خير و شر در منظر علامه طباطبايى(رحمت الله علیه)
چکیده: در اين نوشتار نويسنده تحليل خير و شر، اقسام شر، و راه حلهاى علامه طباطبايى براى زدودن ناسازگارى وجود خير و شر با خدا و صفات حق تعالى را به بحث و بررسى نشسته است.
در مبحث خير و شر، دو تحليل از علامه طباطبايى مىآورد. براساس تحليل نخست علامه خير را امرى وجودى و شر را امرى عدمى مىخواند. و براساس تحليل دوم نويسنده الميزان خير را امرى ذاتاً مطلوب و شر را امرى ذاتاً نامطلوب معرفى مىكند. در مبحث اقسام شر نظريه علامه در تحول معنايى خير و شر آورده مىشود و پس از آن نظريه علامه در تقسيم خير و شر به تكوينى و تشريعى گزارش مىشود. در مبحث راه حلها نيز سه راه حل مورد قبول علامه به بررسى گذاشته مىشود:
راه حل نخست: خير و شر نسبى هستند نه ذاتى.
راه حل دوم: شرور از امور عدمى هستند نه وجودى.
راه حل سوم: شرور براى تحقق خير لازم هستند.
كليد واژهها: كليد واژهها: خير و شر، علامه طباطبايى.
يكى از مباحث دشوار و توانسوز كلامى بحث خير و شر است. اين بحث پيشينهاى بس بلند دارد. انديشمندان بسيارى در طول تاريخ ديندارى به بحث و بررسى مشكل شرور نشستهاند. شمارى، شرور عالم را ناسازگار با وجود خدا و صفات حق تعالى مىدانند و عدهاى ناسازگارى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى را بر نمىتابند و از شبهات ملحدان پاسخ مىدهند.
در جمهور افلاطون، وجود شرور ناسازگار با خيرخواهى خداوند نمايانده شده است و نسبت شرور به خدا انكار شده است:
«گفتم آنچه به نظر من مىرسد اين است كه شاعر در تصنيفات خود اعم از حكايات و غزليات و تراژدىها بايد هميشه خدا را چنان كه هست توصيف كند. گفت راست است. گفتم آيا صفت ذاتى خداوند خوبى نيست و آيا توصيف خداوند ذكر خوبى او نيست؟ گفت چرا. گفتم مگر نه اين است كه آن چه خوب باشد زيانآور نمىتواند بود؟
گفت: به عقيده من همين طور است. گفتم: البته آنچه زيانآور نباشد امكان زيان رساندن در آن نيست. گفت البته. گفتم مگر نه اين است كه آن چه منشأ شر نباشد مسبب شر نيز نخواهد بود؟ گفت همين است. گفتم آن نه اين است كه آن چه خوب است عمل خير از آن ظاهر مىشود؟ گفت چرا. گفتم پس هر آن چه خوب باشد مسبب خير است. گفت: آرى. گفتم: بنابراين آنچه خوب باشد مسبب همه چيز نمىتواند بود بلكه فقط منشأ خير است نه منشأ شر.
گفت البته همين طور است. گفتم پس بر خلاف عقيده عموم، خداوند چون خوبست مسبب همه چيز نيست، بلكه فقط جز كوچكى از آنچه براى انسان رخ مىدهد از جانب خدا است و آن خير است و حال آن كه قسمت اعظم آنچه بر بشر وارد مىشود يعنى شر از جانب خدا نيست. به عبارت ديگر هر آنچه خير است جز خدا مسببى ندارد ولى منشأ شر غير از خدا است. گفت به نظر من استدلال تو بسيار صحيح است. گفتم پس ما بايد از شبهههائى كه هومر يا شعراى ديگر درباره خدايان القا كردهاند بپرهيزيم.
از آن جمله است اين گفتار سخيف كه «در آستانه قصر زئوس دو سبو نهادهاند يكى پر از سرنوشت خوب يكى پر از سرنوشت بد و هر گاه خدا نصيب كسى را از هر دو سبو مقرر كند زندگى آن شخص گاه قرين شادى و گاه قرين حزن و الم است اما كسى كه فقط از سبوى دوم بهره ببرد همواره دچار بدبختى و گرسنگى خواهد بود و نيز بايد اين قول را رد كنيم كه «هم خير و هم شر هر دو از جانب خدا است.»...
و نيز نخواهيم گذاشت اين سخنان اسكليوس به گوش جوانان برسد كه مىگويد: «خدا هنگامى كه بخواهد خانه كسى را از بن براندازد او را به گنهكارى وا مىدارد تا مستوجب كيفر گردد... اگر كسى خداوند را كه خير محض است مسبب شر معرفى كند ما بايد با تمام قوا بكوشيم كه در شهر ما احدى چنين سخنى نگويد و نشنود تا شهر ما لايق قوانين نيكو باشد. بايد پير و جوان را از نقل اين اقوال خواه به نظم خواه به نثر باز داريم. زيرا گفتن چنين چيزها مخالف ديندارى و اين اقوال مضر و متناقض است. گفت درباره اين قاعده من با تو هم عقيده هستم و آن را مىپسندم. گفتم پس در مورد خدايان اين نخستين قاعده ما خواهد بود كه گويندگان و شعراى ما بايد در گفتههاى خود آن را رعايت كنند؛ يعنى خداوند منشأ همه چيز نيست بلكه تنها منشأ خير است.»1
اپيكور (342-270 ق.م) ديگر انديشمند جهان غرب در روزگار باستان مىگويد:
«آيا خدا مىخواهد از شر جلوگيرى كند اما قادر نيست؟ در اين صورت او قادر مطلق نيست. آيا قادر است اما نمىخواهد؟ در اين صورت بدخواه است. آيا هم قادر است هم مىخواهد؟ در اين صورت شر از كجا است؟»2
آگوستين قديس (430-354) از ناسازگارى شرور با صفات خدا مىگويد:
«خدا يا نمىتواند شر را براندازد يا نمىخواهد اگر نمىتواند پس همه توان نيست و اگر نمىخواهد بنابراين همه خير نيست.»3
در نگاه هيوم فيلسوف برجسته غرب نيز ميان شرور و وجود خدا ناسازگارى وجود دارد. او در قالب يك برهان دو وجهى اين ناسازگار را اين گونه تقدير مىكند:
«اگر شر در جهان خواست خداست، در اين صورت او نيكخواه نيست. اگر شر در جهان برخلاف خواست اوست، در اين صورت او قادر مطلق نيست؛ اما يا مطابق خواست او يا بر خلاف آن است. بنابراين يا خدا نيكخواه نيست يا قادر مطلق نيست.»4
در جهان اسلام نيز گروهى به بحث و بررسى شرور پرداختهاند. برخى، شرور را با صفات آفريدگار ناسازگار مىخوانند. براى نمونه واصل بن عطاء بنيانگذار فرقه معتزله آفريدگار هستى را حكيم و عادل مىخواند و نسبت ظلم و شر را به خدا ناروا مىداند:
«ان البارى حكيم عادل، لايجوز ان يضاف اليه شر و لاظلم، و لايجوز ان يريد من العباد خلاف ما يأمر، و يحكم عليهم شيئا هم يجازيهم عليه، فالعبد هوالفاعل للخير و الشر، و الايمان و الكفر، و الطاعه و المعصيه. و هوالمجازى على فعله»5
«آفريدگار هستى حكيم و عادل است. نسبت ظلم و شر به خالق هستى روا نيست و اراده اينكه عباد خلاف آنچه به ايشان امر كرده انجام دهند جايز نيست، و روا نيست خداوند بندگان خويش را به انجام كارى حكم كند و ايشان را به جهت انجام آن كار مجازات كند. بنابراين بندگان خود فاعل خير و شر، ايمان و كفر و طاعت و معصيت هستند و به فعل خويش مجازات مىشوند.»
اخوان الصفا نيز در برابر هجمههاى مخالفان خداپرستى يا خردهگيران ديندار به بحث و بررسى مسئله شرور نشستهاند و با عناوين زير در پى زدودن ناسازگارى شرور با صفات خدا پرداختهاند:
«فى بيان قول القائلين ان اسباب الشرور فى العالم بالعرض لا بالقصد»
«فى بيان كمية انواع الخيرات و الشرور فى هذا العالم»
«فصل فى بيان الشرور التى فى جبلة الحيوانات»
«فصل فىبيان انواع الشرور التىتنسب الى الانفسالانسانية منجهة احكام النفوس»6
ابن سينا فيلسوف برجسته جهان اسلام نيز در كتاب «النجاة» فصلى دارد در بيان كيفيت دخول شرور در قضاء الهى و انواع شر. به باور ابن سينا توصيف خداوند به خير محض با وجود شرور در عالم هستى سازگار نيست.7
لاهيجى نيز در گوهر مراد از ناسازگارى صفات خدا با وجود شرور مىگويد:
«چون ثابت شد كه جميع موجودات واقعند به قضا و قدر الهى و از جمله موجودات به حسب ظاهر شرور است كه واقع است در عالم. پس لابد است از بيان آن كه صدور شر از خير محض چگونه ممكن تواند بود و لابد است اول از تحقيق ماهيت شر»8
علامه طباطبايى تفسيرگر برجسته شيعه در شمار انديشمندانى است كه در جاى جاى تفسير گرانسنگ خويش خير و شر را به بحث و بررسى نشسته است و پاسخهاى استوارى از مخالفان مىدهد و راهحلهاى بسيار زيبايى از شرور عرضه مىدارد.
بنابراين طرح نظريات علامه و مقايسه آن با ديدگاههاى ديگر انديشمندان در اين موضوع بسيار بايسته و شايسته است.
تحليل حقيقت خير و شر
انديشمندان بسيارى حقيقت خير و شر را به بحث نشستهاند. تحليلهاى عرضه شده از خير و شر به دو گروه تقسيم مىشود:
الف: شمارى از فلاسفه چون افلاطون، ابن سينا، و صدرالمتألهين و... خير را امرى وجودى و شر را امر عدمى مىدانند. به باور ايشان نفس وجود خير است و نفس عدم شر.
ب: برخى از متكلمان خير را امرى مطلوب و شر را نامطلوب معرفى مىكنند. در نگاه ايشان وجودى كه ذاتاً مطلوب است خير و ديگر وجودات شر ناميده مىشوند.
در تفسير گرانسنگ الميزان اين دو تحليل از خير و شر ديده مىشود.
تحليل نخست
تفسيرگر برجسته شيعه در مواردى خير را امرى وجودى و شر را امرى عدمى مىنامد:
«لكن ليس الشر الا عدم الخير»9
«ان النسبة بينهما (خير و شر) نسبة العدم و الملكه»10
عدمى بودن شر در نظرگاه علامه عدم مضاف است نه عدم مطلق. چه اين كه نويسنده الميزان پس از گزارش ديدگاه افلاطون درباره عدمى بودن شر مىنويسد:
«شرور موجود در عالم به جهت ارتباط و پيوندى كه با ديگر حوادث جهان هستى دارند عدم مضاف خواهند بود نه عدم مطلق. بنابراين شرور بهرهاى از وجود و وقوع دارند؛ چنان كه فقدانها، نقصها و مرگها و... سهمى از وجود دارند. به اين اعتبار شرور در قضاى الهى قرار مىگيرند اما اين داخل بودن شرور در قضاى الهى، بالعرض است نه بالذات. زيرا آنچه ما به عنوان عدم مىشناسيم دو صورت بيش ندارد: يا آن چيز عدم مطلق است كه نقطه مقابل وجود مطلق است و يا مضاف به ملكه، يعنى عدم كمال وجود از چيزى كه شأن آن وجود است چون نابينايى كه عدم بصر است.»11
در نظرگاه علامه عدم مطلق به دو صورت تصور دارد:
1. نسبت عدم به ماهيت يك چيز نه وجود آن مانند تصور عدم زيد و فرض معدوم بودن زايد. اين صورت يك تصور عقلى است كه شرى در آن وجود ندارد. چون موضوع مشترك ميان بود و نبود را تصور نكردهايم تا نبودش شر باشد. بله امكان دارد كه عدم چيزى را مقيد به چيز ديگرى كرد مثلاً عدم زيد موجود را تصور كرد و او را پس از وجود معدوم فرض كرد. اين عدم شر است اما عدم ملكه است.
2. صورت دوم آن است كه عدم يك چيز را نسبت به ديگر موجودات لحاظ كنيم. مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى و نبود وجود انسانيت براى اسب و مانند اين كه گاو وجود اسب را ندارد. اين صورت از عدم از لوازم ماهيات اعتبارى است نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم همان عدم ملكه است. اين عدم عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شأن آن داشتن آن كمال است. چون انواع فسادها، نواقص و عيبها، آفات، امراض و... شرور دسته دوم در ماديات رخ مىدهد و از قصور استعداد نشأت مىگيرد و به ذات حق تعالى مستند نيست؛ يا ناشى از ذات خدا نيست چه اين كه علت عدم، عدم است و علت وجود، وجود.
بنابراين آنچه اراده الهى به آن تعلق گرفته است و در قضاى الهى مىگنجد، همان مقدارى است كه وجود به خود گرفته است. بنابراين اراده و قضاى الهى تنها به همان مقدارى از وجود تعلق مىگيرد كه بر حسب استعداد و قابليت، وجود به خود گرفته است اما عدم مقارن با آن مستند به عدم قابليت آن شى و قصور استعداد آن مىباشد. و اين كه اين عدمها را مخلوق دانسته و نسبت جعل به آنها مىدهيم از آن جهت است كه متحد با همان مقدار از وجود است.
تحليل دوم
به باور علامه خير امرى ذاتاً مطلوب و شر امرى نامطلوب است:
«والنفع خلاف الضرر و يطلقان على الامور المطلوبة لغيرها او المكروهة لغيرها كما ان الخير و الشر يطلقان على الامور المطلوبة لذاتها او المكروهة لذاتها»12
«نفع در برابر ضرر قرار دارد. و اين دو به امورى اطلاق مىشوند كه مطلوب يا مكروه براى ديگران است چنان كه خير و شر به امورى اطلاق مىگردند كه مطلوب بالذات يا مكروه با لذات است.»
«الاصل فى معنى الخير هوالانتخاب و انما نسمى الشىء خيرا لانا نقيسه الى شى آخر نريد ان نختار احدهما فنتخبه فهو خير و لا نختاره الا لكونه متضمنا لما نريده و نقصده فما نريده هوالخير بالحقيقه و ان كنا اردناه ايضا لشىء آخر فذلك الاخر هو الخير بالحقيقه و غيره خير من جهته فالخير بالحقيقه هوالمطلوب لنفسه يسمى خيرا لكونه هوالمطلوب اذا قيس الى غيره، و هوالمنتخب من بين الاشياء اذا اردنا واحد منها و ترددنا فى اختياره من بينها فالشىء كما عرفت انما يسمى خيرا لكونه منتخبا اذا قيس الى شىءٍ آخر موثر بالنسبه الى ذلك الآخر ففى معناه نسبة الى الغير»13
«اصل در معناى خير انتخاب است و اگر چيزى را خير مىناميم از آن جهت است كه آن را با ديگرى مقايسه مىكنيم و يكى را برمىگزينيم و آن را خير معرفى مىكنيم و بديهى است كه در ميان چند چيزى آن موردى را انتخاب مىكنيم كه هدف ما را تأمين كند.
پس در حقيقت آنچه را مطالبه مىكنيم خير است هر چند ما آن را براى چيز ديگرى مىخواهيم اما خير حقيقى همان مقصد ما مىباشد و آن مورد ديگر به خاطر مقصد ما خير شده است. بنابراين خير حقيقى آن است كه به خاطر خودش مطلوب است و اگر آن را خير نام مىنهيم به جهت مقايسه با چيزهاى ديگر و انتخاب آن است. پس هر چيزى تنها وقتى خير ناميده مىشود كه با چيز ديگرى مقايسه گردد و نسبت به آن چيز مؤثر باشد. بنابراين در معناى خير معناى نسبت به غير نهفته است.»
بر اين اساس نويسنده الميزان خير را صفت مشبهه مىخواند و آن را افعل التفضيل نمىشناسد واحكام افعل التفضيل را بر آن بار نمىكند.
«فالحق ان الخير انما يفيد معنى الانتخاب... و يقصده كل شىء»14
به اين جهت شمارى اصل خير را «اَخْيَر» دانستهاند. در صورتى كه اين نظريه صحيح نيست چه اين كه اگر اصل خير اخير بود، بايد تمام قواعد جارى بر افعل التفضيل بر اين واژه نيز بار گردد در صورتى كه:
1. مشتقاتى چون افاضل و فضلى و فضليات از اين كلمه مشتق نشده است.
2. در برخى آيات خير معناى افعل التفضيل نمىدهد مانند: «قل ما عنداللَّه خير من اللهو» (جمعه/ 11)
3. نتيجه آن كه خير صفت مشبهه است و از جهت ماده فايده افعل التفضيل را دارد.
اقسام شر
افلاطون شرور را به دو دسته تقسيم مىكند:
1. شرورى كه از ناحيه انسان رخ مىدهد.
2. شرورى كه در عالم طبيعت وجود دارد.
ابن سينا مىنويسد:
«و اعلم ان الشر على وجوه: فيقال: شر، لمثل النقص الذى هوالجهل و الضعف و التشوية فى الخلقة. و يقال: شر لما هو مثل الالم و الغم الذى يكون هناك ادراك ما لسبب، لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخير المانع للخير و الموجب لعدمه ربما كان مباينا لايدركه المضرور كالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان يستكمل بالشمس.»15
«شر اقسامى دارد: گاه شر گفته مىشود و مراد از آن نقص است. مصاديق اين نقص عبارتند از جهل، ضعف و زشترويى. و گاه شر اطلاق مىشود و مراد از آن درد و غمى است. البته درد و غمى كه نسبت به سبب آن شناختى وجود داشته باشد. چه اين كه سببى كه ناسازگار باخير است و يا اين كه نيستى خير را موجب مىشود گاه مباين با خير است و آن كسى كه ضرر كشيد متوجه آن نمىباشد. مانند ابرى كه سايه مىافكند و مانع از تابيدن نور خورشيد به موجود نيازمند نور مىشود.»
همو در كتاب شفاء نيز مىنويسد:
«و اعلم ان الشر يقال على وجوه فيقال شر، لمثل النقص الذى هو الجهل و الضعف و التشويه فى الخلقة و يقال شر لما هو مثل الالم و الغم الذى يكون ادراك ما بسبب لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخير المانع للخير، و الموجب لعدمه ربما كان مباينا لايدركه المضرور كالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان يستكمل بالشمس.»16
نويسندگان اخوان الصفا شرور را به چهار گروه تقسيم مىكنند:
1. ما نسبت الى سعود الفلك و نحوسه.
2. ما ينسب الى الامور الطبيعة من الكون و الفساد و ما يلحق الحيوانات من الآلام و الاوجاع.
3. ما ينسب الى ما فى جبلة الحيوانات من التألف و التنافر و المودة و التباغض و ما فى طباعها من التنازع و التغالب.
4. ما ينسب الى ما يلحق النفوس التى تحت الامر و النهى فى احكام النفوس من السعادة و المنحسة فى الدنيا و الاخره جميعا.17
لايب نيتز، شرور را به چهار گره تقسيم مىكند:
1. شر طبيعى مانند زلزله، آتشفشان، خشكسالى، گردبادها و شرورى كه در ميان نباتات، جمادات و حيوانات رخ مىدهند.
2. شر اخلاقى كه از اراده و اختيار آدمى نشأت مىگيرد و در اديان ابراهيم به آن گناه گويند.
3. درد و رنج كه انسان در روح به واسطه جسم و بدون آن احساس مىكند مانند دندان درد و شرم و كمرويى و احساس حقارت.
4. شر ما بعد طبيعى، به باور لايب نيتز در ميان منادها، خداى متعال تنها موجودى است كه ممكن الوجود نيست و بقيه ممكن الوجودند و ممكن الوجود يعنى محدود الوجود و محدود الوجود يعنى ناقص الوجود و ناقص الوجود يعنى شرير الوجود.18
براين ديويس، ديگر فيلسوف برجسته غربى شر را به مابعدالطبيعى و اخلاقى تقسيم مىكند:
«ما در جهان اطرافمان انواع شر را مىيابيم كه آن را به دو نوع مىتوان تقسيم كرد: معمولاً اين دو قسم شر مابعدالطبيعى و شر اخلاقى ناميده مىشود.19
شر مابعدالطبيعى در نگاه «براين ديويس» همان شر طبيعى در نظريه «لايب نيتز» است چه اين كه مصاديقى كه «ديويس» براى شر مابعدالطبيعى شمارش مىكند از مصاديق روشن شر طبيعى است.
برخى ديگر از فلاسفه غربى مانند «جان هاسپرس» و «سوئين برن» نيز شرور را به اخلاقى و طبيعى تقسيم مىكنند...20
نويسنده تفسيرالميزان در بحث استناد حسنات و سيئات به خدا از مصاديق گوناگون حسنات و سيئات در دورههاى مختلف مىگويد:
«انسانها نخست حسن را براى زيبايى افراد به كار مىبردند. در اين كاربرد، حسن عبارت از قرار گرفتن هر عضو صورت در جاى مناسب خود بود. پس از مدتى معناى حسن گسترده شد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوينى رسيد كه جنبه اجتماعى داشت مثل سعادت حيات انسان و بهرهمندى از حيات و عدم ملائمت. بنابر اين عدل حسن است و احسان به مستحق نيز حسن، چنان كه تربيت و تعليم حسن است و ظلم و عدوان و مانند آن سيئه؛ زيرا نمونههاى اول با سعادت انسان سازگار است و نمونههاى دوم ناسازگار مىنمايد. اين صورت از حسن و آن چه در برابر آن قرار مىگيرد تابع فعل است كه متصف به آن مىشود از جهت ملائمت با غرض اجتماع. بنابراين برخى از افعال از حسن دائمى برخورددارند مثل عدل و تعدادى قبح دائمى و ثابت دارند چون ظلم.
برخى از افعال نسبت به احوال، اوقات، مكانها و مجتمعات متفاوت مىشوند. براى نمونه خنديدن نزد عدهاى حسن است و در نگاه بزرگان قبيح، سرور در محفل عزا و مساجد و معابد قبيح است و در ديگر مجالس حسن»21
به باور علامه سرانجام معناى حسن و قبح به حوادث خارجى كشيده شد. مانند حوادث فردى و اجتماعى، برخى از اين حوادث سازگار با آرزوهاى انسان و سعادت او در حيات فردى و اجتماعى است. مثل عافيت، صحت يا رفاه، و شمارى با حيات فردى و اجتماعى ناسازگار مىنمايد. چون فقر، مرض، ذلت، و اسارت كه اين امور سيئات ناميده مىشود.
در نظرگاه علامه حسن امرى ثبوتى و دائمى است و قبح معناى عدمى دارد. قبح يعنى فقدان صفت ملائمت و موافقت و گرنه نفس شىء يعنى فعل قطع نظر از موافقت و عدم موافقت واحد است و تفاوتى در آن نيست.
وقتى عدهاى گرفتار سيل يا زلزله مىشوند اين شر در نگاه دشمنان ايشان حسن است و در نگاه زلزلهزدگان و سيلزدگان سيئه است.
در نگاه علامه طباطبايى شرور به شر تكوينى و شر تشريعى تقسيم مىشود. ملك و عزت خير تكوينى است و زوال الملك و ذلت، شر تكوينى. خير تكوينى امرى وجودى و شر تكوينى فقدان خير است، در برابر خير و شر تكوينى، طاعات و معاصى خير و شر تشريعى ناميده مىشوند. در برابر اين دو نوع، علامه از برخى شرور نام مىبرد كه در شمار تشريعيات و تكوينيات نيست مانند بيمارى، فقر، خوارى و...22 در نگاه علامه دسته ديگرى از شرور، طبيعى هستند مانند زلزله، سيل و...
راه حلها
مشكل شرور از دير باز فكر و انديشه خداباوران را به خود مشغول داشته است. خداباوران با راهكارهايى در جهت زدودن ناسازگارى ظاهرى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى هستند. برخى با انكار وجود شرور، عدهاى با عدمى خواندن شرور، شمارى با ضرورى دانستن شرور براى دستيابى به عالىترين خير و... در پى عرضه راهحل هستند.
علامه طباطبائى نيز در شمار انديشمندان و فيلسوفانى است كه راهحلهايى در راستاى زدودن ناسازگارى عرضه مىدارد.
در نظرگاه علامه راهكار برون رفت از ناسازگارى ظاهرى وجود شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى بسته به نوع شرور متفاوت است. در مورد شرور تشريعى، ناسازگارى ميان صفات حق تعالى و وجود خدا رخ نمىدهد؛ چه اين كه خير و شر تشريعى با اختيار و اراده فرد رخ مىدهد. چنان كه برخى شرور ديگر چون فقر، خوارى، بيمارى و... از اختيار انسان بر مىخيزد. انسان مختار، انسانى است كه بتواند هم خير و هم شر را انجام دهد هر چند در نهايت امر و با يك نظر كلى اين قبيل از شرور به خدا باز مىگردد.
در مورد خير و شر تكوينى نيز ناسازگارى ظاهرى را مىتوان با راهكارهايى از ميان برد.
راهكار نخست
خير و شر نسبى هستند نه ذاتى. بنابراين ميان شرور و وجود خدا و صفات او ناسازگارى رخ نمىدهد؛ چه اين كه آنچه در نگاه عدهاى خير است، در نگاه ديگران شر جلوه مىكند. آنچه از افق پايين شر مىنمايد از افق بالاتر خير است. آنچه نزد انسانها شر مىنمايد، نزد آفريدگار هستى خير است.
بر اين اساس علامه در مقام جمع ميان دو گروه از آيات از نسبى بودن خير و شر مىگويد. به باور ايشان دستهاى از آيات تمام موجودات جهان هستى را آفريده حق تعالى معرفى مىكند: «و ان من شى ألّا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» (حجر/ 21) و گروه ديگرى از آيات: «الذى احسن كل شىءٍ خلقه» (سجده/ 7) و «ذالكم اللَّه ربكم خالق كل شىءٍ لا اله الا هو» (غافر/ 62) آفريدههاى خداوند را خير معرفى مىكنند.
نتيجه اين دو گروه از آيات اين است كه تمامى مخلوقات خداوند خيرند. بنابراين اگر عدهاى شمارى از مواهب الهى را شر مىبينند اين مواهب در نگاه ديگران شر نيست؛ بلكه اين مواهب براى اين موجودات شر است و مايه ضرر و براى ديگر موجودات و نظام علت و معلول و سبب و مسبب خير مىنمايد.
راهكار دوم
شرور از امور عدمى هستند نه وجودى. شر فقدان، محروميت و سلب است و آنچه شر مىنمايد، عدم نسبى خير است. بنابراين ميان شرور با صفات حق تعالى ناسازگارى رخ نمىدهد. «ايتاء الملك و الاعزاز» خير است و نزع اين دو شر. در نتيجه شر عدم الخير است.
«و لا ضير فى انتسابه الى اللَّه سبحانه فانه هوالمالك للخير لايملكه غيره فاذا اعطى غيره شيئا من الخير فله الامر و له الحمد و ان لم يعط او منع فلاحق لغيره عليه حتى يلزمه عليه فيكون امتناعه من الاعطاء ظلما على ان اعطائه و منعه كليهما مقارنان للمصالح العامة الدخيلة فى صالح النظام الدائر بين اجزاء العالم»23
«در نسبت دادن اين عدم به خدا اشكالى نيست، چه اين كه تنها خدا صاحب خير است و غير خدا مالك خير نمىباشد. در نتيجه اگر چيزى از خير را به كسى ارزانى داشت تنها امر، امر اوست و سپاس نيز براى اوست و اگر ارزانى نداشت يا منع كرد كسى حقى نخواهد داشت و نمىتواند اعتراض كند كه چرا ندادى تا ندادنش ظلم باشد چه اينكه دادن و ندادن خير با توجه به مصالح انجام مىگيرد. مصلحتى كه در تمام هستى و ميان تمام اجزاء به چشم مىخورد.»
همو در فرازى ديگر به بحث درباره شرور مىپردازد:
«تمام آفريدههاى خداوند و تمام چيزهايى كه ممكن است آفريده شوند خير هستند و اگر به فرض محال بپذيريم كه شرى از شرور جهان هستى متعلق آفرينش قرار گرفته است آن شر پس از موجود شدنش چون ساير موجودات خواهد بود؛ يعنى اثرى از شر و قبح در آن ديده نمىشود مگر آن وجودش اضافه و ارتباط به شىء ديگرى داشته باشد و بر اساس آن ارتباط شر جلوه كند. بنابراين مانند مار و عقرب به جهت آن اضافهاى كه به ما دارند شر شناخته مىشوند. اما در واقع منافع آنها از ضررشان بيشتر است والا حق تعالى آنها را به وجود نمىآورد:
«الذى احسن كل شىءٍ خلقه» (سجده/ 7)
«تبارك اللَّه رب العالمين» (اعراف/ 54)
«و ان من شىءٍ الا يسبح بحمده و لكن لاتفقهون» (اسراء/ 24¬)44
راهكار سوم
در نظرگاه علامه تمام اجزاى عالم در يكديگر پيچيده شده و موجودات جهان هستى به صورت برابر و همانند با يكديگر در ارتباطند. بنابراين وجود شر براى تحقق بخشى به مصاديق خير و تعريف خير است. اگر شر نبود امكان دستيابى عقل به معانى خير وجود نداشت.
چه اين كه عقل ما هر معنايى را از مصاديق خارجى آن مىگيرد اگر در عالم مصداقى از شر و... نبود خير هم رخ نمىداد. اگر دنيايى نبود آخرت هم نبود و...25
در نتيجه شرور نياز به فاعل ندارند تا انتساب آنها با وجود آفريدگار و صفات واجب الوجود ناسازگار نمايد.
به باور علامه بخش ديگرى از شرور جان هستى، شرور طبيعى هستند مانند زلزله و سيل و... شرور طبيعى معناى عدمى دارند و آن معنا فقدان صفت ملائمت و موافقت است. يك شى يا يك رفتار وقتى ملائم باشد خير است و وقتى سازگار نباشد شر ناميده مىشود. بر اين اساس زلزله و سيل با قطع نظر از صفتى كه دارد نه شر است نه خير. به همين جهت سيل و زلزله در حق زلزله زدگان شر و در نگاه مخالفان ايشان خير مىنمايد. چنان كه هر بلاى ديگرى وقتى بر كفار فرود آيد خير و وقتى بر مسلمانان نازل گردد شر است.
با اين نگاه نويسنده الميزان ديدگاه معتزله درباره خير شر را به نقد مىگيرد و استنادشرور را به خدا حتى با واسطه در خور قبول نمىبيند.26
به باور علامه طباطبايى، نظريه جبرگرايان كه خير و شر اخلاقى را مستند به اراده خدا مىدانند و ديدگاه مفوضه كه خير و شر اخلاقى را مستند به فرد مىدانند نادرست است. زيرا اين دو نظريه با هدف جمع ميان دو روايت متفاوت شكل گرفته است. روايت «من زعم ان الخير و الشر اليه فقد كذب على اللَّه» با نظريه مفوضه همخوانى دارد و روايت ديگر «و من زعم ان الخير و الشر بغير مشية اللَّه منه فقد اخرج اللَّه من سلطانه» با ديدگاه جبرگرايان سازگار است.
پی نوشت ها
1- افلاطون، جمهور، ترجمه حسن فتحى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 136-133/1360.
2- هاسپرس، جان، درآمدى به تحليل فلسفى، موسى اكرمى، تهران، طرح نو، 522/1379 .
3- ديويس، براين، درآمدى به فلسفه دين، مليحه صابرى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 29/1378.
4- همان /523.
5- شهرستانى، الملل و النحل، قم، شريف رضى، 51/1367.
6- اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلاف الوفاء، تهران، مركز نشر، 479-471/3.
7- ابن سينا، النجاة، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران 668/1379.
8- لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت ارشاد، 323/1372.
9- طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، اسماعيليان، 134/3.
10- همان 13/7.
11- همان، 187/13.
12- همان 196/2.
13- همان 132/3.
14- همان 133/3.
15- ابن سينا، النجاة، /669.
16- ابن سينا، الشفاء،تهران، بنياد حكمت اسلامى، 415/2-11382.
17- اخوانالصفا، رسائل اخوانالصفا و خلاف الوفاء، 474/3.
18- ملكيان، مصطفى، تاريخ فلسفه عرب، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 288-287/1379.
19- براين ديوس، درآمدى به فلسفه دين، ترجمه مليحه صابرى /28.
20- رك: هاسپرس، جان، درآمدى به فلسفه دين /522.
21- الميزان، 9/5.
22- همان.
23- همان، 134/3.
24- همان، 37/8.
25- الميزان 38-37/8.
26- همان، 135/3.
منبع: www.maarefquran.com
