نویسنده: دكتر محمود فاضل (یزدی مطلق) (1)

حجةالاسلام ابوحامد محمد بن محمد غزّالی طوسی شافعی اشعری (متوفی 505هـ.ق) (2)، عالمی كه پیوسته عمر خویش را در تحصیل علوم و فنون متداوله‌ی زمان یعنی ادب، فقه، اصول، حدیث، درایه، كلام، جدل، خلاف، حكمت و عرفان صرف كرد و دائماً به بحث و فحص و تدریس و تألیف و تصنیف و وعظ و مناظره مشغول بود و سرانجام راه صوفیه را انتخاب كرد و زندگانی طوفانی خود را پشت سر نهاد و به زادگاه اصلیش بازگشت و خانقاهی بنا نمود و در آنجا، دور از همه‌ی غوغاها، به تدریس علوم ظاهری و باطنی پرداخت و در زهد و قناعت و انزوا به سر برد تا در بامداد روز دوشنبه چهاردهم جمادی الآخر سال 505هـ.ق در طابران طوس كه مسقط الرأس او بود از دنیا رفت و در همان جا مدفون گردید. (3) تألیفات و آثار غزّالی را به فارسی و عربی، بعضی هفتاد و جمعی دویست و گروهی تا چهارصد اثر نگاشته‌اند كه غالب آنها تا مدت‌ها جزء كتب درسی به حساب می‌آمد. (4) عمده‌ترین آنها در زمینه‌ی عرفان و فلسفه و كلام است.
غزّالی فیلسوفی بود كه فلسفه را به منظور نقد و انتقاد فراگرفت و از این روی كتاب مقاصد‌الفلاسفه خویش را پدید آورد و می‌خواست تا مسائل عمده‌ای كه در اسلام رواج یافته و خیلی جلوه كرده خود بفهمد و به دقایق و خصوصیات آنها پی ببرد و از موضوع و روش آنها به خوبی آگاه گردد. چنان كه خود گوید:
"یقین داشتم كه رد كردن هر مذهب پیش از پی بردن به كنه آن و آگاهی از حقیقتش، كوركورانه تیری به تاریكی انداختن است، لذا با جد و جهد به تحصیل فلسفه شتافتم. از طریق مطالعه، بدون كمك از استاد، به تحقیق كتب و نوشته‌های مربوط پرداخته در اوقات بیكاری و بعد از تدریس و تألیف‌هایی كه داشتم از همین طریق خداوند مرا كمك كرد و در ظرف مدتی كمتر از دو سال به تمام رموز و اسرار فلسفه آگاه شدم. آن گاه نزدیك یك سال در این مسائل به تفكر پرداختم و پیوسته آنها را بررسی و تحقیق می‌كردم، تا اینكه به تخیلات و خدعه و تلبیساتش پی بردم به طوری كه جای تردیدی برایم باقی نگذاشت... (5)."
آن گاه غزّالی حملاتش را علیه فلاسفه آغاز می‌كند و چون قدرت و استقامتش در این میدان، بسیار بود، جنبه‌های قوی و محكم اعتراضاتش، او را بر حریفان غالب ساخت، و اذهان مردم را آماده‌ی پذیرش حملات افرادی از قبیل «ابن صلاح شهرزوری» علیه فلاسفه ساخت. (6)
غزّالی به مسائل الهی فلسفه‌ی مشاء، آن چنان ضربه‌ای وارد ساخت كه از آن پس دیگر نتوانست جبران آن شكست را بنماید و برای همیشه، فلسفه‌ی مشاء، آن ارزش و استقلال خود را از دست داد. یكی از مهم‌ترین و مشهورترین كتب غزّالی در این زمینه، كتاب تهافت‌الفلاسفه است. شك نیست كه این كتاب از مهم‌ترین كتب فلسفی قرون وسطی به شمار می‌رود و غزّالی آن را در سنین كمال تألیف كرده است، اصول و قواعدی كه متذكر می‌شود، بسیار محكم و اعتراضاتی كه بر فلاسفه وارد می‌سازد در كمال اتقان بیان شده است، و با روشی ماهرانه، مسائلی را كه قابل خدشه است ذكر كرده و به خوبی پرده از روی آنها برداشته، آن گاه به طور حادی انتقاد می‌كند.
غزّالی بسیاری از مشكلات فلسفی، دینی، اسلامی و یا مسیحی را گردآوری نموده كلیه‌ی آنها را در بیست مسأله خلاصه كرده است. سپس یك یك آنها را مورد مناقشه قرار داده است. آن گاه غزّالی با سه اصل از اصول و مسائل اساسی فلاسفه، كفرشان را ثابت می‌كند و می‌گوید كه فلاسفه در اصول با آراء كافه‌ی مسلمین مخالفت كرده‌اند. آن اصول عبارتند از:
1-فلاسفه معتقدند كه معاد جسمانی نیست و ثواب و عقاب، مخصوص ارواح مجرده است.
2-دیگر اینكه فلاسفه معتقدند كه حق تعالی علم به كلیات دارد و جزئیات متعلق علم الهی قرار نخواهد گرفت- غزّالی می‌گوید این عقیده نیز كفر است و مخالف آیه‌ی كریمه‌ی «وَ لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ» (7) می‌باشد.
3-فلاسفه عقیده دارند كه عالم ازلی و ابدی می‌باشد. (8)
این بود اجمالی از ضربات درد آوری كه غزّالی به فلسفه وارد ساخت و اثرات ناشی از این حملات آن شد كه فروغ تابناك فلسفه خاموش گردید و اندیشه‌ی فلسفی در عالم اسلام رو به ضعف نهاد. گرچه جمع آوری و انتخاب و طبقه بندی مطالب، و پژوهش و تحقیق و مناقشه و انتقاد غزّالی بر فلاسفه به این قسم، خود روشی تازه بود لكن همان راهی را دنبال كرده است كه متكلمین اسلامی از آغاز، به خوبی آن را دریافته بودند و همین احساس آنها را بر آن داشت تا به فلسفه و روش فلسفی مشاء حمله كنند. (9)
قبل از آنكه غزّالی، عهده‌دار مبارزه با فلاسفه گردد، رؤسای معتزله از قبیل ابوالهذیل علاف متوفی 226هـ.ق، نظام متوفی 221هـ.ق، ابوالقاسم كعبی بلخی متوفی 319هـ.ق، نوبختی زنده به سال 158هـ.ق به منطق و فلسفه‌ی طبیعی ارسطو اعتراض كردند. و پس از آنها متكلمین اشعری از جمله: باقلانی متوفی 403هـ.ق، امام الحرمین جوینی متوفی 471هـ.ق، بغدادی متوفی 329هـ.ق، كار معتزله را در این زمینه تعقیب كردند.
شاید بتوان گفت كه عامل و محرك غزّالی بر ضدیت و مخالفت با فلسفه و فلاسفه، اعتقاد و تمایلات كلامی او بوده است و همین تمایلات كلامی او، موجب گردید تا او را متكلمی برجسته سازد و وادارش كند تا در كتاب الاقتصاد فی الاعتقاد، بحث در علم كلام را توجیه و تبرئه كند و مسائل آن از قبیل بحث در ذات و صفات الهی و اثبات نبوت و غیره با اهمیت جلوه دهد و كار متكلمین را در مباحث كلامی و پرخاشگری علیه فلاسفه دنبال نماید.
هم اكنون به بیان آراء كلامی غزّالی می‌پردازیم:

اثبات وجود خدا

غزّالی جهت اثبات وجود باری تعالی برهان عقلی اقامه می‌كند و می‌گوید: هر پدیده‌ای برای پدید آمدنش، سبب و علت می‌خواهد، و چون عالم پدید آمده است و حادث می‌باشد، پس عالم را نیز سبب و علتی هست، و آن سبب و علت هم خداوند است.
غزّالی برای توضیح بیشتر می‌گوید:
منظور ما از عالم، ماسوی الله است، اعم از اجسام و اعراض. و هیچ عاقلی در وجود موجودات شك ندارد، به طور كلی موجودات بر دو قسم هستند، یا متحیزند و یا غیرمتحیز، و هر متحیزی هم یا مركب است و دارای جزء می‌باشد كه آن را جسم گوییم و یا مركب نیست و جزء ندارد كه به آن جوهر فرد و جزء لایتجزی یا ذره و اتم گویند. و غیرمتحیز هم از دو حال بیرون نیست یا اینكه وجودش قائم به جسم است كه آن را عرض نامند، چون كلیه‌ی اعراض اینچنین هستند، و یا اینكه وجود آن شیء غیر متحیز و بسیط، قائم به جسم نیست، كه آن ذات باری تعالی است... .
اما اجسام و اعراض كه با حس، مشاهده می‌شوند، نیازی به اثبات آنها نیست و اگر كسی در وجود آنها شك كند و دلیل و برهان بر عدم ثبوت آنها بیاورد، آن قدر این سخن با واقعیت و عینیت، مغایر است كه به حرف او اعتنا نمی‌كنیم و وقت خود را صرف پاسخگویی او نخواهیم كرد.
اما موجودی كه نه جسم باشد و نه جوهر متحیز و نه عرض قائم به جسم، معلوم است كه چنین موجودی از طریق حس، ادراك نمی‌شود بلكه با برهان عقلی ثابت می‌شود، چنان كه در آغاز این بحث بیان داشتیم و ما معتقدیم كه عالم به اراده و قدرت او پدید آمده است.» (10)
گرچه این برهان را قبل از غزّالی، امام الحرمین جوینی در كتاب الارشاد خویش آورده است و از مهم‌ترین ادله‌ای است كه بزرگان اشاعره و فلاسفه‌ی مسلمان به آن استدلال كرده‌اند و به نام «دلیل اختراع» موسوم است و بغدادی در كتاب معروف خود اصول الدین (ص68) به آن اشاره نموده است و شهرستانی در كتاب نهایة الاقدام فی علم الكلام (ص5)، این برهان را نخستین قاعده از قواعد كتابش دانسته است، اما غزّالی همین برهان را به بهترین شكلی در آغاز كتاب الاقتصاد، آورده است و آن را در رأس مسائل كلامی قرار داده است.

خداوند قدیم است

غزّالی معتقد است كه خدای تعالی قدیم است؛ زیرا اگر حادث باشد نیازمند سببی خواهد بود و آن به سبب دیگری محتاج است الی غیر النهایة كه لازمه اش تسلسل است و تسلسل هم محال است، پس باید تمام حوادث و پدیده‌های عالم به یك پدید آورنده‌ای كه قدیم است منتهی شود. مطلوب ما هم همین است كه پدید آورنده‌ی جهان باید قدیم باشد. مراد از قدیم هم، موجودی است كه مسبوق به عدم نباشد. غزّالی معتقد است كه قدم معنای زائد بر ذات الهی نیست، تا لازمه‌اش تسلسل محال باشد. (11)

خداوند تعالی ازلی می‌باشد

وقتی كه صانع عالم، قدیم باشد، ناگزیر باید ازلی و ابدی هم باشد، چون اگر چیزی قدیم شد، محال است كه معدوم شود، و الا قدیم نخواهد بود؛ زیرا اگر چیزی معدوم شود یا برای این است كه ذاتاً اقتضای عدم می‌كند؟ و یا به خاطر عروض سبب و علتی است كه آن علت، موجب عدم این می‌شود؟ و هر دو صورت باطل است. (12)

صانع عالم، جوهر متحیّز نیست

غزّالی می‌گوید: وقتی ما ثابت كردیم كه خدای تعالی قدیم است، معلوم می‌شود كه او جوهر متحیّز نیست؛ چون اگر متحیّز باشد از دو حال خارج نیست:‌یا در حیز خود ساكن است یا متحرك؟ و هر چیزی كه متصف به صفت- حركت یا سكون- شود حادث است، پس باید بگوییم كه خداوند حادث است و این هم باطل است. (13)

خداوند جسم نیست

غزّالی معتقد است كه خدای سبحان جسم نیست؛ چون هر جسمی، حداقل از دو جوهر متحیز تألیف و تركیب یافته است، و چون درگذشته ثابت كردیم كه خدای تعالی، جوهر متحیز نیست، پس محال است كه خداوند جسم باشد. (14)

حق تعالی عرض نیست

غزّالی عقیده دارد كه پروردگار عالم، عرض نمی‌باشد؛ برای اینكه وجود عرض، محتاج به ذاتی است تا به او قائم باشد، و آن ذات هم یا جسم است و یا جوهر؟ و چون جسم، حادث است، باید آن عرض هم حادث باشد و درگذشته ما اثبات كردیم كه خداوند قدیم است نه حادث. (15)

خداوند در هیچ جهتی از جهات شش گانه نیست

غزّالی معتقد است، هنگامی انسان، معنی جهت و تعلق را بداند، قطعاً خواهد دانست كه محال است غیر از جواهر و اعراض، چیزی دارای جهت باشد زیرا «حیزی» كه هركس آن را تصور می‌كند، چیزی است كه جوهر به آن اختصاص دارد، و حیز هم هنگامی «جهت» قرار می‌گیرد كه به او چیز دیگری كه متحیز است اضافه گردد، و در این موقع است كه جهات شش گانه پدید می‌آیند: بالا، پایین، روبه رو، پشت سر، طرف راست، چپ، وقتی می‌گوییم بالا، معنیش حیزی است كه طرف بالای سر باشد و چون می‌گوییم: پایین، مراد چیزی است كه در طرف پایین پا قرار گرفته باشد و... .
پس هرچه را كه بگوییم در جهت و سمتی است، معنیش این است كه او در حیزی با چیز اضافه‌ای هست. اینكه می‌گوییم: فلان چیز در حیز است، دو صورت دارد: یكی اینكه تعلق آن چیز به حیز به گونه‌ای می‌باشد كه جایی كه آن چیز قرار گرفته، محال است چیز دیگری مثل او آنجا باشد، چنین چیزی جوهر است؛ دیگر اینكه آن چیز در جوهر حلول كرده باشد، كه آن عرض است. البته وقتی می‌گوییم فلان عرض در جهت است، به تبعیت جوهر در جهت قرار گرفته است، چون عرض، مثل جوهر نیست كه به طور مستقل در جهت قرار گیرد، بلكه عرض در چیزی حلول كرده است كه آن چیز در جهت می‌باشد. این بود معنی تعلق به حیز. حال می‌گوییم: حق تعالی جزء كدام یك از این دو می‌باشد؟ آیا جوهر متحیز است یا عرض حلول كننده؟ چنان كه در گذشته ثابت كردیم باری تعالی هیچ یك از این دو نیست، بنابراین خداوند در هیچ جهتی نیست و تعلق به هیچ یك از جهات شش گانه ندارد. (16)

خدای سبحان بر عرش ننشسته است

غزّالی می‌گوید كه باری تعالی منزه است از اینكه بر كرسی نشسته باشد. چون هر چیزی كه بر جسمی قرار گرفته باشد، ناگزیر دارای مقدار خواهد بود، برای اینكه نسبت میان آن چیز و جسم، از سه حال بیرون نیست، یا بزرگ‌تر از آن است، و یا كوچك‌تر از آن می‌باشد و یا مساوی؟ و هر چیزی كه چنین صفتی را داشته باشد، دارای مقدار است. حال می‌گوییم اگر خداوند از یك سوی به جسمی تماس پیدا كند، از سوی دیگر نیز می‌تواند با جسم تماس پیدا كند و چنین موجودی محاط خواهد بود و چیز دیگری بر او احاطه خواهد داشت، در این صورت لازم آید كه در مورد حق تعالی معتقد باشیم كه او جسمی است كه بر جسم دیگر استقرار یافته و یا عرض است كه در جسم حلول كرده است و حال آنكه در گذشته ثابت كردیم كه پروردگار عالم نه جسم است و نه عرض. (17)

خدای سبحان قابل رؤیت است

غزّالی معتقد است كه پروردگار عالم قابل رؤیت می‌باشد؛ زیرا دارای ذات است، و هر موجودی كه معلوم و دارای ذات باشد، قابل رؤیت خواهد بود.
او می‌گوید كه حق تعالی بالفعل قابل رؤیت نیست، بلكه بالقوه دیدنی است، ‌به این معنی كه خداوند از ناحیه‌ی ذاتش، استعداد تعلق رؤیت بر او هست و هیچ مانع و حائلی جهت این امر نیست، و علت اینكه هم اكنون دیده نمی‌شود، به خاطر امر دیگری است كه خارج از ذات اوست، مثلاً می‌گوییم آبی كه در نهر جاری است، سیراب كننده می‌باشد. در صورتی كه این طور نیست،‌ بلكه وقتی آب نهر را بنوشند سیراب كننده خواهد بود یعنی در ذات آب استعداد سیراب كنندگی وجود دارد.
یكی از دلایل غزّالی بر اثبات مدعایش این است كه: ما می‌گوییم خدای سبحان موجود است و دارای ذات موجود می‌باشد و ثبوت و حقیقتی دارد، و فرقش با سایر موجودات در این است كه محال است حق تعالی حادث باشد یا موصوف به یكی از صفات حدوث یا هر صفتی كه مغایر با الوهیتش باشد گردد. بنابراین اگر درباره‌ی او چیزی را جایز بدانیم كه دلالت بر حدوث او نكند و با هیچ یك از صفاتش مغایر نباشد، اشكالی نخواهد داشت، و از آن جمله است تعلق علم ما به او، و ما علم داریم كه ذات باری تعالی موجود است، و این علم، نه تغییری در ذات او پدید می‌آورد و نه مغایر با صفات اوست و نه دلالت بر حدوث او می‌كند. پس تعلق گرفتن علم به ذات و صفات الهی با تعلق گرفتن علم به سایر اجسام و اعراض یكسان است.
رؤیت هم نوعی علم است كه تعلق آن به مرئی، هیچ گونه تغییری در ذات و صفات او پدید نمی‌آورد و دلالت بر حدوثش هم نخواهد كرد. پس باید گفت كه خداوند ذاتاً مستعد رؤیت می‌باشد.
پس از این غزّالی به دفع شبهات وارده در این باب می‌پردازد. یكی از این شبهات این است كه هر چیزی كه مرئی باشد، ناگزیر باید در جهت و سمت باشد، و هر چیزی كه در جهت است باید جسم باشد. بنابراین اگر خداوند مرئی باشد باید جسم باشد، و چون جسمیت باری تعالی باطل است، پس رؤیت حق تعالی هم جایز نیست.
غزّالی با دلایلی كه این مختصر گنجایش ذكر آنها را ندارد، به این شبهات پاسخ می‌دهد و ثابت می‌كند كه تلازم میان هر چیزی كه مرئی باشد و در جهت بودن آن چیز، نیست و می‌گوید ممكن است چیزی مرئی باشد، لكن در جهت نباشد. غزّالی رؤیت را نوعی كشف و علم می‌داند. بلكه آن را از كشف و علم هم كامل‌تر و تمام‌تر می‌داند و می‌گوید وقتی تعلق علم بر ذات پروردگار، منافات با بساطت ذاتش نداشته باشد، همچنین تعلق رؤیت به ذات الهی نیز مغایر با عدم جسمیت خداوند نخواهد بود. (18)
چنان كه ملاحظه می‌شود غزّالی نظریه‌ی رؤیت باری تعالی را از اشعری گرفته است، (19) و در عقیده‌ی نفی جهت از خداوند، از معتزله متأثر گردیده است، به ویژه هنگامی كه به تفسیر او از رؤیت توجه می‌كنیم، آنجا كه می‌گوید: مراد ما از رؤیت باری تعالی، آن رؤیتی نیست كه به هنگام نگاه كردن اجسام و الوان برای ما حاصل می‌شود. ابداً اینچنین نیست، غزّالی می‌گوید ما نیز اعتراف داریم كه این نوع رؤیت الهی محال است، ما باید وجه اشتراك میان رؤیت پروردگار و سار اجسام را بگیریم و وجه افتراق آن را حذف كنیم. (20)
غزّالی می‌گوید:
"علم پیدا كردن به چیزی از طریق قلب و مغز، مانند دیدن چیزی با قلب یا چشم است، زیرا هر دو حكایت از حقیقتی واحد می‌كنند و همان طور كه وقتی صورتی را در خیال ادراك كردیم و پس از آن، همان صورت را با چشم ببینیم، این ادراك ما كامل می‌شود و این ادراك حسی درست برابر آن ادراك ذهنی می‌باشد؛ همچنین چیزهایی را می‌دانیم كه آنها صورت ندارند مانند علم به ذات و صفات الهی كه خود نوعی ادراك است، و همان طور كه با چشم دیدن، نوعی كشف و استكمال ادراك ذهنی است، همچنین علم، نوعی كشف و استكمال می‌باشد و ما این نوع علم را كه حقیقتی را كشف می‌كند، رؤیت می‌نامیم... ."
پس از این غزّالی با نظر عارفانه به بحث می‌نگرد و افق تازه‌ای باز می‌كند كه او را از حوزه‌ی علم كلام به قلمرو عرفان می‌كشاند و می‌گوید: نفس آدمی به خاطر اشتغال زیاد به بدن، از دیدن معلومات محروم مانده است و هنگامی كه حجاب‌ها به یك سوی رود و قلب‌ها تصفیه و پاك گردند مانعی نیست كه آن علم، با رؤیت معلومات كامل گردد و این علم با آن رؤیت واضح‌تر شود، مثل صورت ادراكی ما كه با دیدن شیئی در خارج، كامل می‌شود. چنین حالتی به لقاء الله و مشاهده‌ی باری تعالی، رؤیت و ابصار حق و هر چیز دیگری از این قبیل كه می‌خواهی بگو تعبیر می‌شود. و همان طور كه مفهوم رؤیت بر مشاهده‌ی با چشم صدق می‌كند، همچنین این مفهوم، عقلاً بر قلب هم صدق خواهد كرد، مخصوصاً كه در آیات و روایات هم شاهدی بر این مدعا هست.
غزّالی پس از این به رفع شبهات می‌پردازد: آیات: «لن ترانی یا موسی»، «و لا تدركه الابصار» و دیگر آیاتی را كه در نفی رؤیت ذكر شده است، پاسخ می‌دهد و لبه‌ی تیز حملات خویش را متوجه- حشویه- و معتزله و مجسمه می‌نماید. (21)

خدای سبحان واحد است

غزّالی می‌گوید: وقتی كه ذات پروردگار ثابت شد و معلوم گردید كه غیر از او وجود واجبی نیست، ضرورتاً ثابت می‌شود كه خداوند واحد است. او می‌گوید: واحد، چیزی است كه قسمت پذیر نباشد- یعنی نه دارای كمیّت باشد و نه جزء و مقدار داشته باشد- پس وقتی می‌گوییم خدا واحد است، به این معنی می‌باشد كه كمیّت و قسمت پذیری از او سلب شده است، و او در رتبه و مقام الوهیّت، نظیر ندارد و ضد و ند هم ندارد.
پس از این غزّالی عقیده‌ی ثنویه و كسانی را كه قائل به خیر و شر هستند، رد می‌كند و می‌گوید كه شر، امری وجودی مانند خیر نیست، بلكه امر عدمی است. (22)

قدرت پروردگار

پدید آورنده‌ی جهان قادر و نیرومند است؛ زیرا مجموعه‌ی عالم، با نظم و ترتیب و استحكام و اتقان پدید آمده است و این امر نشان می‌دهد كه خالق آن دارای قدرت است. او این مدعا را به صورت قیاس منطقی چنین بیان می‌دارد:
الف) هر عملی كه از روی اتقان و استواری انجام گیرد دلیل آن است كه فاعلش نیرومند و باقدرت است.
ب)مجموعه‌ی عالم، متقن و استوار است.
ج)پس فاعل و پدیدآورنده‌ی جهان قادر است. (23)

علم پروردگار

او معتقد است كه خداوند به تمام معلومات موجود و معدوم، علم دارد. دلیلی كه غزّالی بر اثبات مدعایش می‌آورد این است: موجودات به دو قسم هستند، یا قدیم می‌باشند و یا حادث؛ قدیم هم، ذات و صفاتش قدیم است، و كسی كه دیگری را بیاگاهاند و به او علم می‌آموزد، به ذات و صفات خویش آگاه‌تر خواهد بود، پس ناگزیر باید به ذات و صفاتش علم داشته باشد. اگر علم به دیگری داشته باشد، و پیداست كه خداوند به غیر خودش علم دارد، چون به هر چیزی كه لفظ غیر اطلاق شود، صنع و آفرینش متقن الهی است. او می‌گوید علم الهی به تمام جزئیات عالم احاطه دارد و می‌گوید كه خداوند عالم است به علم قدیم ازلی. (24)

خداوند حی است

غزّالی معتقد است كه حق تعالی بالضروره حیات دارد، هركس كه علم و قدرت الهی را پذیرفته باشد دیگر انكار حیات الهی نخواهد كرد،‌ زیرا كسی كه علم و قدرت خداوند برایش ثابت شده باشد، می‌داند كه تحقق علم و قدرت برای یك موجود، بدون حیات ممكن نیست. او می‌گوید: مراد ما از حیات این است كه آن موجود، اشعار به نفس و علم به ذاتش داشته باشد، پس چگونه كسی كه به جمیع معلومات علم دارد و بر تمام مقدورات قادر است، زنده نباشد؟! این مطلب آن قدر روشن است كه نیازی به توضیح ندارد. (25)

اراده‌ی حق تعالی

غزّالی در باب اراده‌ی خداوند، چون در علم كلام دارای اهمیتی خاص می‌باشد، به تفصیل سخن گفته است، و می‌گوید كه خداوند، تمام افعالش را با اراده انجام می‌دهد. برهان غزّالی بر اثبات مدعایش این است كه هر فعلی كه از حق تعالی صادر شود ممكن است به صورت‌های مختلف و متفاوتی تحقق یابد، و ترجیح هریك از آن صورت ها بر دیگر صور، احتیاج به مرجح دارد. حال می‌گوییم كه ذات الهی تنها برای ترجیح كافی نیست، چون نسبت ذات، به وجود و عدم وجود شیء مساوی می‌باشد؛ پس چه عاملی می‌تواند موجب شود تا یكی از دو ضد بر دیگری ترجیح یابد؟ و یا اینكه چه چیزی موجب شده است تا چیزی در لحظه‌ای پدید آید غیر از لحظه‌ی دیگر؟ قدرت الهی هم برای ترجیح چیزی كافی نیست، زیرا نسبت قدرت به هر ضد مساوی می‌باشد؛ علم هم برای ترجیح كافی نیست، چون علم، تابع معلوم و متعلق به او است و در معلوم تأثیری نخواهد گذاشت و آن را تغییر ندهد.
غزّالی پس از این می‌گوید: چون هیچ یك از ذات و قدرت و علم و... نمی‌تواند علت ترجیح شیء به صورت خاصی شود پس ناگزیر خدای تعالی را صفتی است غیر از صفات یاد شده و آن عبارت است از اراده؛ و همین اراده است كه می‌تواند علت تحقق یكی از دو ضد باشد در خارج.
غزّالی می‌گوید كه اراده‌ی حق تعالی قائم به ذاتش هست و قدیم می‌باشد و خداوند موصوف به صفت اراده بوده است.
پس از این غزّالی به فلاسفه‌ی مادی حمله می‌كند، آنها كه معتقد به قدم عالم هستند، و می‌گوید كه محال است چنین عقیده‌ای راست باشد. چون كسی نمی‌تواند انكار فعل نماید، و اینكه عالم شدن است و فعل هم محال است كه قدیم باشد. چون معنی فعل آن است كه چیزی نبوده و بود شده است، حال اگر بگوییم كه فعل قدیم است چگونه می‌تواند، فعل، فعل باشد؟!
غزّالی بر معتزله نیز حمله می‌كند و به آنها نسبت سفاهت می‌دهد و می‌گوید این عقیده‌ی معتزله كه می‌گویند «معاصی و شرور به اراده‌ی حق تعالی پدید نمی‌آیند، چون خداوند، معاصی و شرور را كراهت دارد» غلط است؛ چون بر هیچ كس پوشیده نیست كه در عالم، معاصی و شرور، بیشتر از خوبی‌ها و نیكی‌هاست، لازمه‌ی عقیده‌ی معتزله این است كه در عالم، آنچه كه خداوند كراهت دارد بیشتر باشد از آنچه كه اراده كرده و می‌خواهد، و این امر، دلیل بر عجز و قصور باری تعالی می‌باشد. در صورتی كه خداوند منزه است از آنچه ظالمین می‌گویند. (26)

سمع و بصر

غزّالی معتقد است كه خدای سبحان، سمیع و بصیر است و برای اثبات مدعای خویش، هم دلیل شرعی اقامه می‌كند و هم دلیل عقلی.
دلیل شرعی غزّالی بر اینكه پروردگار عالم شنوا و بینا است آیه‌ی كریمه: وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ (27) است. اما برهان عقلی، اینك شك نیست كه خدای تعالی اكمل مخلوقات است و بدیهی است كه بینا از نابینا و شنوا از ناشنوا كامل‌تر است، و محال است كه صفت كمال را برای مخلوق و خالق را فاقد آن كمال بدانیم. پس معلوم گردید كه خداوند ناگزیر باید سمیع و بصیر باشد، لكن او می‌بیند بدون چشم و می‌شنود بدون گوش، و همچنان كه ذات او با ذات مخلوق مغایر است، صفات او نیز شبیه صفات مخلوق نمی‌باشد. (28)

بحث پیرامون كلام الهی

غزّالی جهت اثبات صفات كلام الهی، همان دلیلی را می‌آورد كه برای اثبات سایر صفات پروردگار آورده است. در این خصوص نیز گوید: هر كمالی كه برای مخلوق هست، وجود چنین صفت كمالی برای حق تعالی به طریق اولی لازم است و از آن جمله است صفت كلام پروردگار، و اجماع و اتفاق مسلمین هم بر وجود كلام الهی می‌باشد.
او می‌گوید: انسان را به دو اعتبار، متكلم گویند، یكی ازطریق صدا و حرف، كه خداوند را از این جهت نمی‌توان متكلم دانست، دیگری به اعتبار كلام نفسی كه بدون صوت و حرف است، ثبوت این نوع كلام برای پروردگار، نه محال است و نه دلالت بر حدوث ذاتش دارد، بلكه صفت كمالی خواهد بود برای او.
غزّالی می‌گوید: ما به غیر از كلام نفسی، چیز دیگری را برای خداوند اثبات نمی‌كنیم، و مردم عوام از درك حقیقت چنین كلامی عاجزند و چون این یك امر دقیقی است، لذا آنها نمی‌توانند كلام را بدون حرف و یا صوت تصور كنند.
در اینجا غزّالی به تفصیل، شبهات و استبعادات وارده در این خصوص را به نحو مستدل و متقن پاسخ می‌دهد. غزّالی كلام الهی را قدیم و ازلی و قائم به ذات پروردگار می‌داند كه همه‌ی اینها با كلام بشر مغایر می‌باشند. (29)

احكام صفات الهی

غزّالی صفات هفت گانه‌ی یاد شده را چیزی غیر از ذات الهی می‌داند و می‌گوید كه اینها زائد بر ذات می‌باشند. او در این رابطه به معتزله و فلاسفه حمله می‌كند و می‌گوید كه این گروه ابداً به دین اسلام، ذره‌ای ایمان ندارند و از ترس شمشیر اظهار ایمان می‌كنند و الا اعتقاد به عینیت صفات الهی با ذات پروردگار، مخالف با اعتقاد اسلامی است.
غزّالی تمام این صفات را قدیم می‌داند و می‌گوید كه اگر حادث باشند، ناگزیر خدای سبحان محل حوادث خواهد بود و این هم لازمه‌اش محال است. او می‌گوید اسامی اشتقاق یافته از این صفات هفت گانه، تماماً ازلی و ابدی خواهند بود یعنی خداوند قدیماً حی و قادر و مرید و عالم و سمیع و بصیر و متكلم است. اما صفاتی كه از افعال الهی مشتق شده اند از قبیل: رازق، خالق، معز، مذل... در این صفات اختلاف است كه آیا این گونه صفات ازلی و ابدی هستند یا نه؟ (30)

صفات فعل

غزّالی ضمن بحث پیرامون افعال الهی چنین می‌گوید كه هر فعلی دارای یكی از شش صفت است: واجب، حسن، قبیح، عبث، سفیه، حكمت. فعل واجب آن است كه انجام آن ضروری و لازم باشد و یا اینكه در تركش ضرر آشكار باشد و یا اینكه به جای نیاوردنش مستلزم امری محال شود. فعل حسن عملی است كه با غرض و هدف الهی موافق باشد. فعل قبیح آن است كه با هدف اصلی آن فعل مغایر باشد. فعل عبث آن كاری را گویند كه نه موافق و نه مخالف غرض حق باشد، یعنی عملی كه هیچ گونه فایده‌ای در آن نباشد. سفیه آن است كه مرتكب عمل قبیح شود. حكمت عبارت است از علم به نظام امور و قدرت و توانایی داشتن بر ترتیب آن فعل؛ پیداست كه فعل الهی حسن و حكیمانه است. (31)

نه خلق انسان بر خداوند واجب است و نه مكلف ساختن بشر

غزّالی معتقد است كه هیچ امری بر حق تعالی ضروری و واجب نیست، خداوند می‌تواند كه هیچ انسانی را نیافریند و اگر هم مخلوقی را آفرید، بر او لازم نیست كه حتماً وی را مكلف سازد، بلكه می‌تواند كه بر آن مخلوق هیچ گونه تكلیف و قانونی وضع ننماید. غزّالی بر معتزله حمله می‌كند او اعتراض می‌نماید كه این گروه می‌گویند بر خداوند واجب است كه خلق نماید و چون خلق نمود، باز بر او واجب است كه به منظور حفظ نظم، برای بشر، قانون وضع كند. غزّالی پس از این به تفصیل به اثبات مدعای خویش می‌پردازد. (32)

تكلیف مالایطاق

غزّالی همچون سایر اشاعره، تكلیف مالایطاق را جایز می‌داند، زیرا او معتقد است كه انسان در هیچ فعلی از افعالش استقلال ندارد؛ چون هر فعلی كه به جای می‌آورد، مخلوق پروردگار است. او می‌گوید خداوند حق دارد كه بندگانش را تكلیفی نماید كه طاقت انجام آن را داشته باشند یا نداشته باشند. به خلاف معتزله كه تكلیف را مصلحت و لطف می‌دانند و لطف را به موجب عقل واجب می‌دانند، همچنین معتزله معتقدند كه خداوند منزه است از اینكه بندگانش را تكلیفی نماید كه آنها طاقت به جای آوردن آن را نداشته باشند، زیرا چنین تكلیفی قبیح است و پروردگار هم مرتكب فعل قبایح نخواهد شد. (33)

ایلام و آزردن

بحثی در میان متكلمین هست و آن اینكه آیا رواست كه خداوند بدون اینكه انسان كاری كرده باشد در دنیا و یا در آخرت، او را معذب و مبتلا سازد؟ یا نه؟ و اگر معذب یا مبتلا شد، آیا ابتلاء و گرفتاری او، اجر و پاداشی دارد یا نه؟
غزّالی معتقد است كه حق تعالی می‌تواند بدون جرم سابق و یا ثواب لاحق، بندگان را ایلام و مبتلا سازد، و هیچ چیزی از اعطاء ثواب بر او الزامی نخواهد بود، برخلاف معتزله كه آن را جایز نمی‌دانند و می‌گویند كه اگر در ألم، نتیجه‌ی عاقلانه‌ای باشد، این ایلام، خوب است و در شأن باری تعالی می‌باشد و عقلاً جایز است كه چنین عملی را به خداوند نسبت داد. اما اگر در آن فایده‌ی عقلایی نباشد، روا نیست كه چنین فعلی را به خداوند نسبت داد، چون بدون جهت، آزردن كسی قبیح است و خداوند هم مرتكب فعل قبیح نخواهد شد.

رعایت اصلح

یكی دیگر از مسائل مورد اختلاف متكلمین این است كه آیا بر خداوند لازم است كه آنچه را كه بیشتر صلاح بنده است در حق او رعایت كند یا نه؟
غزّالی می‌گوید بر خداوند واجب نیست كه در حق بندگانش رعایت اصلح نماید، بلكه آنچه را كه بخواهد می‌كند، و هرچه اراده فرماید همان خواهد شد، برخلاف معتزله كه رعایت اصلح را از سوی پروردگار عقلاً واجب و ترك آن را قبیح می‌دانند. (34)

ثواب و عقاب

غزّالی حریت مطلقه‌ی الهی را تا آن حد می‌داند كه هرچه بخواهد، به جای خواهد آورد و هیچ حد و محدودیتی برای او نیست، اگر بندگانش را مكلف سازد و آنها هم او را اطاعت كردند، در عین حال بر حق تعالی واجب نیست كه حتماً به بندگان مطیع، ثواب دهد، بلكه اگر خواست، ثوابشان می‌دهد و اگر خواست، عقابشان می‌نماید، اگر اراده كرد كه آنها را به كلی معدوم نماید و محشورشان نسازد، باز هم مختار است.
خلاصه بر ذات مقدس الهی هیچ گونه تكلیفی و ایرادی نخواهد بود و اگر تمام كفار را ببخشاید و یا مطیعین را عقاب كند،‌ آزاد است. (35)

آیا وجوب معرفت و شكر الهی، عقلی است یا شرعی

بحث دیگری كه میان متكلمین مطرح است اینكه: آیا لزوم معرفت و شكر الهی و وجوب آن عقلی است یا سمعی و شرعی؟ غزّالی در این باب می‌گوید اگر در شرع، معرفت خداوند و شكر نعمت‌های او بر بندگانش واجب نبود، بر هیچ كس لازم نبود كه خدای را بشناسد و یا نعمت‌هایش را شكر نماید. غزّالی می‌گوید هیچ دلیل عقلی بر لزوم معرفت و شكر الهی نداریم. (36)

نبوت

غزّالی بعثت پیامبران (علیهم السلام) را امری جایز می‌داند نه واجب و می‌گوید: بعثت انبیاء (علیهم السلام) نه محال است، چنان كه براهمه معتقدند، و نه واجب می‌باشد، به طوری كه معتزله عقیده دارند.
غزّالی به هنگام اثبات نبوت خاصه یعنی بعثت حضرت محمد بن عبدالله (صلی الله علیه و آله و سلم)، نخست جواب منكرین نبوت آن حضرت را می‌دهد و شبهات وارده را پاسخ می‌گوید و به تشریح و رد نظریه‌ی مسیحیان می‌پردازد كه آنها می‌گویند حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فقط پیامبر اعراب است نه سایر ملت‌ها، پس از آن عقیده‌ی یهود را باطل می‌سازد كه گمان می‌كنند بعد از حضرت موسی (علیه السلام) دیگر پیامبری نیست و نبوت حضرت عیسی (علیه السلام) و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را منكر هستند، چون نسخ را محال می‌دانند، همچنین پاسخ منكرین اعجاز قرآن را می‌دهد.
غزّالی دلیل عصمت انبیاء (علیهم السلام) را از گناهان كبیره، شرعی می‌داند نه عقلی، چون از ناحیه‌ی شرع رسیده است كه پیامبران معصوم هستند، لذا ما هم معتقد به عصمت آنها می‌باشیم. او می‌گوید كه معصوم بودن انبیاء (علیهم السلام) از گناهان كبیره، شرعی است، اما عصمت آنها از گناهان صغیره مورد اختلاف می‌باشد. (37)
او می‌گوید: برخی از امور هستند كه تنها راه اثباتشان، طریق عقل است كه باید به آنها ایمان آورد، از قبیل: حدوث عالم، وجود محدث، قدرت، علم و اراده... پروردگار- و برخی دیگر از امور هستند كه فقط از راه شرع و سمع باید آنها را پذیرفت از جمله: حشر، نشر، ثواب، عقاب، عذاب قبر، صراط، میزان و... (38)

امامت

غزّالی در مبحث امامت می‌گوید كه امامت نه یك مسأله‌ی مهمی است و نه یك بحث عقلی، بلكه موضوعی بوده است كه پیوسته مایه‌ی نزاع گروه‌ها و میدان بروز خصومت‌ها و تعصبات بوده است. در عین حال می‌گوید كه چون عادت و شیوه بر این جاری شده است كه به هنگام بحث از عقاید، پیرامون این مطلب نیز گفت و گو شود، ما نیز بحث خود را دنبال می‌كنیم. او معتقد است كه نصب امام واجب است، لیكن دلیل وجوب آن شرعی می‌باشد نه عقلی؛ علت وجوب نصب امام هم به خاطر وجود فواید و دفع مضار است.
غزّالی شرایط امامت را مرد بودن، علم، ورع و قریشی بودن می‌داند. پس از آن به اثبات صحت امامت ابوبكر و عثمان و علی می‌پردازد. او معتقد است كه در باب اعتقادات اهل سنت و نظریات آنها در خصوص صحابه و خلفای راشدین، راه میانه ای را انتخاب كرده است كه خالی از افراط و تفریط می‌باشد. (39)

قد كنت عبداً و الهوی مالكی *** فصرت حراً و الهوی خادمی
و صرت بالوحدة مستأنساً *** من شر اصناف بنی آدمی
(غزّالی)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1.دانشمند معاصر ایران.
2.روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، محمدباقر خوانساری، قم، اسماعیلیان: 4/8.
3.وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ابن خلكان، قاهره، 1948م، 3/ 354.
4.هدیة العارفین...، اسماعیل پاشا بغدادی: 2/ 79-81 و كتاب اتحاف السادة المتقین بشرح اسرار احیاء علوم الدین، زبیدی، 1/ 27.
5.المنقذ من الضلال، غزّالی، تحقیق دكتر جمیل صلیبا و دكتر كامل عیار، طبع ششم، دمشق، 1379/ 1.
6.قصة الصراع بین الدین و الفلسفة، دكتر توفیق، مصر، 114.
7.سوره سباء: آیه 3.
8.تهافت الفلاسفة، غزّالی، تحقیق سلیمان دنیا، دارالمعارف، مصر، 60.
9.مذهب الذره عند المسلمین و علاقته بمذاهب الیونان و الهنود، دكتر اس پینس، ترجمه محمد عبدالهادی ابوریده، مصر، 1345هـ 16.
10.قواعد العقائد: 1: 7 و 79؛ الاقتصاد فی الاعتقاد: 85.
11.الاقتصاد فی الاعتقاد: 92، 93؛ ترجمه احیاء علوم الدین، مترجم مؤید الدین محمد خوارزمی: 1/ 300.
12.الاقتصاد فی الاعتقاد: 92، 93؛ ترجمه احیاء علوم الدین، مترجم مؤید الدین محمد خوارزمی: 1/ 300.
13.احیاء العلوم: 1/ 79؛ الاقتصاد: 94.
14.ایضاً.
15.ایضاً: 80/1؛ و الاقتصاد: 95.
16.الاقتصاد فی الاعتقاد: 95-97.
17.فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه: 30 و قواعد العقائد: 80-81؛ و الاقتصاد: 101.
18.قواعد العقائد: 81؛ الاقتصاد: 107-108.
19.نهایة الاقدام فی علم الكلام، شهرستانی، تصحیح آلفرد گیوم:356؛ شرح مواقف: 3/ 95-96.
20.نظر معتزله در باب رؤیت، رك: شرح اصول خمسه، قاضی عبدالجبار معتزلی: 261-267 و 222؛ كتاب شرح مواقف: 3/ 109-110 و 112 و115.
21.قواعد العقائد: 81؛ و الاقتصاد: 114-107.
22.ایضاً؛ ایضاً: 114-115.
23.فیصل التفرقه: 31؛ قواعد العقائد: 81؛ و الاقتصاد: 119.
24.ایضاً:130.
25.الاقتصاد: 131؛ قواعد العقائد: 81.
26.فیصل التفرقه:32؛ قواعد العقائد:81؛ الاقتصاد: 131-136.
27.سوره الشوری- آیه‌ی 11.
28.فیصل التفرقه:‌32؛ قواعد العقائد: 81؛ الاقتصاد: 138.
29.ایضاً: 32، 33؛ ایضاً: 81، 82؛ ایضاً: 139-149.
30.الاقتصاد: 150-167.
31.الاقتصاد: 168-171.
32.فیصل التفرقه: 33؛ و الاقتصاد: 176؛ قواعد العقائد: 83-84.
33.شرح مواقف: 3/ 160-161؛ دستورالعلماء: 1/ 244 و 245؛ و الاقتصاد: 178.
34.مقالات الاسلامیین، تألیف شیخ ابوالحسن اشعری: 1/ 292؛ شرح اصول خمسه، قاضی عبدالجبار: 486؛ شرح مواقف: 3/ 134؛ و الاقتصاد: 180؛ قواعد العقائد: 84.
35.نهایة الاقدام فی علم الكلام، شهرستنی: 405-406؛ مقالات الاسلامیین: 290؛ شرح اصول خمسه: 775؛ و الاقتصاد: 181-182؛ قواعد العقائد: 84.
36.ملل و نحل شهرستانی: 35؛ اصول الدین بغدادی: 251؛ الاقتصاد: 182-183؛ قواعد العقائد: 85.
37.الاقتصاد: 184-187؛ قواعد العقائد: 85 و84.
38.ایضاً: 187-191-193-197؛ قواعد العقائد: 85.
39.ایضاً: 199-212.