دیدگاه‌های سیاسی ابوالحسن عامری

مقدمه

دوره‌ی حیات فیلسوف و متفکر بزرگ، ابوالحسن عامری، دوره‌ی انحطاط فکری و آشوب در اندیشه و اخلاق و بروز ضعف و فتور و تجزیه در قدرت سیاسی است. (2) ویژگی دوره‌ی حیات وی مانند بسیاری از اندیشمندان دیگر اسلامی این دوره، دوره‌ی انحطاط و آغاز کشمکش‌های فکری بوده است. تبحر و چیرگی در منطق و فلسفه و آشنایی او با علوم یونانی و از جمله آگاهی او از آرای ارسطو و افلاطون، از او اندیشه ورزی ساخته که اهتمام خویش را به حل بحران از طریق ارائه نظر و اندیشه معطوف کرده است. آرا و اندیشه‌های او در مابعد الطبیعه، اخلاق، تصوف و منطق و آشنایی او با علوم یونانی، او را به اندیشمندی صاحب نظر در جهان اسلام مبدل کرده است. قرن چهارم هجری از لحاظ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و علمی دارای ویژگی‌های خاصی است: از یک طرف این دوره از تاریخ اسلام، دوره‌ی کشمکش‌های سیاسی، تعارض‌های اجتماعی، انحطاط و بحران‌های اخلاقی است و از سوی دیگر دوره‌ی ضعف قدرت سیاسی نظام اسلامی و تجزیه دستگاه حکومت. در این دوره، از نفوذ سیاسی دستگاه خلافت اسلامی کاسته شده و قدرت‌های سیاسی حکومت‌های مستقل به ویژه در مناطق جغرافیای ایران افزایش یافته است. (3) از سوی دیگر این دوره، دوره‌ی رشد و پیشرفت علوم عقلی، حکمت، کلام و سیاست نیز هست زیرا ارتباطات علمی جهان اسلام گسترش یافته و نگرش‌های علمی و فکری آن دچار تغییر و تحول فراوانی شده است. (4) ابوالحسن عامری از جمله‌ی عالمانی است که سهم مهی در اندیشه ورزی این دوره دارد.

شرح حال

1. زندگی

ابوالحسن محمد بن ابوذر یوسف عامری نیشابوری یکی از فلاسفه‌ی اسلامی قرن چهارم هجری است. (5) گرچه نام او امروزه- چنانکه باید- معروف و مشهور نیست، ولی وی از مشاهیر و نام‌آوران عصر خویش بوده است. گروهی او را در ردیف فلاسفه بزرگ اسلامی مانند کندی، فارابی و ابن سینا به شمار آورده‌اند. در برخی دیدگاه‌ها نسبت فلسفی ابوالحسن عامری به ابوزید بلخی از طریق او به کندی برمی‌گردد. (6) از ویژگی‌های عامری، گشت وگذار در شهرها و بلاد برای فراگیری علم و فهم، و درک اوضاع و مسائل اجتماعی مردمان آن دوره بوده است، از این رو تمامی عمرش را در نیشابور نگذرانده، بلکه از مکانی به مکانی دیگر در سفر بوده است. (7) از جمله سفرهای او دیدار از مراکز بزرگ فرهنگی آن دوره نظیر بغداد، (8) ری (9) و بخارا (10) بوده است. در هرکدام از این شهرها، مدتی کوتاه و گاه طولانی اقامت داشته و به تعلیم و مناظره (11) و تألیف پرداخته است. (12) در همین دوره است که او با اندیشمندان و متفکران دیگر این دوره نظیر ابوعلی مسکویه، (13) ابو حیان توحیدی (14) و ابن عمید (15) که (16) از وزیران ادیب سده‌ی چهارم قمری بوده و نقش سیاسی و فرهنگی مؤثری در ایران ایفا نموده ارتباط داشته است. بدیهی است حضور در هر کدام از این مناطق، نقش مهمی در سراسر زندگی او به ویژه در زندگی فکری‌اش ایفا می‌کند. (17)

2. آثار

از میان کتاب‌ها و رسائل ابن عامری، کتاب‌های الاعلام بمناقب الاسلام و السعادة و الاسعاد به ویژه در موضوع مورد نظر ما اهمیت بسیاری دارد؛ (18) و در این نوشتار نیز از آن استفاده بیشتری شده است. عامری در کتاب السعادة و الاسعاد درباره‌ی اخلاق، سیاست و ملک به صورتی عمیق و گسترده بحث کرده است و در واقع، این کتاب مهم‌ترین کتاب سیاسی اوست. وی در این کتاب پس از بحث درباره‌ی سعادت و تقسیمات آن و مباحث مربوط به روح و روان انسان و فضیلت‌ها و رذایل او، وارد مقوله‌ی سیاست شده و از سعادت و چگونگی سعادتمند شدن، از عدل به عنوان ضرورت طبیعی حیات، در مورد سیاست و حکومت، اقسام و اصناف مُدن، علل ثبات و زوال حکومت‌ها و انواع سیاست بحث کرده است.

اندیشه سیاسی

مبانی فکری

برای شناخت اندیشه‌های سیاسی هر متفکر و اندیشمندی، شناخت پایه‌ها و مبانی فکری وی از ضروری‌ترین امور است، همان طور که پی بردن به عینیات و واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی دوره‌ی مورد مطالعه‌ی اندیشمند امری بدیهی و ضروری است. در شناخت اندیشه فلسفی عامری به تأثیرپذیری او از منابع فلسفه یونانی و نوافلاطونی باید توجه خاصی کرد، زیرا او تحت تأثیر مکتب کندی (19) است و فلسفه‌ی او بیشتر صبغه‌ی افلاطونی دارد تا ارسطویی. (20) در اندیشه‌ی عامری نظام آفرینش مبتنی بر نظم سلسله مراتبی است. در این بینش سلسله مراتب موجودات از مرتبه برتر آغاز و به مرتبه دون و مادون ختم می‌شود و کارکردها و تأثیر و تأثرات بر اساس ویژگی رتبه و جایگاه موجودات در نظام آفرینش است و جایگاه برخی موجودات جایگاهی معنوی و ماهیّت آن مجرد است و گاهی جایگاه‌ها مادی و غیرمجرّد است. او به مانند استاد خود ابوزید و متأثر از مکتب کندی، بر این عقیده است که خداوند در هر موجودی خاصیتی را قرار داده است و میان موجودات فقط انسان است که به مقتضای عقل عمل می‌کند؛ یعنی انسان دارای عقل و ادراک عقلانی است. در واقع در بینش او، ارباب شرایع، مصادیق عقلانیت الهی و ادراک عقلانی هستند. در واقع عامری با طرح نظریه‌ی ادراک کامل عقلانی ارباب شرایع معتقد است تنها در اندیشه‌ی انسان کامل قوه‌ی ادراک کامل و نفس تهذیب شده وجود دارد. عامری در این اندیشه تحت تأثیر اندیشه‌های افلاطون است که در تمثیل غار مطرح نموده است. از نظر عامری نبی کسی است که مراحل عقلانی را مشاهده کرده و دارای مقامات معنوی مذکور باشد، در این حالت او مصداق کامل ائمه‌ی راشدین و ارباب شریعت است، زیرا با بهره گیری کامل از فیض الهی و ادراک عقلانی، به ملکوت اعلا متصل می‌شود. عامری با تقسیم بندی عقول به الهی و محض، ویژگی عقل الهی را قبول کلیه‌ی فضیلت‌های نازله می‌داند. (21)
در یک جمع بندی می‌توان رابطه‌ی بین خالق و عقل، و نفس و طبیعت را چنین تحلیل و تبیین کرد: تدبیر امور اشیا به عهده‌ی خالق و ایجاد کننده‌ی عالم است. خالق هستی به اشیای هستی افاضه می‌کند، اشیا و موجودات به میزان استعداد و شأن خویش از فیض هستی بخش برخوردار می‌شوند، اثر این فیض بخشی به موجودات، برخوردار شدن شی از خیر حقیقی است و خیر حقیقی، طلب بقا و ثبات و وجود از سوی موجودات است اما هر موجودی به میزان رتبه و استعداد خویش از ثبات و بقا برخوردار می‌شود و اختلاف رتبه و شأن موجودات، ریشه در تفاوت استعدادها و توان بهره گیری از افاضه فیض اعطا شده دارد. با توجه به ویژگی‌های علمی و فکری قرن چهارم هجری، به ویژه مواجهه‌ی اندیشه‌های اسلامی با مبانی و اصول فکری یونان که متفکران اسلامی به سمت عقلانی کردن دیانت به پیش می‌رفتند، عامری نیز با توجه به مشکل فکری جهان اسلام، جایگاه عقل را در دین و شریعت برجسته نموده و درصدد است با تبیین اصول شریعت و رابطه‌ی آن با عقل و به ویژه احاطه‌ی عقل بر سایر مراتب وجود، مشکل سیاسی و اجتماعی را از طریق دین و پیوند آن با شریعت حل کند؛ لذا در بینش فکری او تمرکز بر قوه‌ی عاقله و نیل بر ایمان محض، راه حل فکری جهان اسلام است. این بینش گویای توجه ابوالحسن عامری به عقلانی کردن دیانت و سوق دادن آن از احساس صرف به سمت عقلانی کردن است. گرایش به عقلانی شدن دیانت، نیاز آن قرن و برگرفته از ویژگی زمانه‌ی اوست. (22)

انسان (23)

1. افعال و صفات انسان

شناخت ماهیت و صفات و خصلت‌های انسان از جمله سؤالات دیرینه‌ای است که همواره ذهن دانشمندان را از گذشته به خود مشغول داشته است. ضرورت بحث از انسان در مباحث اندیشه‌ی سیاسی به دلیل محور بودن انسان در نظریه‌پردازی و عمل سیاسی است. بدون داشتن و کارکردهای سیاست و عمل سیاسی، انسان است. از دیدگاه ابن عامری وجه تمایز انسان از سایر موجودات را باید در وجود استعدادی ویژه در درون وی به نام فضیلت جست وجو کرد. ابن عامری به نقل از ارسطو فضیلت را این گونه تعریف می‌کند: (24) «معنای فضیلت، آن است که یک شیء، چیزی بیشتر از آنچه برابرش است به خود اختصاص دهد، که آن را جودت می‌نامند»، امتیازی که انسان با برخورداری از فضیلت، به آن نائل می‌شود، برخوردار شدن از صفتی دیگر به نام علم است، بنابراین وجه تمایز انسان از سایر موجودات، در عالِم و جاهل بودن اوست. قوه‌ی ناطقه‌ی انسان، نشان عالم بودن اوست. ابن عامری با توجه به این ویژگی، اخلاق و افعال را به دو دسته‌ی فاضله و غیر فاضله تقسیم می‌کند. (25) او از اخلاق و افعال فاضله به نام اخلاق و افعال اِنسی نام می‌برد، زیرا نطق که از ویژگی‌های انسی بودن است در آن وجود دارد و اخلاق و افعال غیرفاضله را بهیمی (حیوانی) می‌داند. منشأ اعمال و اخلاق نیکو در اندیشه‌ی ابن عامری قوّه‌ی نطق انسان است که حکمت و تعقّل از آن ناشی شده و اخلاق و افعال انسان صفت محمود (پسندیده) می‌یابد. (26) همچنین براساس دیدگاه عامری تخیّل حسی منشأ اخلاق و افعال رذیله و ناپسند است؛ بنابراین ناپسند بودن اخلاق و فعل، ریشه در فقدان حکمت و تعقلّ دارد. ملاک تقسیم بندی انسان‌ها به دو دسته‌ی فاضل و غیرفاضله نیز ریشه در برخورداری و یا عدم برخورداری او از حکمت و تعقل است.

2- اجتماعی بودن انسان

در دیدگاه ابن عامری برای زندگی اجتماعی انسان دو متغیر اهمیت دارد: یکی، ناتوانی از تأمین نیازها و دیگری، کمال‌جویی که وی از آن به حیات فاضله نام می‌برد. حیات فاضله تنها در زندگی جمعی امکان دارد و منظور او از حیات فاضله برخوردار شدن خیر و دوری از شرّ است. وی ضرورت حیات اجتماعی انسان را بدین گونه بیان کرده است: معاشرت برای انسان ضروری است، زیرا فرد به تنهایی نمی‌تواند زندگی فاضله خویش را احیا کند. (27)

3.کمال جویی انسان

در جهان بینی الهی غرض از آفرینش هر مخلوقی از جمله انسان، رسیدن به کمال است. ریشه کمال‌جویی، سعادت خواهی و عدالت‌طلبی انسان در وجود قوه‌ی نطق و تعقّل ورزی وی است. معیار قضاوت در اینکه انسان به کمال و سعادت خویش نائل آمده است یا نه، در این نکته نهفته است که آیا او از فضیلت به قدر استحقاق خویش بهره‌مند است یا نه. اما اینکه با چه ابزاری و چگونه می‌توان به فضیلت رسید، باید آن را در مفهومی به نام اراده جست وجو کرد. اراده‌ی انسان ابزار برخورداری و یا عدم برخورداری از فضیلت‌هاست. انسان در صورت اراده بر فعل خیر، با اعمال فاضله به کمال و سعادت می‌رسد و با اعمال شرّ در دسته شرور قرار می‌گیرد که از کمال و سعادت به دور است. انسان شرّ از نظر او انسانی فاقد اختیار و اراده و یا دارای اراده‌ی پست و سوء است که به تَبَع آن، اعمال او نیز پست و ناپسند است. (29) ابن عامری انسان دارای اراده‌ی سوء را انسان غیر فاضلی معرفی می‌کند که عمل او براساس سنت‌های ناروا شکل گرفته باشد. او چنین انسانی را به شهری تشبیه می‌کند که اساس سنت‌های آن بر پستی بنیان یافته است و اهالی آن شهر به سنت‌های ناروا و بنیان‌های آن تمسک جسته‌اند و اعمال پست انجام می‌دهند.
براساس دیدگاه عامری که به تربیت پذیری نفس انسانی اعتقاد دارد، افراد مدینه‌ی غیرفاضله در صورت کسب فضایل، می‌توانند به سطح مدینه فاضله نائل آیند. اساساً ملاک تقسیم بندی مدینه به فاضله و غیرفاضله، حاکمیت عقلانیت و یا عدم وجود عقلانیت در آن است، بنابراین شاخص مدینه‌ی فاضله در اندیشه‌ی عامری، وجود تعقل و خرد انسانی است. اگر انسان به مدد اراده و با ابزار عقل حرکت نماید اهلیت مدینه‌ی فاضله را می‌یابد. شاخص و ضابطه‌ی عمل انسان ساکن در مدینه‌ی فاضله و غیرفاضله، عقل اوست که به او اختیار عمل نیکو و یا ناپسند را می‌دهد. (30) اهمیت عمل به سنت در اندیشه‌ی عامری و نقش آن در مدینه، نیل به سعادت در سایه‌ی آن است و در این صورت، ملاک عدل و عدالت، در مدینه تحقق یافته است. از نظر عامری انسان کمال جو و سعادت طلب، انسانی است که براساس سنت عمل می‌کند. (31) بنابراین پایه و اساس عدالت وجود سنت و پایبندی به آداب آن است. عدل از نظر او اعتدال در قوای شهوانی، غضبی و ناطقه است. در صورت وجود اعتدال در این قواست که حکمت، شجاعت و عفّت در انسان به وجود می‌آید. (32)

سیاست (33)

1. چیستی سیاست

منظور ابن عامری از بحث درباره‌ی سیاست، در واقع بحث از ضرورت علمی به نام سیاست و علت نیاز به آن است. ضرورت بحث از سیاست را در اندیشه‌ی ابن عامری باید در مفهومی به نام سعادت و به سعادت رساندن جست وجو کرد. تأکید عامری در کتاب‌هایی مانند السعادة و الاسعاد و الاعلام بمناقب الاسلام در راستای این ادعا است، زیرا وی با پرداختن به مفهوم و کیفیت سعادت، درصدد رسیدن به مبحث سیاست و کار ویژه و فلسفه‌ی آن است که به ویژه بین سعادت جویی انسان و نیاز او به سیاست ارتباط تام و کاملی وجود دارد که ابن عامری به تبیین و تحلیل آن می‌پردازد. در نگرش‌های کلاسیک فلسفی، نیک‌بختی انسان هدف اساسی سیاست است. نیک بختی نیز اعم از مقوله‌های مادی و معنوی است. نیکبختی زمانی تحقق خواهد یافت که از طریق سیاست بتوان هم به خواسته‌های مادی و هم به نیازهای معنوی رسید، بنابراین، این حوزه وظایف سیاستمدار، کارکردهای سیاست و تعریف سیاست از مقوله‌ی نیک‌بختی انسان خارج نیست:
«نیک‌بخت کردن، راغب کردن فرد (سیاست شونده) است به چیزی که او را به نیک‌بختی می‌رساند و آن از طریق سوق دادن او با تدبیر درست و استوار به غرض مورد نظر سنت در سیاست است و غرض سنت، به دست آوردن نیکی‌ها برای همه‌ی افراد». (34)
بنابراین، تعریف سیاست در اندیشه‌ی عامری عبارت است از: تدبیر در جهت رسیدن به اهداف سنت. وی در این تعریف به مقوله‌ی کمال جویی، سعادت طلبی و ضرورت تدابیر جمعی توجه نموده، از این رو سیاست‌مدار وظیفه دارد که مصلحت‌های مورد نیاز انسان اعم از مادی و معنوی را شناخته، افراد را به سوی آن مصحلت‌ها هدایت و راهنمایی کند. مدینه مرکز تجمع و پراکندگی نیازها، انگیزه‌ها و تمایلات مختلف است. سیاست‌مدار با نگاه جامعه‌شناختی، واقع‌گرایانه و روان شناسانه باید به هدایت و سیاست‌گذاری برای تأمین نیازهای مختلف اجتماع بپردازد:
«بر سیاست‌مدار واجب است که هدف کمینه‌ی سیاست را تحصیل خیرات برای اهالی مدینه و دور گرداندن آنان از شرور قرار دهد». (35)
خیراتی که سیاستمدار باید اهالی مدینه را به آن سوق دهد، عبارتند از: صحّت و سلامتی، نیکوسیرتی، نیرومندسازی و توانگری. (36) غرض از سلامتی اهالی مدینه، در واقع سلامت جویی اجتماعی، دوری جامعه از ناهنجاری‌های زیستِ جمعی و سوق دادن جامعه به سوی حیات معقول اجتماعی است که ضرورت مدیریت اجتماعی صحیح و مبتنی بر فضیلت‌ها را در پی دارد.
عفت، شجاعت، حکمت و عدل ورزی از دیگر اموری است که سیاست‌مدار باید به عنوان اهداف و اغراض (کمینه)، افراد جامعه را به سوی آن سوق دهد، زیرا برای زیست سالم و حیات معقول اجتماعی و سلامت اقتصادی، به هنجارهای اجتماعی نیاز است که در راستای سلامت اجتماع باشد. با عدل ورزی است که جامعه به آرمان انسانی خویش که تحقّق فضیلت‌ها است، نزدیک می‌شود. البته بدیهی است که استکمال انسانی که غرض اصلی سیاست و سیاست‌گذاری است، از طریق هدایت افراد جامعه به سوی اغراض کمینه حاصل خواهد شد و این اغراض در واقع ابزاری برای کمال اخلاقی هستند؛ به عبارت دیگر هدف غایی حیات انسانی، نیل به کمالات غایی است که اموری مانند عفت، شجاعت و توانگری، ابزارهای آن هستند. در اینجا نیز مقوله‌ی ضرورت تربیت، به ویژه تربیت نفسانی مشهود و نمایان است. حال با توجه به چنین جایگاهی از سیاست و وظایف سیاست‌مدار، تعریف عامری از سیاست در راستای آن وظایف و جایگاه خواهد بود. او سیاست را چنین تعریف می‌کند: «سیاست عبارت است از اصلاح حال سیاست شوندگان (افراد) و تثبیت و قوام آن». (37)

2. رابطه سیاست و مشارکت مدنی

علت نیاز به سیاست را در اندیشه عامری همان گونه که پیش‌تر نیز بیان شد، باید در ارتباط با انسان شناسی او دریافت. اقدامات اولیه هر انسان در جهت تأمین نیازهای طبیعی صورت می‌گیرد و این امر نیز در تعاون و تعاضد با دیگران صورت می‌گیرد. عامری نیز بر این امر تأکید کرده و اساساً تحقق نیازهای انسان را در جمع و از طریق هیئت جمعی ممکن می‌داند؛ بنابراین، جمعی زیستن انسان امری طبیعی بوده و اجتماع مدنی ریشه در طبع و روان انسان دارد. اما به دلیل اینکه انسان‌ها به اصول جمعی پایبندی ندارند و منتقاد قانون اجتماعی نیستند، نیاز به سیاست ورزی برای ایجاد روح انقیاد و اطاعت از قانون اجتماع است وگرنه جامعه به سوی جور و ستم خواهد رفت. (38) فلسفه‌ی سیاست در بینش عامری ضرورتی طبیعی است که انسان را در اجتماع از شرّ آدمیان خاطی رهایی می‌بخشد. در این بینش، جامعه همواره در کشمکش، نزاع و تعارض به سر می‌برد و کار سیاست پایان دادن به کشمکش است. این خصلتِ رفتاری در اجتماع، نشانه‌ی اهمیت جامعه به سطح نیازهای کمینه و دوری از نیازهای معنوی و نشانه‌ی غیرفاضلانه بودن خواسته‌های انسانی است. نقش سیاست در واقع ایجاد تعدیل در رفتارهای تعارض آمیز برخاسته از نفس غضبی و ناطقه‌ی اوست که در چهارچوب وظیفه‌ی اصلاح‌گری و سیاست‌مدار قرار دارد.

3. انواع سیاست

در تأثیر اندیشه‌های افلاطون و ارسطو بر آرای فیلسوفان اسلامی و سبک و سیاق مباحث آنان هیچ گونه انکار و تردیدی وجود ندارد. ابن عامری در کتاب السعادة والاسعاد به ویژه در مباحث اجتماعیات، متأثر از اندیشه‌های آنان است. وی از جمله در بحث از اقسام سیاست مانند سایر مباحث، ابتدا آن را از دیدگاه افلاطون مطرح نموده و سپس به تقسیم بندی و توضیح نظر خویش پرداخته است. او به نقل از افلاطون، سیاست را به پنج دسته تقسیم می‌کند که عبارتند از: 1. سیاست کلی؛ 2. سیاست ملکی؛ 3. سیاست مدنی؛ 4. سیاست منزل؛ 5. سیاست بدنی. (39) عامری پس از ذکر و شرح اقسام و انواع سیاست از دیدگاه افلاطون و ارسطو دیدگاه خویش را درباره‌ی سیاست بیان کرده است. او نیز مانند افلاطون و ارسطور سیاست را ابتدا به دو دسته‌ی کلی تقسیم نموده و سپس هرکدام را به بخش‌های جزئی تر تقسیم کرده است. تقسیم بندی کلی او از سیاست چنین است:
«سیاست اولاً به دو دسته‌ی عام و خاص تقسیم می‌شود. سیاست عام، سیاست فراگیر و عمومی است و سیاست خاص، اداره‌ی افراد و گروه‌ها را شامل می‌شود». (40)

حاکم > ضرورت وجود رهبری سیاسی در جوامع را باید در ضرورت تربیت افراد انسانی در جهت خیر و هدایت آنان به سوی حقیقت جست وجو کرد. از نظر عامری ویژگی رهبری سیاسی، برخورداری از شناخت احکام است، زیرا او عالِم به سنت و وضع آن بوده و از همه مهم‌تر، به قوانین مربوط به سلامت مدینه و آنچه موجب فساد و زوال ارکان مدینه است، آگاهی دارد. (41) بنابراین از طریق شناخت به سنت و وضع آن، آگاهی به مصحلت ناموس از طریق رهبری سیاسی برای جامعه حاصل می‌شود.
«مردم ناچار از وجود رهبری سیاسی هستند، چون همواره بین شهرها، قریه‌ها، انسان‌ها و آدمی با نفس خویش جنگ وجود دارد. ناگزیر باید حاکمی وجود داشته باشد تا بین آدمیان تبدیل کند و جائر را از جور باز دارد و طالب غلبه و سلطه را به عدل و داد وا دارد». (42)
از نظر عامری رهبری سیاسی مطلوب و آرمانی، حکیم است و حکیم کسی است که در کنار طبع نیکو و اخلاق پسندیده، امور پسندیده و ناپسند را می‌شناسد:
«کسی استحقاق ریاست دارد که غرق در حکمت باشد و حکمت، عالم بودن به حساب، هندسه و موسیقی است. تدبیر و سیاست و شناخت فروض آن از راه علم به عدد به دست می‌آید». (43)

 

انواع اجتماعات

پس از پذیرش اصل اجتماعی بودن انسان، ضرورت تشکیل حکومت و ریاست و شکل گیری نهادها و سازمان‌های اجتماعی برای تأمین نیازهای اجتماعی انسان، انواع اجتماعات و ویژگی‌ها و قوانین و سنت‌های حاکم بر آن یکی از سؤال‌های اساسی در مباحث فلسفه و اندیشه‌ی سیاسی است. مبنای تقسیم بندی عامری از مدینه‌ها، با توجه به حالات و صفات و ویژگی‌های اهالی آن است. در واقع، شناخت از مدینه در ارتباط با شناخت ویژگی‌های اهالی مدینه است: «حالات مدینه‌ها به میزان حالات اهالی آن است». (44)
در یک تقسیم بندی کلی می‌توان اجتماعات را به دو دسته فاضل و غیرفاضل تقسیم کرد؛ زیرا رفتار و اخلاقیات انسان که به وجود آورنده‌ی مدینه‌هاست، از دو حالت اخلاقی فاضله و غیرفاضله جدا نیست. با توجه به گسترده‌ی فضایل و رذایل می‌توان به تقسیم‌بندیهای جزئی از‌مدینه‌ها اقدام کرد. عامری مدینه‌ها را به چند دسته تقسیم می‌کند که عبارتند از: 1. مدینه‌ی فاضله؛ 2. مدینه‌ی خسیسه؛ 3. مدینه‌ی حکیمه؛ 4. مدینه‌ی جاهله. اهالی مدینه‌ی فاضله را فاضلان تشکیل می‌دهند. در مدینه خسیسه، اهالی از لذت‌های بهیمی فراوانی، مانند خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها و شهوات برخوردارند. غالب اهالی مدینه‌ی حکیمه را حکیمان تشکیل می‌دهند، اما اهالی مدینه‌ی جاهل از علوم و دانش فاضله به دورند. بعد از تقسیم بندی، عامری ضمن ذکر دیدگاه افلاطون درباره‌ی مدینه و انواع آن از منظری دیگر و با تفصیل بیشتری به توصیف مدینه پرداخته است. اقسام مدینه بدین قرار است: 1. مدینه سعیده (خوشبختی)؛ 2. مدینة شقیّه (بدبختی و بی نوایی)؛ 3. مدینة نجدة (شجاعت و دلاوری)؛ 4. مدینة شهوة (آزمندی).

 

عدالت؛ هدف غایی حکومت

عامری با توجه به ویژگی فکری خویش و موقعیت سیاسی و اجتماعی زمانه، به اندیشه ورزی در مورد اصول عملی سیاست پرداخته است. ملوک و سلاطین ضمن اینکه از ویژگی‌های ریاست برخوردارند و متولی امر سیاست و سیاست ورزی هستند، باید به اصولی ملتزم شوند که آنان را در تدبیر و اداره‌ی امور اجتماعی به موفقیت برساند. عامری پرهیز از جور و ظلم و ضرورت عدالت را رکن اساسی سیاستمداری بیان کرده و در کتاب السعادة و الاسعاد به مقوله‌ی جور و عدل به عنوان پایه و رکن اصلی سیاست نگریسته است.
اساساً در اندیشه‌ی عامری فلسفه وجودی حاکمیت شخص حاکم توجه به مصالح مردم و حفظ منافع آنان است. (45) راه اصلی تحقق این کارکرد حکومت، اقامه‌ی عدل و پرهیز از ظلم است، زیرا در این صورت است که حکومت به فلسفه وجودی خویش عمل کرده است و والیان و حاکمان منزلت واقعی خویش را که رعایت، مصلحت و شأن مردم است، پیدا می‌کنند. (46)
عامری به نقل از ارسطو (47) عدل را ضرورت طبیعی اجتماع بشری تلقی می‌کند، زیرا انسان‌ها بالطبع اجتماع نیاز دارند. ضرورت اجتماع انسانی، وجود عدل در آن است، زیرا لازمه‌ی حیات فاضله تکثیر نیازها و خواست‌ها و ضرورت پرداختن به امور مورد نیاز است. از نظر عامری راهبرد اساسی رسیدن به عدالت، پیروی از سنت است، زیرا سنت نفع عموم را در نظر گرفته، آرای متفرقه و پراکنده را سامان داده و در نهایت، باعث نظم و نظام واحدی می‌شود. (48) به عبارتی می‌توان کار ویژه سنت را برای ایجاد عدالت این گونه توصیف کرد: سنت، جامع آرای متفرقه و ایجاد کننده‌ی سامان واحد است و حاکم و سیاست‌مدار حافظ سنت در جهت خیر و نفع اهل مملکت است. (49)

 

آیین کشورداری

در دیدگاه عامری مانند سایر دانشمندان اسلامی حکومت آرمانی و مطلوب، شیوه‌ی حکومتی پیامبر و حاکمیت اهل فضل بر جامعه است. اما جوامع انسانی برای زیستن در جامعه‌ی مطلوب با مشکل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی روبه‌رو هستند. روح و روان مادی طلب انسان، او را از مرز عدالت جویی و زیست فاضلانه خارج ساخته، و زیاده طلبی و برتری جویی فردی را سبب می‌شود. با توجه به این روحیه‌ی مذموم فردی، اجتماع انسانی در واقع از آرمان و فضیلت دور می‌شود. جامعه‌ی عاری از فضیلت، طالب نظام سیاسی جائرانه‌ای است که در اندیشه‌ی عامری سلطان بر آن حکومت می‌کند، گرچه در چنین جامعه‌ای نیز سلطان تمام همّ و غمّ خویش را باید معطوف به برقراری عدالت نماید و راهکارهایی را در پیش گیرد تا نظام سیاسی تحت حاکمیت وی از نظمی مناسب برخوردار شود. توصیه‌های زیر اهمّ توصیه‌های اجتماعی و سیاسی است که عامری به سلاطین برای تدبیر امور کرده است: 1. ضرورت اعتدال و حفظ حدود؛ 2. ضرورت خشوع و خضوع در برابر مردم؛ 3. شناخت نیازهای مردم؛ 4. رعایت منزلت و حفظ شأن رعیت؛ 5. احترام به اهل فضل و دانش؛ 6. خطاپذیری؛ 7. شناخت فتنه‌های داخلی؛ 8. دوراندیشی در سیاست؛ 9. ضرورت عقوبت و مجازات؛ 10. اهمیت دادن به نهاد نظامی.

 

شورا و مشورت

در دیدگاه حکما و اندیشمندان سیاسی یکی از ویژگی‌های تدبیر سیاسی، اتقان و استواری تصمیم‌ها و تدابیر سیاسی است. هرچه تدبیری نزدیک‌تر به واقع و منطبق بر نیازها و حاجت‌های مورد انتظار جامعه باشد، قوام و پایداری عمل سیاسی افزایش یافته، تزلزل و ناهمگونی در آن کمتر خواهد بود. عامری می‌گوید: «بر ملوک واجب است در آرای خود به شورا استعانت جویند» (50) و نیز «آنان وارد هیچ امری که حل و عقدی در آن است، نشوند الّا اینکه قبلاً آن را در محل رأی، به رأی گذارد و از صحت آن اطمینان حاصل نمایند». (51) صحت رأی و عمل برای ملوک در صورتی حاصل خواهد شد که عقول مجرّب صحت آن را تأیید کنند. تأیید صحت آرای ملوک در حل و عقدها از طریق اندیشمندان دارای معرفت و علم حاصل خواهد شد، در این صورت خطاها روشن شده، نواقص و عیوب آرا از بین می‌رود. عامری در تحریک و تحریض ملوک به بهره گیری‌ از آرای صاحبان رأی و حکمت می‌گوید: کما اینکه ملک و قدرت شریک بردار نیست با انفراد رأی نیز امور اصلاح نمی‌شود. (52) وی سلاطین را از استبداد به رأی برحذر داشته، می‌گوید: «هرگاه سلطان مستند به رأی خویش شود، راه‌های رشد به روی او بسته می‌شود». (53)
عامری به نقل از بوذرجمهر، زوال دولت را به استبداد و تکیه بر قدرت و شدت عمل و ترک تدبیر مناسب نسبت می‌دهد. (54) اندیشه ورزی عامری در مقوله‌هایی مانند مشورت، کاستن از آفات خودکامگی ملوک است تا آنان را به سیره‌های نیکوی حکومت کردن نزدیک گرداند، لذا وی در توصیه‌های سیاسی خود با تمسک به سیره‌ی سیاسی شاهانی مانند انوشیروان و اردشیر و نیز سیره‌ی صحابه و به ویژه علی (علیه‌السلام)، درصدد منع ملوک از ابتلای به فساد سیاسی خودکامگی است، وی در واقع یکی از ابزارهای جلوگیری از زوال حکومت را بهره گیری از عقول و آرای دیگران می‌بیند. البته بهترین راه عملی ساختن تدبیر شورایی، تبیین و تحلیل اصول و قلمرو مشاوره در تدبیرهای سیاسی است، به ویژه نظام مدیریتی جوامع و حکومت‌ها، با ایجاد اصول و قلمرو‌های معین و مشخص، زمینه‌های بهره گیری از آرای افراد صاحب نظر را فراهم می‌کنند.

 

نهاد وزارت و شرایط وزیر

همان طور که پیش‌تر بیان شد، راه عملی ساختن امر مشاور، ایجاد نهادها و ساختارهای سیاسی است. نهاد وزارت از جمله نهادهای سیاسی است که عمر آن به درازای عمل شکل‌گیری‌ها دولت‌ها و اجتماعات است. در دیدگاه عامری آنچه به وزارت اهمیت می‌دهد، شرایط و ویژگی‌های وزیر است که به عنوان بازوی اجرایی ملوک ضمن مشورت دهی به او، در اجرا و تدبیر امور یاور پادشاه بوده است.
وی به نقل از انوشیروان شرایط وزیر را چنین گفته است: 1. شریف النسب بودن؛ 2. سلامت ذهنی؛ 3. آشنایی با سنت‌ها؛ 4. بصیرت در سیاست؛ 5. آشنایی به اجتماع و طبقات اجتماعی.
عامری به نقل از کتاب خدای نامه، توصیه‌های شاپور به فرزندش هرمز را نقل کرده، ضرورت وزارت‌ها و دیوان‌های متعدد را یادآور می‌شود؛ (55) از جمله ضرورت استفاده از دوازده وزیر را بیان می‌کند که پنج نفر از وزرا مستقیماً به امور دیوانی و امور مربوط به شاه می‌پردازند و هفت وزیر در دیوان‌ها و امور دیگری انجام وظیفه می‌کنند.

 

جمع‌بندی

با تأمل در آثار عامری از سیرت و اخلاق گرفته تا قوانین، سیاست، اصول تربیت و تدبیر منزل و غیره بحث شده است. بنابراین مباحث او علاوه بر ابعاد فلسفی از اخلاق عملی نیز سخن به میان آورده است. او به سیاست و اخلاق هم از جنبه اخلاقی و هم از جنبه فلسفی نظر داشته و علاوه بر بهره‌گیری از آراء ارسطو و افلاطون و سایر فلاسفه یونان، از تعلیمات و آداب ایرانی و اسلامی و عربی بهره جسته است؛ و در جای جای اندیشه‌های خود به سخنان بزرگان دین استناد کرده است. سعادت، طریقه و عوامل و موانع رسیدن به سعادت، سیاست، عدالت، سنت، قانون، انسان، ریاست‌ها، علل و زوال ریاست‌ها، اصناف مدن و اموال آنها و غیره از جمله مباحثی است که در آراء ابوالحسن عامری به آن توجه گردیده است.

 

پی‌نوشت‌ها:

1- پژوهشگر و مدرس دانشگاه.
2- در ابتدای این قرن، سامانیان بر خراسان و ماوراءالنهر و آل زیار بر بخش‌های مرکزی ایران و حمدانیان و اخشیدیان بر نواحی موصل و شام حکومت می‌کردند. در اواخر این قرن قسمت شرقی مملکت پهناور اسلامی یعنی خراسان، بدست غزنویان افتاد که به زودی تا قلب ایران هم پیشروی کردند. و در قسمت مغرب، فاطمیان سر کار آمده بودند و هر روز رو به پیشروی و ترقی بودند بحدی که تا اواخر قرن چهارم علاوه بر مصر بر حجاز نیز تسلط یافتند. قرمطیان نیز بر بخش‌هایی از شبه جزیره عربستان حکومت داشته و برای خلافت عباسی مزاحمت‌هایی را ایجاد می‌کردند.
3- برای اطلاع بیشتر پیرامون اوضاع قرن چهارم هجری بنگرید به: الحافظ ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت: مکتبه المعارف، 1966م، جلد11، صص 118-342، نیز: ابن اثیر الجزری عزیزالدین ابوالحسن علی بن ابی الكرم، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر و دار بیروت، 1966م (1386ق)، جلد 8 و جلد9.
4- بنگرید به: آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر، 1362، 2جلد.
5- مرحوم مجتبی مینوی در تبیین نام و شهرت او می‌نویسد: «محمد بن یوسف مشهور به ابوالحسن ابن ابی ذر». مجتبی مینوی، نقد حال، تهران: خوارزمی، 1358، ص67.
6- ابو حبان توحیدی در مورد او می‌نویسد: ... و کان من الجوّالین الذین نقّبوا فی البلاد و اطّلعوا علی اسرار الله فی العباد.... ابی حیان علی بن محمد التوحیدی، الامتاع المؤانسه، صححه و ضبطه و شرح غریبه: احمد امین و احمد الزین، قم: منشورات الشریف الرضی، بی‌تا، الجزء الثالث، اللیله الرابعه و الثلاثون، ص95.
7- در مورد سفر اول او به بغداد پیش از سال 360 هجری که در آن با بی‌اعتنایی دانشمندان روبه‌رو شد و آزرده خاطر به زادگاهش بازگشت، بنگرید به: شمس الدّین محمد بن محمود شهرزوری، نزهة الارواح و روضة الافراح، ترجمه مقصود علی تبریزی، به کوشش: محمد تقی دانش پژوه و محمد سرور مولایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365، ص 424 و 425، در مورد سفر دوم او به بغداد در مصاحبت ذی الکفایتین ابوالفتح بن عمید (پسر ابن العمید اول) در سال 364 هجری، بنگرید به: ابی حیان، التوحیدی، المقابسات، حققه و قدم له: محمد توفیق حسین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1366، ص353.
9- و لقد قطن العامری الری خمس سنین جمعه و درس و املی و صنف و روی...، ابی حیان التوحیدی، الامتاع و المؤانسه، پیشین، الجزء الاول، الیله الثانیه، ص36.
10- در خاتمه کتاب «الأمد إلى الابد» آمده است: «فرغ من تصنیفه بخارا فی شهور سنه خمس و سبعین و ثلثمائه». به نقل از: مجتبی مینوی، پیشین، ص91. همچنین برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: سبحان خلیفات، رسائل ابی الحسن العامری و شذرات الفلسفیه، ، عمان: منشورات الجامعه الاردنیه، 1988م، صص72-74.
11- ابو حیان توحیدی مناظره او با ابو سعید سیرافی نحوی (الحسن بن عبد الله بن مرزبان) را گزارش داده است: انعقد المجلس فی جمادی الاخر سنتة اربع و ستین و ثلاثمائة و غص با هله، و رأیت العامری، و قد انتدب فسأل اباسعید السیرافی فقال: ما طبیعة الباً من بسم الله الرحمن الرحیم؟ فعجب الناس من هذه المطالبة. ابوحیان التوحیدی، الاخلاق الوزیرین (مثالب الوزیرین الصاحب بن عباد و ابن العمید)، حققه و علق حواشیه: محمد بن طاویت الطنجی، بیروت: دار صادر، 1412ق (1991م)، ص411. ابوحیان همچنین در مقایسه بیستم از کتاب المقابسات پرسش و پاسخی میان عامری و مانی مجوسی را روایت می‌کند: ابی حیان التوحیدی، المقابسات، پیشین، ص116.
12- ابوالحسن عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1367.
13- فما اخذ مسکویه عنه کلمه واحده ...، ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، پیشین، ص36.
14- فلقینا فی الطریق شیخاً من الحکماء یقال له ابوالحسن العامری ...، همان، ص94.
15- و رأیت ابالفتح ذا الکفایتین یسأل ابا الحسن العامری: لم طلبت النفس الفرق بین المتشابهین؟ فقال العامری: لانها فی جوهرها ..... ابوحیان توحیدی، الاخلاق الوزیرین، پیشین، ص446.
16- در منابع تاریخی مقصود از ابن عمید اول، ابوالفضل بن عمید وزیر آل بویه و منظور از ابن عمید دوم، فرزند و جانشین او ابوالفتح بن ابوالفضل است. عامری از حمایت هر دوی آنها برخوردار بوده است.
17- ابوحیان توحیدی، الاخلاق الوزیرین، پیشین، ص446.
18- «عنوان‌های حدود بیست و پنج اثر عامری شناخته شده است، و از این میان شش (یا، با اعتماد بر سندی مشکوک، هفت) تای آنها موجود بوده و منتشر شده‌اند. پس عامری، به استثناء احتمالاً ابن مسکویه، در نیم قرن بین فارابی و ابن سینا فیلسوف مسلمانی است که دارای اسناد و مدارک بیشتری است.» اورت ک. راوسون، «عامری»، سید جلال الدین مجتبوی، در: الیور لیمن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید حسن نصر، تهران: حکمت، 1383.
19- «اینکه وی خود را به عنوان ادامه دهنده «حوزه» کندی می‌دانست نه تنها از اظهارات صریح خود او روشن است- وی کندی و بلخی را می‌ستاید، و فکر آنان را در مقابل «یاوه‌گویی‌ها»ی ابوبکر رازی (متوفی 313/925) قرار می‌دهد، و از ذکر فارابی یا دیگر فلاسفه بغداد خودداری می‌کند. بلکه هم از رشته و حوزه و هم از محتوای مجموعه آثار او آشکار است». همان.
20- عبدالله نصری، پیشین، ص76.
21- من العقول ما هو عقل الهى، لانّه یقبل من الفضائل المستفیضه، بحسب التنزیل قبولاً اوّلیاً فى نهایة القوة و تلك عقول صفوة البشر و هم ارباب الشرایع من الانبیاء علیهم السلام و من العقول ما هو عقل فقط لانّه و لن یقوی علی قبولها الا بواسطه تلک العقول الاوّلیه و تلک هی عقول الائمة الرّاشدین؛ ابوالحسن عامری، رساله المعالم الالهیه، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
22- در فاصله وفات فارابی و ظهور ابن سینا، أبوالحسن عامری ریاست فیلسوفان مسلمان را داشته و در حقیقت کاری نظیر کار متکلمان انجام داده یا مانند «اخوان الصفا» کوشیده است تا میان حکمت یونانیان و دین مسلمانان توفیق دهد. مجتبی مینوری، مقدمه السعادة و الاسعاد، تهران: ویسبادین، 1366ش، ص ج.
23- برای بحث کامل‌تر بنگرید به: علی فریدونی، اندیشه سیاسی ابوالحسن عامری، قم: بوستان کتاب، 1382، فصل سوم.
24- معنی الفضیلة ان یختص شیء من بین ما هو مساو- له بزیادة اسمه الجودة؛ ابوالحسن عامری، السعادة و الاسعاد فی سیرة الانسانیة، تهران: دانشگاه تهران، 1336، ص69.
25- همان.
26- همان.
27- المعاشرة ضروریة الانسان فى حیاته لانّ الواحد غیر مكتف بنفسه ان یحیى الحیاة الفاضلة، همان، ص170.
28- همان، صص70-71.
29- همان، ص80.
30- همان.
31- همان، ص81.
32- همان.
33- برای بحث کامل‌تر بنگرید به: علی فریدونی، پیشین، فصل چهارم.
34- الاسعاد هو تشویق الساس المسوس الی ما یسعد به و ذالک هو اجراه المسوس بالتدبیر السدید الفرض الذّی اقامة السّنته و الغرض هو تحصیل صلاح الحال کل واجد من الناس بقدر ما یمکن فیه وقته؛ ابوالحسن عامری، السعادة و الاسعاد، پیشین، ص174.
35- یجب على الساس ان یجعل غرضه الادنى فى السیاسة اكتساف الخیرات البهیمّیه لاهل المدینه و ابعاد الشّر عنهم؛ همان.
36- همان.
37- السیاسة انّما هی اصلاح حال المساس و تقویمه؛ همان، ص175.
38- الانسان اذا جار... من السباع الضاریه فاحیتج سبب ذالک الی السائس ضرورة لیسوس من لاینقاد للواجب بالرفق و لطوع بالعنف و الکره. همان، ص187.
39- ابوالحسن عامری، السعادة والاسعاد، پیشین، ص209.
40- السیاسة تنقسم اولاً قسمین عامّیة و خاصّیة و العامّیة هى التى یساسُ بها الجمیع و الجملة و الخاصیة هی الّتی یساسُ بها الوحاد و الطائفة؛ همان.
41-همان، ص183.
42- لابد للنّاس من سائسٍ... لمّا كانت الحروب دائمة بین المدینه و المدینه و القریة و القریة و الرّجل و الرّجل و بین الرّجل و نفسه، لم یكن بد من حاكم یحكم بینهم و ینتصف للمظلوم منهم و یتجرّ النافر الى الالفة عن البغضا و المحاریة و الجائر عن الجور و المغلبته الی العدل و النصفة؛ همان، ص188.
43- لایستحقّ الریاسته الّا المتخرّج فی الحکمة و ذالک بان یکون عالماً بالحساب و الهندسة و بالموسیقی فانّه لیس یقوی علی التدبیر و السیاسة ولایعرف وجود التقدیر الّا بمعرفة العدد؛ همان، ص190.
44- .... انّ احوال المُدُن انّما تکون علی قدر احوال اهلها؛ همان، ص266.
45- همان، ص206.
46- همان.
47- همان، ص222.
48- همان، ص179.
49- همان.
50- همان، ص420.
51- همان، ص421.
52- همان، ص422.
53- اذا استبدّ الملک برأیه عمیت علیه المراشد؛ همان، ص421.
54- همان.
55- همان.

منابع تحقیق :
ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر و دار بیروت، 1966م.
ابن کثیر، الحافظ، البدایه و النهایه، بیروت؛ مکتبه المعارف، 1966م.
اورت ک. راوسون، «عامری»، سید جلال الدین مجتبوی، در: الیور لیمن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید حسن نصر، تهران: حکمت، 1383.
التوحیدی، ابوحیان، الاخلاق الوزیرین، بیروت : دار صادر، 1412ق.
توحیدی، ابوحیان، الامتاع و الموانه، قم: شریف رضی، بی‌تا.
التوحیدی، ابوحیان، المقابسات، حققه و قدم له: محمد توفیق حسین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1366.
خلیفات، سبحان، رسائل ابی الحسن العامری و شذراته الفلسفیه، عمان: منشورات الجامعه الاردنیه، 1988م.
شهرزوری، محمود، نزهة الارواح و روضة الافراح، ترجمه مقصود علی تبریزی، به کوشش: محمد تقی دانش پژوه و محمد سرور مولایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365.
عامری ابوالحسن، الاعلام بمناقب الاسلام، احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1367.
عامری، ابوالحسن، رساله المعالم الالهیه، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
عامری، ابوالحسن، السعاده و الاسعاد فی سیره الانسانیه، تهران: دانشگاه تهران، 1336.
فریدونی، علی، اندیشه سیاسی ابوالحسن عامری، قم: بوستان کتاب، 1382.
متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر، 1362.
مینوی، مجتبی، نقد حال، تهران: خوارزمی، 1358.
مینوی، مجتبی، مقدمه السعاده و الاسعاده، تهران: ویسبادین، 1366.
نصری، عبدالله (به کوشش)، حدیث اندیشه: گفتگوهایی در باب تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: سروش، 1379.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.