)
البته این روایت، در پاسخ به پرسشی درباره‌ی اختلاف امّت در مضامین و مفاهیم دین صادر شده است.
در دو روایت، با تعبیر «عن الأئمّة» و «عنهم» این عبارت منقول است:
- فخذوه ... فاطرحوه أو رواه. (111)
چنان که ملاحظه شد، از میان این روایت‌ها تنها سه مورد در احادیث امام صادق (علیه‌السلام) و یک مورد در حدیث امام رضا (علیه‌السلام) و احتمالاً روایت امام هادی (علیه‌السلام)، به موارد تعارض احادیث، مربوط است و دیگر روایات، اشاره‌ای به این مطلب ندارند.
پس از عرضه‌ی تفصیلی این احادیث، آنچه به نظر می‌رسد، این است که همه‌ی این روایت‌ها، یک زبان و پیام دارند و می‌خواهند حدیث حجّت از لاحجّت و معتبر را از غیر معتبر، شناسایی کنند و آن را با زبان موافقت و مخالفت با قرآن نشان دهند. (112) به سخن دیگر، درباره‌ی موافق و مخالف قرآن نمی‌توان امری جز حجّت و لاحجّت را مطرح ساخت. اگر در روایتی، مخالف قرآن را زخرف و باطل شمرده‌اند، یا نسبت آن را از خود سلب کرده‌اند، یا دستور به رد، طرد، و کنار گذاردن آن داده‌اند، همین یک پیام را دنبال می‌کند؛ یعنی اگر دسته بندی‌های پیش گفته را بتوان درباره‌ی برخی ضوابط و قواعد مطرح ساخت، قطعاً درباره‌ی این قاعده صدق نمی‌کند.
با این توضیح، سخن آخوند خراسانی در این زمینه، تقویت می‌شود، آن جا که گفته است:
مع أن فی کون أخبار موافقة الکتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظراً، وجهه قوّة احتمال أنم یکون الخبر المخالف للکتاب فی نفسه غیر حجّة، بشهادة ما ورد فی أنّه زخرف، و باطل، و لیس بشیء، أو أنّه لم نقله، أو امر بطرحه علی الجدار ... فتکون هذه الأخبار فی مقام تمییز الحجّة عن اللاحجّة لا ترجیح الحجّة علی الحجّة. (113)
با این که روایات مربوط به موافقت با کتاب یا مخالفت با عامه، مربوط به ترجیح دانستن، محل ایراد است، دلیلش آن است که به احتمال قوی، روایت مخالف قرآن، ذاتاً حجّیت ندارد؛ چرا که در روایات، آن را زخرف، باطل و هیچ شمرده‌اند، یا فرموده‌اند که آن را نگفته‌ایم یا آن را به دیوار بزنید. خلاصه این که این روایات در مقام تمییز حجّت از لا حجّت است، نه ترجیح حجّتی بر حجّت دیگر.

ب. بررسی مفاد روایات عرض حدیث بر قرآن

مراد از موافقت و مخالفت چیست؟ و این دو، چه نسبتی با هم دارند؟ آیا می‌توان خبری را فرض کرد که نه موافق با قرآن است و نه مخالف آن؟ اینها و پرسش‌هایی از این دست، در این جا مورد بررسی قرار می‌گیرد. پیش از پرداختن به بررسی و پاسخ، باید اذعان کرد که مفاد این روایات، کمتر مورد بررسی و تحلیل عالمان و محدّثان قرار گرفته است. نخست، آنچه را که بر آن دسته یافتیم، می‌آوریم و سپس به جمع بندی می‌پردازیم:
1. دکتر مسفر عزم الله الدمینی در کتابش (مقاییس نقد متون السنّة) می‌نویسد:
برخی روایات، عرض را از پایه و اساس، منکر شده و آنها را مخالف روایات صحیح دانسته‌اند (114) که بر تمسّک به قرآن و سنّت دلالت دارد.
آن گاه در توجیه این تفکّر، چنین شرح می‌دهد:
من در این موضوع، به دقّت نگریستم و چنین یافتم که اینها روایات عرض را این گونه معنا می‌کنند: هر چه در احادیث آمده و در قرآن نیست، باید کناره گذارده شود و از آن رو که اکثر احکام، با روایات به اثبات می‌رسند، معنای اخبار عرض چنین خواهد بود که تمامی احکام شرعی، مردود شناخته شود. این، به معنای رد و تکذیب پیامبر خدا خواهد بود.
سپس توضیح می‌دهد که مقصود طرفداران روایت عرض، این نیست؛ بلکه مقصودشان این است که قرآن و سنّتِ متواتر، دو اصل شرعی‌اند و در آنها اختلافی نیست. از سوی دیگر، برخی احکام، به طریق خبر واحد ثابت شده که با نص قرآنی، سازگاری ندارد. در این فرض یا باید نص قرآنی را کنار گذارد و به خبر واحد عمل کرد و یا خبر واحد را کنار گذارد و جانب قرآن را گرفت. بی تردید باید راه دوم را برگزید.
وی در پایان کلام، این گونه توضیح می‌دهد که روایات وارده در برابر قرآن، چند حالت دارد:
یک. کاملاً با قرآن موافق است؛
دو. در ظاهر، با قرآن مخالف است؛
سه. نه موافق است و نه مخالف.
صورت اوّل و سوم، جای بحث ندارد؛ لکن صورت دوم، چند حالت دارد:
- می‌توان میان نص قرآنی و خبر، جمع عرفی کرد، بدین معنا که هر یک، مربوط به شخص یا حالت یا زمانی باشد؛
- نسبت خبر با قرآن، نسبت خاص و مقیّد با عام و مطلق باشد؛
- حمل بر نسخ شود، اگر تقدّم و تأخّر دو نص روشن باشد؛
- تأویل گردد، اگر تقدّم و تأخّر، روشن نیست؛
- قابل تأویل نباشد. در این صورت، خبر، مردود شناخته می‌شود.
سپس اضافه می‌کند که تناقض حدیث متواتر یا مشهور با قرآن، به اثبات نرسیده است و آنچه به عنوان مناقض مطرح می‌شود، اخبار آحاد است. (115)
2. مرحوم آیة الله خویی، مخالفت را در روایات عرض، دو گونه معنا می‌کند: در روایات طرح، معنایش مخالف است، به گونه‌ای که جمع عرفی، ممکن نباشد و نسبت آنها با قرآن، تباین یا عموم و خصوص من وجه باشد و در روایات ترجیح، مراد، تخصیص و تقیید است؛ یعنی نسبت عموم و خصوص مطلق. وی چنین می‌نویسد:
و المراد من المخالفة هی المخالفة بنحو لا یکون بینها و بین الکتاب و السنّة جمع عرفی کما إذا کان خبر مخالفاً للکتاب أو السنّة علی نحو التباین أو العموم من وجه و أمّا الأخبار المخالفة للکتاب أو السنّة بالتخصیص أو التقیید فلیست مشمولة لهذه الأخبار. (116)
مراد از مخالفت، مخالفتی است که میان آن و قرآن و سنّت جمع عرفی، وجود نداشته باشد؛ مانند هنگامی که خبر به نحو تباین یا عموم و خصوص من وجه، مخالف قرآن یا سنّت باشد؛ امّا اخباری که به نحو تخصیص یا تقیید، مخالف قرآن یا سنّت است، مشمول این اخبار نمی‌شود.
و در بحث از اخبار ترجیح می‌نویسد:
و المراد من المخالفة فی هذه الطائفة هی المخالفة بنحو التخصیص و التقیید. فمفادها انّه إذا ورد خبران متعارضان، و کان أحدهما موافقاً لعمومات الکتاب أو اطلاقاته و کان الآخر مخالفاً لها یجب ترجیح الخبر الموافق علی الخبر المخالف. (117)
مراد از مخالف در این دسته، مخالفت به نحو تخصیص و تقیید است. پس معنای آن، این است که اگر دو خبرِ متعارض، وارد شد و یکی از آن دو، با عمومات قرآن یا اطلاقات آن موافق بود و دیگری مخالف بود، لازم است که خبر موافق، بر خبر مخالف، ترجیح داده شود.
3. شهید سیّد محمّد باقر صدر، از آن رو که روایات عرض را به دسته‌هایی تقسیم کرد، تفسیرش از موافقت و مخالفت نیز یکسان نیست. وی در دسته‌ی نخست از اخبار طرح - که صدور حدیث مخالف را انکار می‌کند - چنین می‌نویسد:
الاولی. فی تحدید المراد ممّا لا یوافق الکتاب، فهل یردا منه المخالفة مع الکتاب بأن یکون هنا لک تعرض من الکتاب و لا یوافقه الحدیث، أو یعم ما إذا لم یکن الکتاب متعرّضاً لذلک الموضوع أصلاً، فیکون عدم موافقة الحدیث مکعه من باب السالبة بانتقاء الموضوع.
لا ینبغی الإشکال فی أنّ المستظهر عرفاً هو الأوّل، لأنّ جملة ما لا یوافق الکتاب و إن کانت قضیة سالبة و هی منطقیاً اعم من السالبة بانتفاء الموضوع و السالبة بانتفاء المحمول، إلّا أنّ المتفاهم العرفی منها هو السالبة بانتفاء المحمول بأن یکون عدم الموافقة للکتاب مع وجود دلالة کتابیة و یؤیّده أنّ الحدیث الثالث عبر عمّا یقابل موافقة الکتاب بالمخالفة فیکون شاهداً علی ارادة هذا المعنی من عدم الموافقة. (118)
یک. در روشن ساختن مراد از غیر موافق با کتاب است. آیا منظور، مخالف کتاب است، بدان معنا که قرآن، متعرّض آن شده؛ ولی حدیث، با آن موافقت ندارد؟ یا فراتر از آن است و آن جا را نیز شامل می‌شود که قرآن، اصلاً بدان متعرّض نشده است؟ در این صورت، عدم موافقت با کتاب، از قبیل سالبه به انتفای موضوع است.
بی‌تردید، مقتضای استظهار عرفی، معنای اوّل است؛ چرا که جمله‌ی آنچه موافق کتاب نیست، گرچه قضیه‌ای سالبه است و آن، به صورت منطقی، فراتر از سالبه به انتفای محمول و سالبه به انتفای موضوع است، لکن متفاهم عرفی، سالبه به انتفای محمول است. یعنی با وجود دلالتی از قرآن در این زمینه، حدیث با آن سازگار نباشد. این معنا را حدیث سوم نیز تأیید می‌کند که مقابل موافقت کتاب را مخالفت قرار داد. بنابراین، این حدیث نیز شاهدی بر اراده‌ی این معنا از مخالفت با کتاب است.
در تفسیر دومین دسته از اخبار طرح می‌نویسد:
و التفسیر المشهور لمفاد هذه الطائفة: ان کلّ حدیث لا یکون فی القران دلالة ولو بالعموم أو الإطلاق، توافق مدلوله و تشهد علیه لا یکون مقبولاً. (119)
تفسی مشهورِ این دسته از روایات چنین ا ست: هرگاه برای [اثبات صحّت] حدیثی، دلالتی، گرچه به عموم یا اطلاق، در قرآن موجود نباشد و بر آن گواهی ندهد، پذیرفته نیست.
در تفسیر این مفاهیم در اخبار ترجیح، معتقد است که منظور از موافقت نیز عدم مخالف است. وی چنین توضیح می‌دهد:
الأوّل، الموافقة و المخالفة مع الکتاب، فیرجح ما وافق الکتاب علی ما خالفه و مقتضاه الاقتضار فی الترجیح علی خصوص ما إذا کان أحد الخبرین موافقاً مع الکتاب و الآخر مخالفاً له فلا یکفی مجرد مخالفة احدهما للکتاب فی ترجیح الآخر علیه. اللهم إلّا أن یستظهر کفایة ذلک بالتعدّی و الفهم العرفی بدعوی: ان مناسبات الحکم و الموضوع العرفیة فی باب جعل الحجّیة و الطریقیة تقتضی أن یکون المیزان فی الترجیح عدم المخالفة مع الکتاب الکریم لوضوح عدم مجیء جمعی التفاصیل و جزئیات الأحکام الشرعیة فیه، فیکون المراد من الموافقة عدم المخالفة. (120)
نخستین مرجّح، موافقت و مخالفت با کتاب است. بر این پایه، آنچه موافق کتاب است، بر مخالف آن، ترجیح داده می‌شود. و مقتضای این سخن، آن است که ترجیح را باید بدان جا منحصر کرد که یکی از دو خبر، مطابق با قرآن و دیگری مخالفش باشد. بدین جهت، مخالفت یکی با قرآن، در ترجیح دیگری کفایت نمی‌کند، مگر آن که چنین تعدّی‌ای را بر اساس فهم عرفی، استظهار گردد؛ بدین معنا که گفته شود: مناسبات حکم و موضوع در باب حجّیت، اقتضا می‌کند که میزان در ترجیح، عدم مخالفت با قرآن است؛ زیرا روشن است که تفصیل احکام شرعی در قرآن نیامده است. پس مراد از موافقت نیز عدم مخالفت است.
در بررسی مفاد این روایات، باید دو نکته معلوم گردد: یکی این که مراد از موافقت و مخالفت چیست؟ و چگونه موافق و مخالفتی را شامل می‌گردد؟ دیگر این که چه نسبتی میان این دو وجود دارد؟ یعنی نسبت میان موافقت و مخالفت چیست؟ آیا رابطه‌ی سلبی و ایجابی دارند؟ یا دو وصف وجودی‌اند که ارتفاع آنها ممکن است و می‌توان مواردی را یافت که نه موافق باشند و نه مخالف؟
شاید بتوان با ذکر چند نکته، پاسخ این پرسش‌ها را داد:
1. لسان و پیام این روایات، نفی حجّیت از مخالف قرآن است و نمی‌توان این را به دو گروه طرح و ترجیح تقسیم کرد؛
2. این روایات، از اصالت دادن به قرآن به عنوان یک مقیاس و ترازو خبر می‌دهند؛
3. در این روایت ها، «کتاب الله» و «القرآن»، به عنوان یک مجموع، مقیاس و ترازوی سنجش است.
با توجّه به این نکات می‌توان گفت که مقصود از این روایات، همسویی و ناهمسویی روایات با مجموع قرآن است و مراد، سنجش حرفی و تک مضمونی نیست؛ یعنی این روایت‌ها نمی‌خواهد بیان کند که هر حدیثی، اگر با آیه‌ای سنجیده شود و موافق با آن باشد، بدان اخذ می‌شود و اگر مخالف باشد، طرد می‌گردد؛ بلکه کلّیت قرآن را به عنوان یک مقیاس، مطرح می‌کند.
به سخن دیگر، جهتگیری کلِّ و همسویی کلّی اخبار با قرآن، منظور نظر است. با این تفسیر، دیگر مطابقت و موافقت جزئی اخبار با قرآن، منظور نمی‌گردد و دیگر جایی برای برخی ایرادها و خرده گیری‌ها نیز باقی نمی‌مانّد؛ یعنی ممکن است مضامین فراوانی در احادیث مطرح شود که بدین صورت جزئی، در کتاب خدا نیست؛ امّا از آن سو که با کلّیت قرآن ناسازگاری ندارد و یا همسویی دارد، قابل اخذ است.
شهید سیّد محمّد باقر صدر، تفسیری نوین از معنای موافقت و مخالفت در اخبار طرح، ارائه می‌کند که با توجّه به رأی این مقال، بر عدم تفکیک و تقسیم بندی در روایات عرض، می‌تواند به عنوان یک تفسیر مقبول در تمامی اخبار عرض، پذیرفته شود. وی در سخنی طولانی می‌نویسد:
می توان این اخبار را به گونه‌ای دیگر تفسیر کرد که بر پایه‌ی آن، بسیاری از مباحث جزئی گذشته، مورد نیاز نیست. آن تفسیر، این است که بعید نیست مراد از طرح و کنار گذاردن مخالف قرآن کریم، یا آنچه بر آن، شاهدی از قرآن در دست نیست، طرح روایاتی باشد که با روح عمومی قرآن، ناسازگار است و همانندهایش در قرآن نیست. بر اساس این تفسیر، معنای این روایت‌ها چنین است که دلیل ظنّی (یعنی خبر واحد)، هرگاه با سرشت و طبیعت تشریعات قرآنی و مزاج احکام عمومی‌اش سازگاری ندارد، حجّیت نیست. منظور از این روایات، موافقت و مخالفت مضمونی با آیات نیست. در مثل، اگر روایتی در نکوهش گروهی از مردم وارد شود و آنان را ذاتاً فاسد و یا گروهی از جنّیان معرفی کند، این روایت را مخالف صریح قرآن می‌شمردیم؛ زیرا قرآن، از وحدت بشر در جنس و نسب و برابری آنان در انسانیت و مسئولیت‌هایی انسانی سخن گفته، گرچه نژاد و رنگ آنان گوناگون باشد. یا آنکه روایتی بر وجوب دعا هنگام دیدن ماه (رؤیت هلال) دلالت کند، آن را مخالف قرآن کریم قلمداد نکنیم؛ زیرا قرآن، بر توجّه و تقرّب به خداوند در هر مناسبت و در هر زمان و مکان، دلالت دارد. این بدان معناست که دلالت‌های ظنّی - که دربردارنده‌ی احکام فرعی است -، هرگاه مخالف اصل دلالت‌های واضح قرآنی نباشد، به صورت عمومی، موافق کتاب و روح تشریعات عمومیِ آن است، بویژه اگر حجّیت این ادلّه، با کتاب ثابت گردد.
از شواهدی که این برداشت را تأیید می‌کند، علاوه بر آن که این برداشت، مطابق جایگاه عمومی امامان معصوم (علیهم‌السلام) و نقش آنان در میان احکام که برای متشرّع و راویان حدیث روشن بود و بر پایه‌ی همین نقش، مأمور به تفقّه در دین و اطلاع از تفاصیل و جزئیات احکام شدند که از قرآن به دست نمی‌آید و این مطلب، قرینه‌ی متّصله‌ای بر معنای این روایت‌هاست؛ روایاتی که در آن آمده، اگر یک شاهد یا دو شاهد از قرآن یافتید، روشن است که شاهد، غیر از موافقت مضمونی است. نیز در روایت حسن بن جهم تعبیر «اگر شبیه قرآن و حدیث بود، آن را اخذ کنید» آمده که این تفسیر را تأیید می‌کند. این روایت، گرچه در فرض تعارض است، ولی به همان قاعده‌ی منظور در تمامی اخبار، اشاره دارد.
بر این پایه، روشن می‌شود که از اخبار طرح نمی‌توان استفاده کرد که ادّله‌ی ظنّیِ معارضیِ کتاب را که به القای مفاد قرآن نمی‌انجامد، باید کنار گذارد، مانند تعارض‌های غیر مستقر یا تعارض به صورت عموم و خصوص من وجه؛ بلکه بر سقوط اخبار در صورت تعارض مستقر - به شرحی که گذشت -، حکم می‌کنیم. (121)

ج. نمونه‌هایی از عرض اخبار بر قرآن

در این قسمت، به مواردی اشاره می‌شود که محدّثان، فقیهان و یا دیگر متفکّران اسلامی، بر سنجش اخبار یا قرآن به صورت تطبیقی پرداخته اند. یادآوری می‌شود که در این جا در صدد تفحّص و جستجوی کامل نبوده‌ایم؛ چنان که در مقام سنجش و ارزیابی این تطبیق‌ها و عرضه‌ها نیستیم و صحّت و سُقم آنها، بر عهده‌ی صاحبانشان است:
1. شیخ مفید، روایات عدد را در شمارش ماه رمضان، مخالف قرآن دانسته و روایات معیار بودن رؤیت هلال را موافق قرآن می‌داند:
والحدیث فی العدد یخالف القرآن فلا یقاس بحدیث الرویة الموافق للقرآن. (122)
احادیث تعیین عدد [برای ماه رمضان]، مخالف قرآن است و با احادیث رؤیت - که موافق قرآن است -، قابل مقایسه نیست.
2. شیخ طوسی، روایت جواز نماز خواندن با لباس آغشته به شراب را نمی‌پذیرد و آن را مخالف قرآن می‌انگارد.
و هذه الأخبار مخالفة لظاهر القرآن فینبغی أن یکون العمل علی غیرها. (123)
این روایات، با ظاهر قرآن مخالف است. پس شایسته است که به غیر این روایات، عمل شود.
3. علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی، روایاتی را که آیه‌ی (فَلَمَّآ ءَاتَآهُمَا صَالِحاً جَعَلَا لَهُ شُرَکَآءَ) (124) را بر آدم و حوّا تفسیر کرده‌اند، مخالف قرآن می‌شمرد:
و ربّما التزم بعض المفسرین الاشکال و تسلم أنّ المراد بهما آدم و زوجته و انّهما اشرکا بالله عملاً بروایات وردت فی القصّة عن بعضهم و هی موضوعة أو مدسوسة مخالفة للکتاب لا سبیل إلی الأخذ بأمثالها. (125)
برخی از مفسّران، اشکال را پذیرفته و باور کرده‌اند که مراد از این آیه، آدم و همسر اوست و آن دو، به خداوند، شرک ورزیدند و این رأی را بر پایه‌ی روایاتی که در این داستان وارد شده، ابراز داشته‌اند؛ ولی این روایت‌ها جعلی و مخالف قرآن است و نمی‌توان به آنها تمسّک جست.
در تفسیر نمونه، (126) المنار (127) و فی ظلال القرآن (128) نیز نسبت به این روایات، همین داوری شده است.
4. علّامه‌ی طباطبایی، روایاتی را که در تفسیر آیه‌ی (یَومَ یُکشَفُ عَن سَاقٍ)، (129) در الدر المنثور آمده، مخالف نص کتاب می‌داند و می‌نویسد:
أقول و الروایات الثلاث مبنیة علی التشبیه المخالف للبراهین العقلیة و نص الکتاب العزیز فهی مطروحة أو مؤولة. (130)
می گویم: روایت‌های سه گانه، مشتمل بر تشبیهی است که مخالف برهان‌های عقلی و نص کتاب عزیز است. پس این روایت باید طرح یا تأویل شود.
5. وی همچنین روایت الدر المنثور، در تفسیر آیه‌ی (اَلَّذِینَ ءَامَنُوا وَ لَم یَلبِسُوا إِیمَانَهُم بِظُلمٍ) (131) را - که مختص ابراهیم و اصحاب خاصش دانسته -، مخالف قرآن می‌داند و می‌نویسد:
اقول: و الروایة لا توافق بظاهرها الاُصول الکلّیة المستخرجة من الکتاب و السنّة. (132)
می گویم: ظاهر این روایت، با اصول کلّیِ به دست آمده از قرآن و سنّت، سازگاری ندارد.
6. همچنین روایت الدر المنثور در تفسیر برخی از آیات مربوط به حضرت یوسف (علیه‌السلام) را مخالف قرآن می‌داند:
و الروایة تخالف صریح کلامه تعالی حیث یذکر انّ الله اجتباه و اخلصه لنفسه و انّ الشیطان لا سبیل له إلی من اخلصه مالله لنفسه و کیف یستقیم لمن هَمَّ علی افحش معصیة و انساه الشیطان ذکر ربه ثمّ کذب فی مقاله. (133)
این روایت، با صریح سخن خداوند، مخالفت دارد که می‌فرماید: یوسف را برگزیده و او را برای خود، خالص گردانید و شیطان را بر خالص شدگان الهی، راهی نیست. بر این اساس، چگونه ممکن است که یوسف، به زشت‌ترین عمل دست زند و شیطان، او را از یاد خداوند، غافل گرداند و سپس دروغ بر زبان آورد.
7. علّامه‌ی طباطبایی همچنین روایات مربوط به پیامبری برادران یوسف (علیه‌السلام) را چنین نقد می‌کند:
اقول: و فی الروایات من طرق اهل السنّ‎ة و فی بعض الضعاف من روایات الشیعة انّهم کانوا انبیاء و هذه الروایات مدفوعة بما ثبت من طریق الکتاب و السنّة و العقل من عصمة الانبیاء. (134)
می گویم: روایت اهل سنّت و برخی روایت‌های ضعیف شیعه، دلالت دارند که آنان پیامبر بودند. این روایت‌ها با آنچه از قرآن و سنّت و دلیل عقلی بر عصمت پیامبران اقامه شده، مردود می‌شود.
8. نیز در تفسیر آیات رفع عذاب از امّت اسلامی، (135) روایاتی را که دلالت می‌کند پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم)، از خداوند خواست تا این عذاب‌ها را بر مسلمانان نازل نکند، مخالف صریح قرآن می‌داند:
و هذه الروایات علی کثرتها و ان اشتملت علی القویة و الضعیفة من حیث اسنادها، موهونة جمیعاً بمخالفتها لظاهر الآیة، فانّ قوله فی الآیتین التالیتین: (وَ کَذَّبَ بِهِی قَومُکَ ...) (136). تهدید صریح بالوقوع. (137)
این روایت با فراوانی‌اش، گرچه بر قوی و ضعیف از جهت سند مشتمل است، لکن تمام آنها به این دلیل که با ظاهر آیه، مخالفت دارند. سُست و مردودند؛ چرا که سخن خداوند در دو آیه‌ی بعد، به صراحت، تهدید به وقوع این امر دارد.
9. شهید سیّد محمّد باقر صدر، روایات مربوط به نکوهش قبایل و طوایف را مخالف روح قرآن می‌شمرد:
فمثلاً لو وردت، روایة فی ذمّ طائفة من الناس و بیان فسقهم فی الخلق أو أنّهم قسم من الجن، قلت أن هذا مخالف مع الکتاب الصریح فی وحدة البشریة جنساً و حسباً و مساواتهم فی الانسانیة و مسؤلیاتها مهما اختلفت اصنافهم و الوانهم. (138)
در مَثَل، اگر روایتی در نکوهش طایفه‌ای از مردم وارد شود و آنان را ذاتاً فاسد و یا گروهی از جنّیان معرفی کند، می‌گویم: این روایت، با صریح قرآن در وحدت انسان‌ها از جهت نسب و ذات، و مساوات آنها در انسانیت، و مسئولیت از هر رنگ و نژاد، مغایرت دارد.
10. برخی از محقّقان، روایت ابوهریره در شأن نزول آیه‌ی (أحِلَّ لَکُم لَیلَة الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَی نِسائِکُم) (139) را مخالف قرآن دانسته و مردود می‌شمرند، با این توضیح:
می توان گفت که دو روایت ابوهریره، مخالف قرآن است؛ پس باید مردود شناخته شود. قبلاً روشن شد که عبارت (هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُم وَ أنتُم لِبَاسٌ لَّهُنَّ)، (140) می‌خواهد بگوید که آمیزش با همسران در شب‌های ماه رمضان، بدین علت مجاز اعلام شد که نیاز طبیعی انسان را برطرف می‌کند و به تعادل جسم و روح و در نهایت، به سعادت انسان کمک می‌کند. بنابراین، اگر تحریم می‌شد، بر خلاف نیز طبیعی انسان و سعادت او و بر خلاف حکمت خداوند بود. از این رو، تحریم نشد. (141)
دکتر مسفر عزم الله الدمینی، در کتاب مقاییس نقد متون السنّة، 22 مورد را نقل می‌کند که فهرست آن ارائه می‌شود:
- نفقه‌ی زن مطلّقه؛
- عذاب کشیدنِ مردگان با گریه‌ی بستگان؛
- نکوهش زنازاده؛
- دیدن خداوند، به وسیله‌ی پیامبر؛
- شومیِ زنان؛
- ازدواج موقّت؛
- خوردن گوشت اُلاغ اهلی؛
- مهریه‌ی زن شوهر مرده، پیش از نزدیکی؛
- خوردن گوشت درندگان؛ (142)
- ا حادیث عرض خبر بر قرآن؛
- حدیث ایمان آوردن آمنه، مادر پیامبر خدا به پیامبر؛
- مقدار عمر دنیا؛
- خلقت خاک در روز شنبه؛
- حیات خضر؛
- هم غذا شدن با نیکان؛
- دشنام صحابه، بخشوده نمی‌گردد؛
- دوستی وطن، جزئی از ایمان است؛
- غریب ها، وارثان پیامبران‌اند؛
- زنازاده، وارد بهشت نمی‌شود؛
- پیامبریِ پیامبران، پس از چهل سالگی؛
- بخشنده، دوست خداست، گرچه فاسق باشد؛
- ایمان، کم و زیاد نمی‌شود. (143)
مؤلّف کتاب جهود المحدّثین فی نقد متن الحدیث النبوی الشریف، هفت مثال آورده است:
- عذاب مردگان، با گریه‌ی بستگان؛
- گفتگوی پیامبر، با کشتگان مشرکان در جنگ بدر؛
- رؤیت خداوند توسّط پیامبر در معراج؛
- نکوهش زنازاده؛
- نفقه‌ی مطلَّقه؛
- داخل نشدن گناهکار مؤمن در آتش؛
- شومیِ زنان. (144)
مؤلّف کتاب منهج نقد المتن عند علماء الحدیث النبوی، نمونه‌های مخالفت حدیث با قرآن را در چهار بخشِ: الوهیت، نبوّت، تفسیر و احکام، در سیزده نمونه، آورده است:
- حدیث أین الله؟؛
- احاطه بر عرش آسمان‌ها؛
- توصیف آسمان‌ها و زمین و هبوط علی الله؛
- توصیف بال و پر فرشتگان و این که والله فوق ذلک؛
- کتابت پیامبر؛
- سِحر شدن پیامبر؛
- پیامبریِ ابراهیم، فرزند پیامبر خدا؛
- نماز پیامبر، بر عبدالله بن ابی؛
- به جهنّم رفتنِ انسان زنده به گور شده؛
- نکوهش زنازاده؛
- نکوهش برخی طوایف؛
- مرگ، کفّاره‌ی گناه مسلمان؛
- تشبیه گرمای دوزخ، به گرمای حمّام. (145)

پی‌نوشت‌ها:

1. این مقاله، پیش از این، در فصل نامه‌ی علوم حدیث (ش 26) منتشر شده است.
2. العقیدة و الشریعة، ص 50.
3. دائرة المعارف الاسلامیة، مادّه‌ی اصول، ج 2، ص 279، پاورقی 1.
4. همان جا.
5. مجله‌ی المنار، ج 27، سال 1926 م، ص 614-619.
6. تفسیر المنار، ج 3، ص 141.
7. فجر الاسلام، ص 217-218.
8. ضحی الاسلام، ج 2، ص 130.
9. أضواء علی السنّة المحمّدیة، ص 258.
10. همان، ص 259.
11. ر.ک: همان، ص 114-116.
12. الکافی، ج 1، ص 69.
13. سنن الدار قطنی، ج 4، ص 133.
14. در منابع شیعی، ر.ک: الکافی، ج 1، ص 60، 62، 67 و 69 و ج 6، ص 58؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص 275؛ الاستبصار، ج 1، ص 190؛ الاحتجاج، ج 2، ص 446 و 450؛ الأمالی، صدوق، ص 367، مجلس 58، ح 16؛ تحف العقول، ص 134 و 458؛ تفسیر العیّاشی، ج 1، ص 8-9؛ جامع الأخبار، ص 181، فصل 141؛ اختیار معرفة الرجال، ص 224، ش 401؛ قرب الاسناد، ج 1، ص 44؛ المحاسن، ج 1، ص 220، 221 و 226؛ عیون أخبار الرضا (علیه‌السلام)، ج 2، ص 20، ب 30، ح 45؛ بحارالأنوار، ج 2، ص 235، ب 29، ح 20؛ مستدرک الوسائل، ج 17، ص 306، ب 9، ح 21422؛ الایضاح، ص 312؛ مجمع البیان، ج 1، ص 39. و در منابع اهل سنّت، ر.ک: سنن الدارمی، ج 1، ص 146؛ مجمع الزوائد، ج 1، ص 107؛ المعجم الکبیر، ج 21، ص 244؛ دستور معالم الحکم، ص 78؛ کنز العمّال، ج 1، ص 175، 179، 183، 190، 191، 196، 197.
15. سنن الترمذی، ج 5، ص 84-85؛ سنن ابن داوود، ح 2114-2116؛ سنن النسائی، ج 6، ص 121، 123 و 198.
16. بدایع المنن فی جمع و ترتیب مسند الشافعی و السنن، ج 2، ص 327.
17. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 236.
18. منهج فقه المتن عند علماء الحدیث النبوی، ص 136.
19. به عنوان نمونه، ر.ک: وسائل الشیعة، ج 17، ص 567، ح 3 و 4 و ج 14، ص 40؛ بحارالانوار، ج 11، ص 99 و 100، ح 2 و ج 104، ص 356، ح 13.
20. وسائل الشیعة، ج 20، ص 352، ح 161؛ بحارالأنوار، ج 11، ص 116، ح 46.
21. همان جا.
22. این اثر، به همّت سعید الافغالی تحقیق شده و المکتب الاسلامی بیروت، بارها آن را به چاپ رسانده است.
23. الاجابة لایراد ما استدرکته عایشة علی الصحابة، ص 125.
24. همان، ص 128-129.
25. صحیح مسلم، ج 2، ص 1118، ح 42.
26. سوره‌ی طلاق، آیه‌ی 1.
27. صحیح مسلم، ج 2، ص 1118، ح 42. برای نمونه‌های بیشتر، ر.ک: منهج نقد المتن عند علماء الحدیث النبوی، ص 105-144.
28. الکافی، ج 1، ص 49.
29. ر.ک: وسائل الشیعة، ج 20، ص 93-95.
30. الرسالة، ص 399.
31. عدّة الأصول، ج 1، ص 367-371.
32. الفوائد الحائریة، ص 350-487.
33. فوائد الوحید، ص 59-60 (چاپ شده در پایان کتاب رجال الخاقانی).
34. معالم الأصول، ص 348-349.
35. الرافد فی علم الأصول، ج 1، ص 24-25.
36. برای نمونه، ر.ک: «مأخذشناسی نقد محتوایی حدیث»، فصل نامه‌ی علوم حدیث، ش 15، ص 176-178.
37. تقدمة الجرح و التعدیل، ص 351.
38. الکفایة، ص 19.
39. همان، ص 429.
40. همان، ص 432.
41. این کتاب، با حواشی احمد عبدالشافی، در دار الکتب العلمیة لبنان، به سال 1408ق/ 1988 م، منتشر شده است.
42. المنار المنیف، ص 37-38.
43. مهمان، ص 46.
44. همان، ص 47.
45. همان جا.
46. همان، ص 50.
47. همان، ص 53.
48. همان، ص 54.
49. همان، ص 56.
50. همان، ص 59.
51. همان، ص 61.
52. همان، ص 62.
53. همان، ص 64.
54. همان، ص 66.
55. همان، ص 74.
56. همان، ص 78.
57. مقباس الهدایة، ج 1، ص 182-183.
58. ر.ک: قواعد التحدیث، ص 171-179.
59. مقدمة ابن خلدون، ص 4-5.
60. همان، ص 9-10.
61. در زمینه‌ی پیشینه‌ی نقد متن نیز، ر.ک: «درآمدی بر نقد متن محور احادیث با تکیه بر عقل»، علی معموری، رواق اندیشه، ش 12.
62. ر.ک: دایرة المعارف الاسلامیة، ج 2، ص 279-284.
63. جهت آگاهی بیشتر، ر.ک: فصل نامه علوم حدیث، ش 15، ص 144-185، مقاله‌ی «مأخذشناسی نقد متن حدیث».
64. السنّة النبویة بین أهل الفقه و أهل الحدیث، ص 15.
65. رجال النجاشی، ص 12، ش 7.
66. اختیار معرفة الرجال، ص 629، ش 1103.
67. ر.ک به: حدیث پژوهی، ج 1، ص 130؛ پژوهش و حوزه، ش 13-14، ص 286، مقاله‌ی «کتاب شناسی روش تحقیق در تاریخ» و ص 309، مقاله‌ی «گزیده‌ی کتاب شناسی تحلیل روش تحقیق در تاریخ».
68. جامع أحادیث الشیعة، ج 1، ص 255، ح 2.
69. همان، ص 254، ح 2. نیز ر.ک: همان، ص 256 ح 4 و ص 264، ح 26، 27، 28، 29، 30، 31، 34 و ص 223، ح 6 و ص 311، ح 208.
70. السنّة و مکانتها فی التشریع الاسلامی، ص 271.
71. فقه الحدیث، ج 2، ص 13.
72. ر.ک: الاسرار المرفوعة فی الحادیث الموضوعة، ص 424-467؛ أضواء علی السنّة المحمّدیة، ص 140-143؛ مصطلح علوم الحدیث، ص 282-295.
73. مصباح الأصول، ج 3، ص 407.
74. تعارض الأدلّه الشرعیة، ص 315 و 349.
75. کفایة الأصول، ص 444-445.
76. تعارض الأدلّة الشرعیة، ص 315 و 318 و 324.
77. سنن الدارمی، ج 1، ص 146؛ مجمع الزوائد، ج 1، ص 170؛ تثبیت الإمامة، ص 9؛ المعجم الکبیر، ج 21، ص 244؛ سنن الدار قطنی، ج 4، ص 133؛ الکفایة فی علم الروایة، ص 47؛ نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، ص 102؛ کنزالعمّال، ج 1، ص 179 و 196، ح 922 و ص 19، ح 994 و ج 10، ص 230؛ أحکام القرآن، ج 1، ص 629 و ج 4، ص 38؛ تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 381.
78. مجمع الزوائد، ج 1، ص 170؛ المعجم الکبیر، ج 21، ص 244؛ کنزالعمّال، ج 1، ص 196.
79. سنن الدارقطنی، ج 4، ص 133؛ الکفایة فی علم الدرایة، ص 470: أحکام القرآن، ج 1، ص 629.
80. تثبیت الإمامة، ص 9؛ کنزالعمّال، ج 1، ص 179 و 196.
81. أحکام القرآن، ج 3، ص 38.
82. کنزالعمّال، ج 1، ص 196.
83. همان، ص 23.
84. نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، ص 102.
85. سنن الدارمی، ج 1، ص 146.
86. تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 38.
87. سنن الدارقطنی، ج 4، ص 133؛ الکفایة فی علم الروایة، ص 470.
88. مجمع الزوائد، ج 1، ص 170.
89.. الکافی، ج 1، ص 69، ح 8؛ المحاسن، ج 1، ص 221، ح 130 و 131.
90. العمدة، ص 84.
91. الاحتجاج، ج 2، ص 450.
92. الایضاح، ص 312.
93. همان جا.
94. مجمع البیان، ج 1، ص 39.
95. الأمالی، صدوق، ص 367، مجلس 58، ح 16؛ تفسیر العیّاشی، ج 1، ص 8.
96. تحف العقول، ص 134.
97. العمدة، ص 84.
98. قرب الإسناد، ص 44.
99. تفسیر العیّاشی، ج 1، ص 9.
100. الکافی، ج 1، ص 67، ح 10.
101. همان، ص 69، ح 1.
102. همان، ح 2.
103. همان، ح 3 و 4؛ تفسیر العیّاشی، ج 1، ص 9؛ المحاسن، ج 1، ص 220، ح 128.
104. جوابات أهل الموصل، ص 47؛ مستدرک الوسائل، ج 17، ص 306، ح 41422.
105. رجال الکشی، ص 224، ش 401.
106. بحارالأنوار، ج 2، ص 235، ح 29.
107. المحاسن، ج 1، ص 221، ح 129.
108. عیون أخبار الرضا، ج 2، ص 20.
109. تحف العقول، ص 458.
110. الاحتجاج، ج 2، ص 45.
111. تهذیب الأحکام، ج 7، ص 275؛ الاستبصار، ج 1، ص 190.
112. ر.ک: کفایة الأصول، ص 444-445.
113. همان جا.
114. این رأی، به شوکانی و خطابی منسوب است. این دو نفرف این احادیث را موضوع و مخالف قرآن دانسته‌اند (مقاییس نقد متون السنّة، ص 117، به نقل از الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة، شوکانی، ص 291).
115. ر.ک: مقاییس نقد متون السنّة، ص 300-303.
116. مصباح الاُصول، ج 3، ص 407.
117. همان، ص 408.
118. تعارض الأدّلة الشرعیة، ص 316.
119. همان، ص 319.
120. همان، ص 357-358.
121. همان، ص 333-335.
122. جوابات أهل الموصل فی العدد و الرویة، ص 47؛ المصنّفات، شیخ المفید، ش 42 (منشورات کنگره‌ی شیخ مفید).
123. الاستبصار، ج 1، ص 189، ب 112 (چاپ آخوندی).
124. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 190.
125. المیزان، ج 8، ص 377.
126. تفسیر نمونه، ج 7، ص 53.
127. المنار، ج 9، ص 521-524.
128. فی ظلال القرآن، ج 3، ص 1412.
129. سوره‌ی قلم، آیه‌ی 42.
130. المیزان، ج 19، ص 390.
131. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 82.
132. المیزان، ج 7، ص 211.
133. المیزان، ج 11، ص 167.
134. همان، ص 252.
135. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 65.
136. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 66.
137. المیزان، ج 7، ص 150.
138. تعارض الأدلّة الشرعیة، ص 334.
139. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 187.
140. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 187.
141. فصل نامه‌ی بیّنات، ش 4 (زمستان 1373)، ص 46.
142. مقاییس نقد متون السنّة، ص 61-75.
143. همان، ص 119-124.
144. جهود المحدّثین فی نقد متن الحدیث النبوی الشریف، ص 460-473.
145. منهج المحدّثین نقد المتن عند علماء الحدیث، ص 240-271.

منبع مقاله :
مهریزی، مهدی؛ (1389)، حدیث پژوهی، قم: دارالحدیث، چاپ اول.