دولت - شهر از دیدگاه افلاطون
• افلاطون و کار ویژه دولت
افلاطون مردی نبود که این اندیشه و نظر را بپذیرد که یک اخلاق برای فرد و اخلاقی دیگر برای کشور وجود دارد. کشور مرکب از افراد آدمی است ، و وجود دارد برای اینکه زندگی خوب را رهبری کند . قوانین اخلاقی مطلقی وجود داردکه بر همه ی آدمیان و همه ی کشورها فرمانروایی دارد : مصلحت فردی باید در برابر « حق » سر تسلیم فرود آورد . افلاطون کشور را به عنوان یک شخصیت یا سازمان زنده ( اُرگانسیم ) که بتواند یا بخواهد آزادانه و بدون توجه به « قانون اخلاقی » توسعه یابد نمی نگرد : دولتشهر داور حق و باطل و صحیح و خطا و مبدأ قواعد اخلاقی خودش و نیز توجیه گر مطلق خودش ، صرف نظر از چگونگی آنها نیست . این حقیقت در جمهوری با بیانی روشن آمده است . گفتگو کنندگان به تعیین ماهیت عدالت می پردازند ، لیکن سقراط در پایان کتاب اول ، اعلام می کند که « من نمی دانم عدالت چیست(3) » .
وی سپس در کتاب دوم(4) پیشنهاد می کند که اگر کشور را مورد ملاحظه قرار دهند همان حروف را در « نوشتار درشت تر و با مقیاسی بزرگتر » خواهند دید ، زیرا عدالت در کشور « بزرگتر و آسانتر قابل تشخیص خواهد بود» بنابراین او پیشنهاد می کند که « اول تحقیق کنیم که عدالت و بی عدالتی چنانکه در کشور پدیدار می شود چیست وثانیاً در فرد ، بدین محو که از بزرگتر به کوچکتر و با مقایسه ی آنها پیش برویم » . لازمه ی بدیهی این پژوهش آن است که اصول عدالت برای فرد و کشور یکسان باشد . اگر فرد در زندگی خود به عنوان عضوی از دولتشهر به سر می برد و اگر عدالت مثالی ( ایدئال) عدالت یک فرد را همچون عدالت فرد دیگر معین کرده است ، در آن صورت آشکار است که نه فرد می تواند از قانون جاویدان عدالت آزاد و رها باشد و نه جامعه .
• بسوی حکومت ایده آل
از این رو ناگزیرم در ستایش فلسفه ی صحیح بگویم که موضع مساعدی فراهم می کند که به کمک آنها می توانیم در همه ی موارد آنچه را برای جوامع و برای افراد عادلانه است تشخیص دهیم ؛ و بنابراین نوع انسان از شرور و مفاسد رهایی نخواهد یافت مگر اینکه یا سر سلسله ی کسانی که بحق و براستی از فلسفه پیروی می کنند و اقتدار سیاسی به دست آورند ، یا طبقه ای که در جامعه ها قدرت را در دست دارند به مشیّت و عنایت الهی فیلسوفان حقیقی گردند . »
• روایت کاپلستون از نظریات سیاسی افلاطون
کشور و دولت برای این وجود دارد که در خدمت نیازهای آدمیان باشد . آدمیان از یکدیگر بی نیاز نیستند ، بلکه در تولید و فرآوردن لوازم و مایحتاج زندگی به کمک و همکاری دیگران نیازمندند . از این رو یاران و یاوران در یک مرکز و محل سکونت گرد می آیند « و به این محل تجمع نام شهر می دهند»(5) . بنابراین غایت اصلی و اولیه ی شهر غایتی اقتصادی است و اصل تقسیم کار و تخصص از اینجا ناشی می شود . مردمان مختلف مواهب و استعدادهای گوناگون دارند و به فراخور حال به طریق متفاوت به جامعه خدمت می کنند : به علاوه ، کار یک انسان چنانچه بر طبق مواهب و استعدادهای طبیعی خود تنها به یک شغل بپردازد در کیفیت و همچنین در کمّیّت برتر خواهد بود . کارگر کشاورزی گاوآهن و کلنگ خود را خود تولید نمی کند ، بلکه دیگران یعنی کسانی که در تولید چنین آلات و ابزاری تخصص دارند برای او تولید خواهند کرد . بدین گونه وجود دولتشهر که اکنون از لحاظ اقتصادی ملاحظه شد ، مستلزم وجود کشاورزان ، بافندگان ، کفشگران ، نجاران ، آهنگران ، چوپانان ، بازرگانان ، پیشه وران خُرده فورش ، کارگران مزدور و غیره است . لیکن این نوع زندگی که توسط این مردم رهبری و اداره شود بسیار وحشی و خشن خواهد بود . اگر یک شهر « با تنعّم و تجمّل » باید موجود باشد ، چیزهای بیشتری مورد نیاز است ، و موسیقیدانان ، شعرا ، معلمان ، پرستاران ، آرایشگران ، آشپزان ، قنادان و غیره پدیدار خواهند شد . اما با افزایش جمعیت که نتیجه ی تجمل و خوشگذرانی شهری است ، دیگر آن سرزمین برای نیازهای شهر کافی نخواهد بود ، و قسمتی از خاک همسایه باید ملحق و ضمیمه شود . بدین سان افلاطون مبدأ جنگ را در یک علت اقتصادی می یابد . ( نیازی به گفتن نیست که ملاحظات افلاطون را نباید توجیهی برای جنگ تجاوزکارانه به شمار آورد : برای نظریات او درباره ی این موضوع نگاه کنید به بخش مربوط به « جنگ » تحت عنوان قوانین ) .
اما اگر باید جنگ پی گیری شود ، در آن صورت ، بنابر اصل تقسیم کار و تخصص ، باید طبقه ی خاصی از پاسداران کشور وجود داشته باشند که خود را منحصراً به کار جنگ اختصاص دهند . این پاسداران باید دلیر ، و برخوردار از موهبت عنصر « ثیمو آیدس » ( دلیری و دلاوری ) باشند ؛ اما آنان باید فلسفی نیز باشند ، یعنی بدانند که دشمنان حقیقی کشور چه کسانی هستند . اما اگر اجرای کار پاسداری آنان باید مبتنی بر معرفت باشد ، پس باید دوره ای از آموزش و پرورش را تحمل کنند . این دوره با موسیقی ، به ضمیمه ی نقل داستانها ، آغاز خواهد شد . لیکن ، افلاطون می گوید ، ما به ندرت اجازه خواهیم داد که کودکان کشور در تأثیر پذیرترین سنّ ، عقایدی مخالف آنچه در بزرگی باید داشته باشند به ذهن خود راه دهند(6) . بنابراین نتیجه می شود که افسانه های مربوط به خدایان ، آن گونه که هزیود و همر نقل کرده اند به کودکان آموخته نخواهد شد یا در واقع در کشور پذیرفته نخواهد شد ، زیرا آن داستانها خدایان را چنین تصویر می کنند که به امور غیر اخلاقی ناهنجار می پردازند و صور مختلف به خود می گیرند .
همچنین ، این ادعا که زیر پا نهادن سوگندها و شکستن پیمانها را خدایان پدید آورده اند تحمل ناپذیر است و نباید آن را پذیرفت . خدا را باید نه به عنوان پدید آورنده ی همه چیز اعّم از خوب یا بد ، بلکه فقط به عنوان پدیدآورنده ی چیزهای خوب معرفی کرد .
باید توجه کرد که ، با اینکه سقراط بحث را با این امر آغاز می کند که او منشأ کشور را در نیاز به برآوردن حاجات طبیعی گوناگون انسان می داند و منشأ اقتصادی کشور را به اثبات می رساند ، با این همه باید دید که چگونه این علاقه بزودی به مسأله ی تعلیم و تربیت متوجه میشود . کشور صرفاً برای این وجود ندارد که حاجات اقتصادی آدمیان را برآورد ، زیرا انسان صرفاً « انسان اقتصادی » نیست ، بلکه برای سعادت آنان و برای پروردن انها در زندگی خوب و بر طبق اصل عدالت وجود دارد . این مطلب تعلیم و تربیت را ضروری می گرداند ، زیرا اعضاء کشور موجوداتی عقلانی اند . اما هر نوع تعلیم و تربیتی کافی نیست ، بلکه تنها تعلیم و تربیت حقیقی و متضمن خیر مورد نیاز است . کسانی که زندگی کشور را تنظیم و اداره می کنند ، کسانی که اصول تعلیم و تربیت را معین می کنند و کارها و مشاغل مختلف موجود در کشور را به اعضاء مختلف آن تشخیص می دهند ، باید به آنچه حقیقی و خیر است معرفت داشته باشند – به عبارت دیگر باید فیلسوف باشند . این تأکید افلاطون بر حقیقت است که ، آن طور که به نظرما می رسد ، او را به طرح تقریباً فوق العاده ای برای طرد شاعران حماسی و نمایشنامه نویسها از مدینه ی فاضله (شهر ایدئال ) رهنمون می شود . چنین نیست که افلاطون چشم از زیباییهای همر یا سوفوکلس بپوشد : برعکس ، درست همین امر که شاعران سخنان زیبا و صنایع بدیع به کار می برند آنان را آن قدر در چشم افلاطون خطرناک نموده است . زیبایی و فریبایی سخن آنان گویی قندی است که زهری را که ساده دلان می نوشند در خود پنهان دارد . علاقه ی افلاطون اصلاً و اولاً اخلاقی است : او به نحوه ی سخن گفتن شاعران درباره ی خدایان و به نحوه ی توصیف آنها از خصوصیات غیر اخلاقی و غیره معترض است . تا آنجایی که شاعران اصلاً در مدینه فاضله مورد قبولند ، باید به پدید آوردن نمونه های خصال نیکوی اخلاقی بپردازند ، اما به طور کلی شعر حماسی و نمایشی ( دراماتیک ) از کشور دور خواهد بود و حال آنکه شعر غنایی تنها تحت نظارت دقیق اولیاء کشور مُجاز است .
برخی آهنگها و آوازها ( ایونیائی و لودیائی ) به عنوان مخالف روح مردانگی و در خور مجلس باده نوشی و اهل کیف مطرودند . ( ممکن است فکر کنیم که افلاطون در نتایجی که بر قبول آثار مهم ادبیات یونانی مترتّب است مبالغه کرده است ، لیکن اصلی که وی را برانگیخته است باید مورد قبول همه کسانی باشد که جدّاً به یک قانون اخلاقی عینی معتقدند ، ولو اینکه با کاربردهای خاص آن اصل توافق نداشته باشند . زیرا با فرض هستی نفس و یک قانون اخلاقی مطلق، وظیفه ی اولیاء امور عمومی است که تا آنجا که می توانند و تا آنجا که اعمال خاصی که برای جلوگیری به کار گرفته می شود آسیب بزرگتری ایجاد نکند ، از تباهی اخلاق اعضاء کشور جلوگیری کنند . سخن گفتن از حقوق مطلق « هنر » مطلقاً بی معنی است و افلاطون در این که نمی گذاشت با چنین ملاحظات بی ارزشی آشفته و مشوّش شود کاملاً موجه بود ) .
علاوه بر موسیقی ، ورزش بدنی در تعلیم و تربیت شهروندان جوان نقشی ایفا خواهد کرد . این توجه و مواظبت بدن ، در مورد کسانی که می خواند پاسداران کشور و پهلوانان جنگ باشند ، دارای خصیصه ی ریاضت کشی خواهد بود ، یک « نظام ساده و معتدل » نه برای به وجود آوردن پهلوانان تنبل که « همه عمر به خواب می گذرانند و اگر کمی از روش و عادت معمولی خود انحراف جویند دچار خطرناکترین بیماریها می شوند » بلکه « این مردان جنگی باید مانند سگهای همیشه بیدار باشند و با بالترین حدّ تیزهوشی و حسّاسیت چشم و گوششان باز باشد»(8) . ( در این طرحها و پیشنهادها برای تعلیم و تربیت مدنی جوانان ، هم از لحاظ جسمانی و هم از حیث روانی ، افلاطون آنچه را ما به مقیاس زیاد متحقق و دارای واقعیت دیده ایم و تصدیق می کنیم که ممکن است برای غایات بد علاوه بر غایات خوب به کار رود ، پیش بینی می کند . لیکن روی هم رفته ، این سرنوشت اغلب طرحهای عملی در قلمرو سیاسی است ، که در حالی که ممکن است به سود واقعی کشور به کار روند ، ممکن است مورد سوء استفاده نیز قرار گیرند و در راهی به کار روند که جز آسیب رساندن به کشور ثمری نداشته باشد . افلاطون این نکته را به خوبی می دانست و انتخاب فرمانروایان کشور موضوع مهم مورد علاقه ی او بود . )
3-3. بنابراین ما تا اینجا دو طبقه ی مهم در کشور داریم – طبقه ی فروتر صنعتگران و پیشه وران و طبقه ی برتر پاسداران . اکنون این سوال مطرح می شود که فرمانروایان کشور چه کسانی هستند. افلاطون می گوید آنان به دقت از طبقه پاسداران انتخاب می شوند . اینان نباید جوان باشند : باید بهترین مردان طبقه ی خود و تیزهوش و نیرومند و مواظب و عاشق کشور باشند و منافع و مصالح کشور را منافع و مصالح خود بدانند – نیازی نیست که گفته شود که معنی این جمله پی گیری منافع و مصالح حقیقی کشور است بدون اندیشه ی سود و زیان شخصی خودشان(9) .
بنابراین کسانی که از کودکی این معنی در آنها مشهود بوده است که آنچه را برای کشور بهترین است انجام می دهند و هرگز از این خطّ مشی انحراف نجسته اند به زمامداری کشور انتخاب می شوند . آنان پاسداران کامل و در واقع تنها مردمی خواهند بود که بحق سزاوار نام « پاسدار » هستند : دیگران ، که تا کنون پاسداران نامیده شده اند ، « مددکاران » خوانده میشوند ، و کار آنها حمایت از تصمیمات فرمانروایان است (10) . ( درباره ی تعلیم و تربیت فرمانروایان بزودی بحث خواهم کرد ) . بنابراین ، نتیجه این است که کشور آرمانی و ایدئال ( مدینه فاضله ) شامل سه طبقه بزرگ است ( به استثنای طبقه ی بردگان ، که درباره ی آنها بعداً بیشتر سخن خواهد رفت ) ، صنعتگران و پیشه وران در پایین ، مددکاران با طبقه ی سپاهیان بالاتر از آنها ، و پاسداران یا پاسدار در رأس . مع ذلک ، هر چند مددکاران وضع برتری از وضع پیشه وران دارند ، حیوانات وحشی نیستند که زیردستان خود را شکار کنند و آسیب برسانند ، بلکه ولو اینکه نیرومندتر از همشهریان خودند ، دوست و متحد آنان خواهند بود و بدین سان ضروری ترین کار این است که مراقبت کنند که آنها تعلیم و تربیت صحیح و روش درست زندگانی داشته باشند . افلاطون می گوید که آنان نباید از خود دارایی شخصی و خصوصی داشته باشند ، بلکه باید تمام ضروریات خود را از همشهریان خود دریافت کنند . باید خوراک مشترکی داشته باشند و همه با هم مانند سربازانی که در یک اردو هستند زندگی کنند : با زر و سیم نه معامله کنند و نه دست به آن بزنند . « و این طریق رستگاری آنان و رستگاری کشور خواهد بود .(11)»
اما همینکه شروع به اندوختن ثروت کنند ، خیلی زود به جبارانی مبدّل می شوند .
باید به یاد آورد که افلاطون در آغاز این محاوره به تعیین ماهیت عدالت مبادرت کرد ، و چون این کار دشوار یافته شد ، پیشنهاد شد که اگر آن [ عدالت ] را آن طور که درکشور ( مدینه ) وجود دارد مطالعه کنند ، ممکن است بتوانند واضحتر دریابند که عدالت چیست . در مرحله ی کنونی بحث وقتی طبقات مختلف کشور مطرح شد ، مشاهده ی عدالت در کشور ممکن می شود . حکمت مدینه در طبقه ی کوچک فرمانروایان یا پاسداران قرار دارد ، شجاعت مدینه در مددکاران و اعتدال مدینه عبارت است از تبعیت لازم و مقتضی فرمانبرداران از فرمانروایان ، عدالت مدینه در این است که هر کسی بدون دخالت در کار دیگران مواظب و متوجه کار خود باشد .
همان گونه که فرد وقتی عادل است که تمام عناصر نفس او به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه ی خود را انجام دهند و پایین تر نسبت به بالاتر تبعیّت لازم را داشته باشد ، همین طور مدینه وقتی عادل یا درستکار است که تمام طبقات و افرادی که طبقات از آنها ترکیب و تألیف شده است ، وظایف مربوط به خود را به طریقی شایسته و صحیح انجام دهند . از سوی دیگر ، بی عدالتی سیاسی عبارت است از روحیه ی ناآرامی و بیقراری و دخالت در کار دیگران ، که منجر به طبقه ای میشود که در کار طبقه ی دیگر مداخله می کند(12) .
. افلاطون در کتاب پنجم جمهوری درباره ی طرح مشهور در خصوص « اشتراک » زنان و فرزندان بحث می کند . زنان باید مانند مردان تربیت شوند : در مدینه ی فاضله زنان صرفاً در خانه نمی مانند تا از کودک مراقبت کنند ، بلکه در موسیقی و ورزش و انضباط نظامی همچون مردان پرورش داده خواهند شد . توجیه این نظر در این امر است که مردان و زنان صرفاً از جهت نقشی که در زاد و ولد و تکثیر نوع ایفا می کنند اختلاف دارند . درست است که زن ضعیفتر از مرد است ، لیکن مواهب طبیعی در هر دو جنس یکسان است و زن تا آنجا که به طبیعت او مربوط است ، در تمام پیشه ها و حرفه هایی که به روی مرد گشوده است ، حتی جنگ ، پذیرفتنی است .
زنانی که تربیت شایسته یافته اند برای مشارکت در زندگی و وظایف رسمی پاسداران مدینه انتخاب خواهند شد . درباره ی اصول به نژادی افلاطون فکر می کند که روابط زناشویی شهروندان ، بخصوص طبقات بالاتر مدینه ، باید تحت نظارت دولت باشد . بدین گونه ازدواجهای پاسداران یا مددکاران تحت نظارت مقامات قضائی خواهد بود ، نه تنها به منظور ادای مؤثر و کافی وظایف رسمی شان بلکه همچنین برای به دست آوردن بهترین فرزندان که در پرورشگاه دولتی پرورش خواهند یافت . لیکن باید توجه کرد که افلاطون هر گونه اشتراک کامل زنان به معنی عشق آزاد بی بند و بار را پیشنهاد نمی کند . طبقه پیشه وران و صنعتگران خانواده و اموال خصوصی خود را حفظ می کنند : فقط در دو طبقه ی بالاتر است که مالکیت خصوصی و زندگی خانوادگی باید حذف شود ، و این شیوه برای خیر کشور است . به علاوه ازدواج پاسداران و مددکاران باید به دقت بسیار ترتیب یابد : آنان با زنانی که توسط مقامات صلاحیت دار قضائی برایشان تجویز شده است ازدواج خواهند کرد و در زمانهای مقرّر آمیزش خواهند داشت و فرزند خواهند آورد و نه خارج از آن زمانها . اگر آنان روابطی با زنان خارج از حدود مقرر داشته باشند و از این روابط فرزندانی حاصل شوند ، دست کم به اشاره گفته شده است که چنین فرزندانی باید بهطور نهانی از میان برده شوند . کودکان طبقات بالاتر ، که برای زندگی آن طبقات مناسب نیستند ، اما به طور مشروع و قانونی متولد شده اند به طبقه ی پیشه وران تنزّل خواند یافت .
( طرحها و پیشنهادهای افلاطون در این موضوع برای همه ی مسیحیان راستین تنفّر آور و شنیع است . البته نیّات و مقاصد او عالی بود . زیرا بزرگترین بهبود ممکن نژاد انسانی را آرزو میکرد ؛ لیکن نیات خوب او وی را به پیشنهاد اقداماتی کشانید که برای همه کسانی که مؤمن به اصول مسیحی در باب ارزشهای شخصیت انسان و تقدّس حیات انسانی اند ناگزیر غیر قابل قبول است .
به علاوه به هیچ وجه دلیل نمی شود که آنچه در پرورش نژاد حیوانات موفقیت آمیز است ، هنگامی که در مورد نژاد انسان به کار رود همچنان موفقیت آمیز از کار در خواهد آمد ، زیرا انسان نفس ناطقه ( عاقله ) ای دارد که ذاتاً وابسته به ماده نیست بلکه مستقیماً مخلوق خداوند قادر مطلق است . مگر یک نفس زیبا همیشه با یک تن زیبا ، یا یک خصلت نیک با یک بدن نیرومند همراه است ؟ همچنین اگر چنین اقداماتی در مورد نژاد انسان موق باشد – و « موفق » در این مورد به چه معنی است ؟
این دلیل آن نمی شود که حکومت حق دارد که چنین اقداماتی را به کار ببرد . کسانی که امروز از افلاطون پیروی می کنند ، یا دوست دارند که به او تأسّی جویند و مثلاً از سترون سازی اجباری نامناسبها حمایت می کنند باید به خاطر داشت که عذر افلاطون را ندارند که وی در دوره ای پیش از ظهور اصول و ایدئالهای مسیحی می زیست . )
در پاسخ این اعتراض که هیچ شهری عملا نمی تواند بر طبق طرحهای پیشنهاد شده سازمان داده شود ، « سقراط » جواب می دهد که نباید انتظار داشت که یک ایدئال در عمل با دقت و صحت کامل تحقق یابد . با وجود این ، وی می پرسد ، کوچکترین تغییری که یک شهر را توانا می سازد که این صورت و طرح اساسی تأسیس مدینه را بپذیرد چیست ؟ و وی به ذکر یک تغییر مبادرت می کند – که نه کوچک است و نه آسان – یعنی اینکه اختیار قدرت در دست فیلسوف – پادشاه باشد . اصل دموکراتیک حکومت بنابر نظر افلاطون بی معنی و باطل است : حاکم باید موافق معرفت حکومت کند و این معرفت باید معرفت حقیقت باشد . انسانی که حقیقت را می شناسد فیلسوف حقیقی و اصیل است . افلاطون برای تفهیم مطلب مثالی از یک کشتی ، ناخدا و کارکنان آن می آورد(13) . از ما می خواهد که کشتیی تصور کنیم « که در آن ناخدایی هست که از دیگر سرنشینان کشتی بلندتر و قویتر است ، لیکن کمی کر و نزدیک بین است و شناخت او از دریانوردی چندان بهتر از این نیست.» کارکنان کشتی سر به شورش بر می دارند ، سکّان کشتی را به دست می گیرند، « باده نوشی و عیّاشی می کنند و به مسافرت خود آن طور که از چنین ملّاحانی انتظار می رود ادامه می دهند » . اما اینان نمی دانند کشتیرانی حقیقی چیست و در اندیشه ی فراگرفتن فنّ کشتیرانی هم نیستند . بدین گونه اعتراض افلاطون به دموکراسی (حکومت عامه) از سنخ آتنی این است که این سیاستمداران واقعاً از کار و شغل خود اصلاً شناخت ندارند، و وقتی مردم هوس کنند از سیاستمدارانی که بر سر کارند خلاص و آسوده می شوند و چنان به راه خود ادامه می دهند که گویی هیچ معرفت خاصی برای هدایت و رهبری صحیح کشتی شهر لازم نیست. وی به جای این شیوه بیخبرانه و لاابالیگرانه رهبری پیشنهاد می کند که حکومت به فیلسوف-پادشاه سپرده شود، یعنی مردی که معرفت واقعی از مسیری که کشتی باید در پیش گیرد دارد، و می تواند کمک کند که کشتی از طوفانها به سلامت بگذرد و بر مشکلاتی که در سفر با آنها روبروست غالب آید. فیلسوف عالی ترین ثمره تعلیم و تربیتی خواهد بود که کشور به بار آورده است: او، و تنها او، می تواند به اصلاح طرح واقعی مدینه فاضله را ترسیم و آن طرح را تکمیل کند، زیرا با عالم «صور» آشنایی دارد و می تواند آنها را در تشکیل واقعی سرمشق خود قرار دهد(14).
کسانی که به عنوان نامزدان یا حاکمان احتمالی انتخاب می شوند نه تنها در موسیقی و ورزش، بلکه در ریاضیات و نجوم نیز، تعلیم و تربیت یافته خواهند بود. اما آن ریاضیات را صرفاً به این منظور فرا نخواهند گرفت که در انجام محاسبات که هر کسی برای اجرا باید آن را بیاموبد توانا شوند، بلکه بیشتر به این منظور فرا خواهند گرفت که در درک معقولات توانا شوند- نه با «روحیه بازرگانی و پیشه وران، به منظور خرید و فروش»، و نه فقط برای کاربردی که در امور نظامی دارد، بلکه اصولاً برای اینکه بتوانند «از عالم صیرورت بگذرند و به جهان حقیقت و وجود برسند»(15)، و بتوانند به سوی حقیقت کشانده شوند و روح فلسفی کسب کنند(16). اما این همه صرفاً مقدمه ای خواهد بود برای دیالکتیک(17)، که بدان وسیله آدمی فقط با نور عقل و بدون مدد حواس به کشف وجود مطلق آغاز می کند، تا اینکه «سرانجام به وسیله مشاهده عقلانی به خیر مطلق نائل می شود و در آنجا به سر حد عالم معقولات می رسد»(18). و بدین گونه به تمام مراحل و مراتب «خط» ارتقاء خواهد یافت. بنابراین حاکمان منتخب شهر یا بهتر بگوییم کسانی که به عنوان نامزد برای مقام پاسداری انتخاب شده اند، کسانی که «تن و روان سالم» دارند و دارای فضیلتند ، بتدریج مورد این تعلیم و تربیت قرار می گیرند، کسانی که در سی سالگی رضایت بخش بودن رفتار خود را به ثبوت رسانیده اند مخصوصاً برای پرورش در دیالکتیک برگزیده می شوند . آنان بعد از پنج سال که در این دوره تحصیل و مطالعه صرف کردند، «دوباره به درون غار فرستاده خواهند شد و مجبورند به خدمات نظامی یا دیگر کارهای مخصوص جوانان بپردازند». تا بتوانند تجربه لازم زندگی را کسب کنند و نشان دهند که آیا، وقتی با وسوسه های گوناگون روبرو می شوند، «استقامت می ورزند یا تسلیم می شوند»(19). پس از گذشت پانزده سال از چنین دوره آزمایش و کارآموزی، کسانی که خود را ممتاز نشان داده اند(و در این هنگام پنجاه ساله خواهند بود) به مرحله ای خواهند رسید «که باید دیده نفس را به نور کلی که همه اشیاء را روشن می کند بگشایند، و خیر مطلق را مشاهده کنند؛ زیرا خیر مطلق الگو و نمونه ای است که آنان بر طبق آن شهر و زندگی افراد، و باقی مانده زندگی خویشتن را نیز، انتظام می بخشند، و فلسفه را وجهه نظر اصلی خویش قرار می دهند؛ اما وقتی نوبت آنان فرا رسید، رنج کارهای سیاسی را بر خود هموار می کنند، و برای خیر و مصلحت عامه حکومت را بر عهده می گیرند، نه به این عنوان که گویی کار بزرگی انجام می دهند، بلکه به ضرورت [اجرای تکلیف]؛ و وقتی دیگران را مانند خود پرورش دادند و آنان را به جای خویشتن برای اینکه حاکمان شهر باشند گماردند، آنگاه به «جزایر سعادت»(20) عزیمت خواهند کرد و در آنجا ماوی خواهند گرفت؛ و شهر برای آنان بناهای یادبود و آیین قربانی به پا خواهد ساخت، و اگر سروش غیبی معبد دلفی موافقت کند، از آنها به عنوان نیمه خدایان، و به هر حال به عنوان نفوس سعادتمند و ملکوتی، تجلیل خواهد کرد»(21).
افلاطون در کتابهای هشتم و نهم جمهوری نوعی فلسفه تاریخ می پروراند. شهر کامل شهر اشرافی (اریستوکراتیک) است؛ اما وقتی دو طبقه بالاتر برای تقسیم دارایی دیگر شهروندان متحد می شوند و آنان را عملاً به بردگان تبدیل می کنند، حکومت اشرافی به صورت حکومت متفاخران (تیموکراسی)(22) در می آید. که غلبه و تفوق عنصر همت و اراده را نشان می دهد. بعد حُبّ مال و ثروت افزایش می یابد، تا اینکه تیموکراسی به الیگارشی(23) (حکومت متنفذین و توانگران) مبدل می شد، و قدرت سیاسی می رود که به شرایط مالی وابسته و متکی شود. بدین گونه یک طبقه مسکین تحت حکومت متنفذان و متمولان پدید می آید، و در پایان بینوایان توانگران را از صحنه خارج می کنند و حکومت عامه (دموکراسی) برقرار می شود. اما عشق مفرط و نامعقول آزادی، که خصیصه دموکراسی است، بر سبیل عکس العمل به حکومت جباران(24) منجر می شود. در آغاز قهرمان توده مردم به بهانه های موجه نما دارای نگهبان شخصی می شود، سپس بهانه را دور می افکند، که در او عقل حاکم است، نیکبخت ترین مردم است، همین طور دولت اشرافی بهترین و نیکبخت ترین دولتهاست؛ و درست همان گونه که جبار ستمگر، اسیر جاه طلبی و شهوت بدترین و بدبخت ترین آدمیان است، همین گونه شهری که جبار حاکم آن باشد بدترین و بدبخت ترین شهرهاست.
ب : دولتمرد (مرد سیاسی)
مقارن پایان رساله سیاسی (مرد سیاسی، دولتمرد)، افلاطون نشان می دهد که علم سیاست، یا علم شهر یاری و شاهانه، را نمی توان با مثلاً هنر سرلشکر یا هنر قاضی یکی گرفت، زیرا این هنرها جنبه کمک کننده و تایید اجرایی دارد، سرلشکر به عنوان وزیر (مددکار) فرمانروا عمل می کند، قاضی بر طبق قوانینی که مقنن وضع کرده است رای می دهد. بنابراین علم شهر یاری باید نسبت به تمام این هنرها و علوم خاص برتر باشد. و آن را می توان چنین تعریف کرد: «آن علم عام که فوق همه آن هنرهاست، و قوانین را پاسداری می کند و همه امور دولت را سامان می بخشد و تاروپود همه آنها را با هم به راستی و درستی می پیوندد»(25). وی این علم شهر یار یا فرمانروا را از حکومت خود کامه ستمگر متمایز می داند، به این نحو که حکومت استبدادی صرفاً متکی بر زور و جبر است، در صورتی که حکومت دولتمرد یا پادشاه حقیقی «اداره ارادی دوپا داران مختار»(26) است.
«عده کثیری از مردم، از هرگونه که باشند، نمی توانند معرفت سیاسی داشته باشند یا کشور را خردمندانه اداره و رهبری کنند»، بلکه «حکومت حقیقی در عده قلیلی، یا در یک فرد، یافت می شود»(27)، و کمال مطلوب این است که حاکم (یا حاکمان) برای موارد فردی قانون وضع کنند. افلاطون اصرار می ورزد که قوانین باید تغییر کنند یا چنانکه اوضاع و احوال اقتضا می کند اصلاح و دگرگون شوند، و هیچ احترام موهومی برای سنت گذشته نباید مانع تقاضای روشن بینانه در مورد شرایط متغیر امور ونیازهای تازه باشد. درست همان گونه که بی معنی است که یک طبیب در مورد بیمار خود، وقتی به سبب شرایط متغیر سلامتش دستور غذایی جدیدی لازم است، به حفظ دستور غذایی یکسانی اصرار ورزد، همین طور نامعقول خواهد بود که علی رغم اوضاع و احوال جدید به قوانین کهنه و منسوخ بچسبند. اما چون این، بیش از شناخت و شایستگی انسانی، مستلزم معرفت و صلاحیت الهی است، ما باید با چیزی که در مرتبه دوم قرار دارد، یعنی حکومت قانون، خرسند باشیم. حاکم، کشور را بر طبق «قانون» ثابت اداره می کند. «قانون» باید اقتدار مطلق داشته باشد، و هر کس که از قانون تخلف و تجاوز کند باید به مرگ محکوم شود(28).
حکومت می تواند حکومت یک تن یا تنی چند یا اشخاص بسیار (عامه مردم) باشد. اگر ما از حکومتهای با نظم و اداره نیکو سخن بگوییم، دراین صورت حکومت یک تن یعنی حکومت پادشاهی بهترین است (صرف نظر از صورت کمال مطلوب، که در آن پادشاه برای موارد فردی وضع قانون می کند). حکومت تنی چند در مرتبه دوم بهترین نوع حکومت است، و حکومت افراد کثیر بدترین نوع حکومت است. اما اگر از حکوتهای بی قانون سخن بگوییم، دراین صورت بدترین حکومت، حکومت فردی است یعنی حکومت خودکامه ستمگر (زیرا می تواند بیشترین آسیب ها را بزند)، و بعد از آن حکومت عده قلیل است، وکمترین بدی را حکومت عامه (افراد کثیر) دارد.
بدین سان دموکراسی، بنابر نظر افلاطون «از همه حکومتهای قانونمند بدتر است، و از همه حکومتهای بی قانون بهتر است»، «حکومت عامه از هر جهت ضعیف است و وقتی با دیگر حکومتها مقایسه شود نمی تواند هیچ خیر بزرگ یا شر بزرگی برساند، زیرا در چنین دولتی کارها و اداره امور در میان عده کثیری از مردم تقسیم شده است»(29).
از اظهار نظرهای افلاطون در مورد جباران ستمگر و نیز از ملاحظات او در باب سیاستمداران که از معرفت احتراز می کنند و کسانی که «هواخواهان حزبی» نامیده می شوند پیداست که او درباره خود کامگان عوامفریب چه فکر می کند. اینها «حامیان بزرگترین بتها و خود نیز بت هستند؛ و در حالی که بزرگترین مقلدان و جادوگرانند، سوفسطایی به تمام معنی نیز هستند»(30).
پ: قوانین
افلاطون در تصنیف قوانین ظاهراً تحت تاثیر تجربه شخصی بوده است. بدین سان می گوید که اگر دولتمرد روشنفکر با یک جبار یا شهریار روشنفکر و نیکخواه برخورد کند شاید بهترین شرایط برای تاسیس قانون اساسی مطلوب وجود خواهد داشت، زیرا حاکم مطلق العنان در وضعی خواهد بود که اصلاحات پیشنهاد شده را به موقع عمل می گذارد(31). تجربه (ناخوشایند) افلاطون در سیراکوز لااقل به او نشان داد که امید تحقق اصلاحات اساسی مطلوب در شهری که یک شخص بر آن حکومت می کند بهتر است تا در حکومت عامه ای نظیر دموکراسی آتن. همچنین افلاطون به وضوح تحت تاثیر تاریخ آتن، پیشرفتش به وضع یک امپراتوری بازرگانی و دریایی، و سقوطش در جنگ پلوپنزی، بود. زیرا در کتاب چهارم قوانین تصریح می کند که شهر در حدود هشتاد استادیوم(32) از دریا فاصله خواهد داشت- اگر چه حتی این فاصله خیلی نزدیک است- یعنی مدینه باید یک مدینه کشاورزی باشد، و نه یک مدینه بازرگانی، یک جامعه تولید کننده، و نه وارد کننده. تعصب وتنفر یونانی در مخالفت با دادوستد وتجارب در این کلام وی آشکار می شود که «دریا همچون یک همدم روزانه خوشایند است، لیکن کیفیت تلخ و شوری دارد؛ زیرا معابر را از سوداگران و دکانداران پر می کند. و در نفوس آدمیان سیرتهای عهد شکنانه نااستواری پدید می آورد- مدینه را هم نسبت به شهروندان خود و هم نسبت به بقیه آدمیان بی وفا و غیر دوستانه می سازد»(33).
دولت باید یک طرز حکومت حقیقی باشد. حکومت عامه (دموکراسی)، حکومت متنفذین (الیگارشی) و حکومت استبدادی (خود کامه ستمگر) نامطلوب است، زیرا اینها دولتهای طبقه ای هستند وقوانینشان برای خیر و سود طبقات خاص وضع می شود و نه برای خیر و مصلحت کل جامعه دولتهایی که دارای چنین قوانینی هستند حکومتهای واقعی نیستند بلکه حزبها و دسته بندی هایی هستند و دعوی آنها درباره عدالت لاف و گزافی بیش نیست(34).
حکومت نباید به کسی به دلیل ملاحظات تبار و نسب یا ثروت واگذار شود، بلکه به دلیل شخصیت و اهلیت و شایستگی برای فرمانروایی حکومت را باید به وی سپرد.
و فرمانروایان باید مطیع قانون باشند. «جامعه ای که در آن قانون فوق حاکمان است، و فرمانروایان فروتر از قانونند، دارای رستگاری و هر برکت و نعمتی است که خدایان می توانند ببخشند». افلاطون در اینجا دوباره بر آنچه قبلاً در رساله سیاسی گفته است تاکید می کند .
پس دولت نه برای خیر طبقه معینی از آدمیان، بلکه برای هدایت ورهبری زندگی نیکو، وجود دارد، و افلاطون در قوانین عقیده راسخ خود را درباره اهمیت نفس و توجه و مراقبت نفس دوباره با الفاظ روشن اظهار می کند. «پس از خدایان، الهی ترین چیزی که آدمی داراست نفس اوست که به راستی بیش از همه چیز متعلق به اوست»، و «همه طلایی که زیر زمین یا روی زمین است در مبادله با فضیلت کافی نیست»(35).
افلاطون مدینه های بزرگ را چندان خوش نداشت، و شمار شهروندان را در تعداد 5040 تعیین می کند، که می تواند قابل قسمت به پنجاه و نه عدد باشد و «تعداد لازم را هنگام جنگ و در زمان صلح و برای تنظیم قرار دادها و معاملات، به ضمیمه مالیاتها و بخش های شهری ارائه می دهد»(36). اما اگر چه افلاطون از 5040 شهروند سخن می گوید، از 5040 خانه نیز سخن می گوید،که مستلزم شهری است دارای5040 خانواده نه 5040 نفر. به هر صورت که باشد، شهروندان دارای خانه و زمین خواهند بود. زیرا، هر چند افلاطون صریحاً به کمونیسم (مرام اشتراکی) به عنوان کمال مطلوب می چسبد، در رساله قوانین برای بهترین نظام بندی که عملی تر است وضع قانون می کند. وی در عین حال برای جلوگیری از رشد یک جامعه ثروتمند و تجاری شرط و قیودی می اندیشد. مثلاً شهروندان باید پولی که تنها در میان خودشان رایج باشد و بقیه بشر آن را نپذیرند داشته باشند(37).
افلاطون نحوه تعیین و نصب و وظایف مقامات دولتی و قضایی را به تفصیل مورد بحث قرار می دهد: من به ذکر یک یا دو مطلب اکتفا خواهم کرد. مثلآً سی و هفت پاسدار قانون (نوموفیلاکس) وجود خواهند داشت ، که هنگام انتخاب کمتر از پنجاه سال سن ندارند و منصب خود را حداکثر تا هفتاد سالگی حفظ خواهند کرد. «همه کسانی که سوار یا پیاده خدمت سربازی می کنند یا در دوره خدمت نظامی در جنگ شرکت داشته اند، در انتخابات مقامات دولت سهم خواهند داشت»(38). همچنین شورای شهر با 360 عضو انتخابی از هر طبقه مشخص جامعه نود نفر، تشکیل خواهد شد، رای گیری ظاهراً به نحوی تعیین شده که انتخاب پیروان و طرفداران عقاید افراطی را نامتحمل می سازد. تعدادی وزیر خواهند بود، مانند وزیرانی که سرپرست و ناظرموسیقی و ورزش اند (دو وزیر برای هر یک، یکی برای تعلیم و تربیت، دیگری برای اداره مسابقات). اما مهمترین وزراء وزیر آموزش و پرورش خواهد بود که از جوانان، چه مرد و چه زن، سرپرستی خواهد کرد و باید دست کم پنجاه سال داشته باشد، «پدر فرزندانی که به طور قانونی به وجود آمده اند، هم پسر و هم دختر، یا به هر حال از یک جنس. کسی که انتخاب شده است و کسی که انتخاب کننده است باید در نظر بگیرد که این مقام از همه مقامات کشور مهمتر است»؛ قانونگذار نباید اجازه دهد که تعلیم و تربیت کودکان و نوجوانان کاری ثانوی و فرعی یا کیف ما اتفق شود(39).
هیئتی از زنان برای نظارت کردن بر زوجین به مدت ده سال بعد از ازدواج وجود خواهد داشت. اگر زن و شوهری در مدت یک دوره ده ساله فرزندانی پدید نیاوردند، باید در صدد جدایی و طلاق برآیند. مردان باید بین سنین سی و سی و پنج و دختران بین شانزده و بیست (بعداً هجده) ازدواج کنند. نقض وفاداری زناشویی سزاوار کیفر خواهد بود. مردان خدمت سربازی را بین بیست و شصت سالگی انجام خواهند داد، و زنان بعد از بچه آوردن و پیش از پنجاه سالگی. هیچ مردی پیش از سی سالگی و هیچ زنی پیش از چهل سالگی به امور دولتی منصوب نخواهد شد. قیود مربوط به نظارت دولت بر روابط زناشویی برای ما بسختی پذیرفتنی است، اما افلاطون بی شک آنها را نتیجه منطقی این عقیده استوار خود می دانست که «عروس و داماد باید در این اندیشه باشند که برای جامعه بهترین و زیباترین نمونه های کودکانی را که می توانند به بار آورند»(40).
افلاطون در کتاب هفتم از موضوع تعلیم و تربیت و روشهای آن سخن می گوید. وی آن را حتی در مورد کودکان به کار می برد بدین معنی که کودکان باید غالباً در جنبش باشند، چه این کار اضطراب و هیجانات را در نفس خنثی و بی اثر می کند و «آسودگی و آرامش در نفس»(41) پدید می آورد. پسران ودختران از سه تا شش سالگی با هم در معابد تحت سرپرستی و نظارت بانوان بازی می کنند، اما در شش سالگی جدا خواهند بود. و تعلیم و تربیت دو جنس به طور جداگانه رهبری وهدایت می شود، هر چند افلاطون این نظر را ترک نمی کند که دختران باید بیش و کم از همان تعلیم و تربیت پسران برخوردار باشند. آنان در ورزش و موسیقی تعلیم و تربیت خواهند دید، اما موسیقی باید به دقت مورد مراقبت باشد، و گلچینی از اشعار توسط دولت فراهم خواهد شد.باید مدارسی ساخته شود و آموزگاران مزد بگیر (از میان بیگانگان) استخدام خواهند شد: کودکان و نوجوانان هر روز در مدارس حاضر خواهند شد، که در آن مدارس گذشته از موسیقی و ورزش به فراگرفتن حساب مقدماتی و نجوم و غیره خواهند پرداخت.
افلاطون برای جشنهای دینی شهر (مدینه) وضع قانون می کند. در هر روزی «یک مقام دولتی دست کم یک قربانی به نام شهر و شهروندان و دارایی آنان به یکی از خدایان یا نیمه خدایان تقدیم خواهد کرد»(42). وی همچنین در موضوع کشاورزی و درباره آیین کیفری وضع قانون می کند. درباره موضوع اخیر افلاطون اصرار دارد که نسبت به وضع روانی زندانی باید توجه و بررسی به عمل آید. تمایزی که او بین آسیب (بِلابه) و جور و ستم (آدیکیا) قائل می شود(43) به فرقی که ما میان یک عمل عرفی و یک عمل جنایی قائل می شویم تقریباً شبیه است.
در کتاب دهم، افلاطون پیشنهادهای مشهور خود را برای مجازات انکار خدا و ارتداد و خلاف دین مطرح می کند. قول به اینکه جهان محصول حرکات عناصر جسمانی، فاقد عقل و ادارک، است الحاد و انکار خداست. برضد این موضع افلاطون استدلال می کند که حرکت باید منشاء داشته باشد، و در نهایت ما باید اصلی که به خود متحرک است داشته باشیم، که نفس یا روح است. (افلاطون اعلام می کند که باید بیش از یک نفس علت و عهده دار امور جهان باشد، چنانکه علاوه بر نظم بی نظمی و آشفتگی وجود دارد، لیکن ممکن است بیش از دو نفس وجود داشته باشد).
یک عقیده خلاف دین و کفر آمیز زیان آور این است که خدایان را به انسان کاری و اعتنائی نیست(44). افلاطون بر ضد این عقیده چنین استدلال می کند:
1) خدایان نمی توانند فاقد نیروی رسیدگی و مراقبت نسبت به امور کوچک باشند.
2) خدا نمی تواند نسبت به جزئیات بی مبالات یا خیلی سخت گیر باشد. حتی یک مخترع و صنعتکار انسانی به امور جزئی توجه و عنایت دارد.
3) مشیت و عنایت الهی مستلزم «دخالت» در قانون نیست. عدالت الهی به هر حال در توالی زندگیها تحقق خواهد یافت.
یک عقیده خلاف دین که مضرتر است این است که خدایان رشوه ستانند، یعنی می توان آنان را به وسیله تقدیم رشوه ها (هدایا) وادار کرد که ستمگری وبیداد را اغماض کنند(45). در مخالفت با این عقیده افلاطون استدلال می کند که ما نمی توانیم فرض کنیم که خدایان مانند ناخدایند که به وسیله شراب می توان وادارشان کرد که از وظیفه خود غفلت کنند و کشتی و دریانوردان را به تباهی و هلاکت بکشانند، یا مانند ارابه رانی که [در مسابقه ها] می توان به آنها رشوه داد تا پیروزی را به دیگر ارابه رانان تسلیم کنند، یا مانند شبانانی که اجازه می دهند گله مورد دستبرد قرار گیرد به این شرط که آنها در تاراج سهمی داشته باشند. فرض هر یک از این امور ، در حکم ارتکاب عمل کفر آمیز است.
افلاطون مجازاتهایی پیشنهاد می کند که بر کسانی تحمیل می شود که ثابت شده باشد که مرتکب گناه کفر و الحاد شده اند. یک مرتد اخلاقاً بی آزار با دست کم پنج سال بازداشت در دارالتادیب مجازات می شود، و در اینجا اعضاء «شورای شبانه»(46)، به دیدار او خواهند رفت و با او درباره خطای راه و روشش گفتگو خواهند کرد(به احتمال قوی کسانی که مرتکب دو گناه مهمتر و خطرناک تر باشند مدت طولانی تری در حبس خواهند ماند). مجازات محکومیت ثانوی مرگ است.اما بیدینانی نیز که بر سر خرافات دیگران به منظور منافع خودشان معامله وسوداگری می کنند، یا کسانی که فرقه های غیر اخلاقی بنیاد می نهند، در تمام عمر در یک بخش بسیار دور و جدا از شهر زندانی می شوند و هنگام مرگ جسد آنان را به گور نخواهند سپرد و دور خواهند افکند، و با خانواده های آنان محجوران و صغیران شهر که باید تحت قیمومت و سرپرستی قرار گیرند رفتار خواهد شد. به عنوان معیار سلامت و امنیت، افلاطون مقرر می دارد که هیچ پرستشگاه خصوصی یا مراسم ویژه ای مجاز نخواهد بود(47). به عقیده افلاطون پیش از اقدام برای تعقیب به علت بدبینی ،پاسداران قانون باید تعیین کنند که «آیا آن عمل به طور جدی انجام شده است یا تنها از روی نادانی ورفتار سبک کودکانه» .
در میان مطالب مربوط به قانون که در کتابهای یازدهم ودوازدهم مفصلاً بحث شده است می توانیم نکات ذیل را به عنوان نکات سودمند ذکر کنیم:
1) افلاطون می گوید که امری خارق العاده است اگر در «شهری که حکومت و سازمان نسبتاً منظم و خوبی دارد» آزاد مردی یا بنده نیک رفتاری به منتهای بینوایی و فقر بیفتد. بنابراین حکمی علیه گدایان صادر خواهد شد، و گدای حرفه ای را از کشور بیرون می رانند، «تا کشور ما از این گونه حیوانات پاک بماند»(48).
2) مرافعه جویی یا عمل تنظیم و رهبری مرافعات ودعاوی به منظور کسب سود، و همین طور کوشش برای ترغیب دادرسان به بیعدالتی، مستوجب مجازات مرگ خواهد بود(49).
3) در مورد اختلاس از صندوق و دارایی عمومی، اگر متخلف یک شهروند باشد به وسیله مرگ مجازات خواهد شد، زیرا اگر مردی که از تعلیم و تربیت مدنی برخوردار بوده است چنین رفتار کند، علاج ناپذیر است. اما اگر متخلف بیگانه یا برده ای باشد، هیئت دادرسان با در نظر گرفتن این امر که وی احتمالاً علاج ناپذیر نیست(50) برایش تعیین مجازات خواهد کرد.
4)هیئتی از داوران کارگزاران دولت (اویثینوی) تعیین و نصب خواهد شد تا حسابهای مقامات دولتی را در پایان مدت کارشان مورد رسیدگی و ممیزی قرار دهد.(51)
5) «شورای شبانه» (که صبح زود پیش از کار روزانه تشکیل می شود) مرکب خواهد بود از ده پاسدار قانون (نوموفیلاکس) که ارشد وبزرگترند، وزیر و وزرای سابق آموزش و پرورش، و ده مرد منتخب میان سنین سی و چهل. این شورا شامل مردانی خواهد بود که چنان پرورش یافته اند که می توانند وحدت و کثرت را مشاهده کنند، و می دانند که فضیلت یکی است(یعنی مردانی که تربیت دیالکتیکی دارند) و همچنین تعلیم و تربیت لازم را در ریاضیات و نجوم دیده اند و می توانند عقیده ای راسخ درباره عمل عقل الهی در جهان داشته باشند. بدین ترتب این شورا، که مرکب از مردانی است که به خدا و نمونه ایدئال خیر معرفت دارند، قادر خواهد بود که بر قانون اساسی مراقبت کند و «منجی حکومت ما و قوانین ما باشد»(52).
6) برای اجتناب از آشفتگی و بدعتها و بی ثباتی، کسی مجاز نخواهد بود که بدون تصویب و تجویز دولت به خارج سفر کند، وآن هم تنها وقتی مجاز خواهد بود که بیش از چهل سال داشته باشد (البته بجز در موارد لشکرکشی و ماموریت نظامی). کسانی که به خارج می روند در بازگشت «به جوانان می آموزند که موسسات دیگر دولتها نسبت به نهادهای خودشان فروترند»(53). مع ذلک، دولت «ناظران» ی به خارج می فرستد تا ببینند آیا چیز قابل تحسینی در خارج هست که اقتباس آن بتواند در وطن مفید باشد. این مردان نباید کمتر از پنجاه یا بیش از شصت سال داشته باشند، و در بازگشت باید گزارشی به «شورای شبانه» بدهند. نه تنها دیدارهای شهروندان از کشورهای خارج، بلکه دیدارهای مسافران خارجی نیز، تحت نظارت و سرپرستی دولت خواهد بود. کسانی که صرفاً به دلائل بازرگانی به کشور می آیند تشویق و ترغیب نخواهند شد که با شهروندان در آمیزند، و حال آنکه با کسانی که برای مقاصدی که حکومت تصویب کرده است می آیند به عنوان میهمانان دولت رفتاری محترمانه به عمل خواهد آمد(54).
7) بردگی :از قوانین کاملاً روشن است که افلاطون نظام بردگی را پذیرفته است؛ او معتقد است که برده دارایی خداوند خویش است، و این دارایی قابل انتقال به دیگری است(55). به علاوه، در حالی که در آتن عصر او کودکان حاصل ازدواج میان یک کنیز و یک آزاد مرد ظاهراً آزاد شناخته می شدند، افلاطون حکم می کند که کودکان همیشه متعلق اند به مالک کنیز، اعم از اینکه ازدواج با یک آزاد مرد باشد یا یک بنده آزاد شده(56). در بعضی جهات دیگر افلاطون خود را سختگیرتر از عرف معمول آتنی معاصر خود نشان می دهد. و از حمایت بردگان که قانون آتنی با آن موافقت کرده بود سرباز می زند(57)، درست است که او برای حمایت از برده حقوق و اعتبار عمومی مقرر می دارد(مثلاً هر کس برده ای را بکشد تا مانع شود که وی اطلاعی دربار تخلفی در مقابل قانون بدهد، با او همان رفتار خواهد شد که گویی یک شهروند را کشته است(58). و به او اجازه می دهد که در موارد وقوع جنایت آگاهی خود را بدون اینکه تسلیم شکنجه شود ارائه دهد؛ لیکن درباره اجازه برای اقامه دعوی و پی گرد عمومی علیه مردی که نسبت به برده خود مرتکب زیاده روی و انحراف از عدالت(هیبریس) شده است، و قانون آتنی آن را اجازه داده بود، هیچ ذکر صریحی وجود ندارد. اینکه افلاطون از روش دور از تفکر تکلفی که در رفتار با بردگان در آتن دموکراتیک به کار می رفت ناخشنود بود از جمهوری آشکار است(59)، لیکن یقیناً نمی خواست که از رفتار خشونت آمیز نسبت به برده حمایت کند. بدین گونه در قوانین، هر چند وی اعلام می کرد که «بردگان باید چنانکه سزاوارند تنبیه و مجازات شوند ، و نه اینکه به پند و اندرز دادن اکتفا شود که گویی آزاد مردند، که این کار فقط آنان را مغرور می کند»، و «زبانی که برای یک خدمتکار به کار برده می شود باید با لحن امر و فرمان باشد، و ما نباید با آنان مزاح کنیم، اعم از اینکه زن باشند یا مرد»؛ وی صریحاً می گوید که «ما باید از آنها به دقت مواظبت و نگهداری کنیم، نه تنها به خاطر آنان، بلکه بیشتر به خاطر خودمان. و رفتار درست و مناسب در مورد بردگان این است که با آنها بدرفتاری نکنیم، و اگر ممکن باشد حتی نسبت به آنان بیشتر عدالت کنیم تا با کسانی که با ما برابرند [افراد آزاد]؛ زیرا کسی که واقعاً و طبیعتاً عدالت را محترم می شمارد و حقیقتاً از ظلم بیزار و متنفر است، در معامله و رفتار خود با آن طبقه از آدمیان که نسبت به آنان به آسانی می تواند ستمکار باشد شناخته می شود»(60). بنابراین ما باید نتیجه بگیریم که افلاطون نظام بردگی را مطلقاً پذیرفته است ودر مورد رفتار با بردگان، نه آسان گیری و نرمی آتنی را می پسندیده است و نه بیرحمی و خشونت اسپارتی را.
8) جنگ: در نخستین کتاب قوانین، کلینیاس(61) کرتی اظهار نظر می کند که مقررات کرت را قانونگذار با توجه به جنگ تنظیم و تعیین کرده است. هر شهری طبیعتاً در حال جنگ با هر شهر دیگر است، «نه اینکه در واقع کسانی آن را اعلام کرده باشند بلکه حالتی است دائمی(62)». مگیلوس(63)، اهل لاکدمون، با او موافق است. اما بیگانه آتنی خاطر نشان می کند (الف) در مورد جنگ مدنی یا داخلی، بهترین قانونگذار سعی می کند که از وقوع جنگ در کشور خود جلوگیری کند، یا، اگر جنگی آغاز شد خواهد کوشید تا دسته های متخاصم را در یک دوستی پایدار و صلح و آشتی دهد، و ب)درباره جنگ داخلی یا بین المللی، دولتمرد حقیقی نحوه عمل را هدف قرار خواهد داد. و اما نیکبخت کشور، که در صلح و حسن نیت تامین می شود، بهترین چیز است. بنابراین هیچ قانونگذاری صلح را برای جنگ ترتیب نمی دهد بلکه جنگی را که تجویز می کند برای صلح است(64). بدین سان افلاطون هرگز دارای این عقیده نیست که خط مشی سیاسی برای جنگ است، و با هواخواهان تند و کینه توز سیاست نظامی در زمانهای جدید همدمی و همفکری ندارد. وی خاطر نشان می کند که «بسا پیروزی که برای صاحبانش زیان آور است، اما تربیت هیچگاه زیان آور نیست(65)».
• نکات دیگر درباره نظریات سیاسی افلاطون
او مستقیماً برانگیخته نخواهد شد که نظریه ای از دولت در ذهن خود بسازد. از سوی دیگر، برای انسانی که از لحاظ سیاسی آگاه است، دولت، همچون هیئتی به نظر می آید که وی در آن سهم ونقشی دارد، و آن را به گونه ای ادامه خویشتن می انگارد، و بدین ترتیب برانگیخته خواهد شد تا به عنوان صاحب اندیشه ای ژرف بین نظریه ای از دولت در ذهن خود بسازد.
یونانیان این آگاهی سیاسی را در درجه ای بسیار پیشرفته داشتند: زندگی خوب برای آنان جدا از مدینه یا دولتشهر (پلیس) غیر قابل تصور بود. پس چه چیز طبیعی تر از اینکه افلاطون، که درباره زندگی خوب به طور کلی، یعنی زندگی خوب انسان از این حیث که انسان است، می اندیشید، درباره کشور نیز از این حیث که کشور است، یعنی دولت شهر ایدئال(مدینه فاضله) بیندیشد؟ وی فیلسوف بود و به اندازه ای که به شهر ایدئال (مدینه فاضله) ، یعنی «صورت» یا مثالی که علاقه مند نبود. البته این سخن به معنی انکار آن نیست که تصور افلاطون درباره دولتشهر تا اندازه زیادی تحت تاثیر طرز عمل دولتشهر یونانی معاصر او بود- طور دیگری نمی توانست باشد؛ اما وی اصولی را کشف کرد که در اساس حیات سیاسی قرار دارد، و بنابراین می توان به نحو حقیقی گفت که بنیاد نظریه فلسفی «دولت» را نهاده است. می گوییم یک نظریه فلسفی دولت، زیرا یک نظریه اصلاح مستقیم کلی و عام نیست، در صورتی که بیان افلاطون درباره دولت مبتنی بر طبیعت دولت من حیث هی است، وبنابراین برای کلی بودن مطرح شده است، یعنی خصیصه ای که برای یک نظریه فلسفی دولت اساسی است. کاملاً درست است که افلاطون اصلاحاتی را مورد بحث قرار داده است که فکر می کرد به علت شرایط واقعی دولتهای یونانی ضرورت دارد، و نظریه او بر زمینه دولتشهر (پلیس) یونانی طرح ریزی شده بود؛ لیکن از آنجا که وی عام و کلی بودن را در نظر داشت، که پاسخگوی همان طبیعت حیات سیاسی باشد، باید مجاز باشد که طرح نظریه ای فلسفی درباره دولت را بریزد.
نظریه سیاسی افلاطون و ارسطو در واقع بیان تفکر ثمربخش بعدی درباره طبیعت و خصائص دولت را فراهم کرده است. بسیاری از جزئیات جمهوری افلاطون ممکن است در عمل غیر قابل تحقق و حتی در صورت عملی بودن نامطلوب نیز باشد، لیکن فکر بزرگ وی درباره دولت این است که دولت زندگی نیکوی آدمی را ممکن می سازد وآن را ترفیع می بخشد و به هدف دنیوی و رفاه و آسایش انسان کمک می کند. این نظر یونانی درباره دولت، که نظر سن توماس نیز هست، برتر از نظری است که می توان آن را به عنوان اندیشه آزادیخواه (لیبرال) درباره دولت شناخت، یعنی این نظر که دولت را نهادی می داند که وظیفه آن حفظ دارایی خصوصی و، به طور کلی، نشان دادن رفتار و روشی منفی نسبت به اعضاء دولت است. البته در عمل حتی طرفداران این نوع نظر راجع به دولت ناگزیر بوده اند که سیاست «لسه فر»(66) را رها کنند، لیکن نظریه آنان در مقایسه یونانیان بی حاصل و تهی و منفی است.
با وجود این، به اغلب احتمال فردیت (67) به قدر کافی توسط یونانیان مورد تاکید واقع نشده است، چنانکه حتی هگل توجه کرده است .(«افلاطون در جمهوری خود اجازه می دهد که حکام افراد را در طبقه خاصشان قرار دهند، و کارها و مشاغل خاصی را برای آنان معین کنند. در تمام این روابط فقدان اصل آزادی شخصی وجود دارد.» همچنین نزد افلاطون«حق اصل آزادی شخصی ادا نمی شود»(69). نظریه پردازان عصر جدید که بر نظریه «قرار داد اجتماعی» تاکید کرده اند بر این مطلب پرتو روشنی افکنده اند. در نظر آنان آدمیان طبیعتاً اتمهایی هستند که اگر در رقابت متقابل نباشند جدا و غیر متحدند، و دولت صرفاً شیوه و تدبیری است برای اینکه آنان را حتی الامکان در این وضع نگاه دارد و در عین حال مراقب نگاهداشت صلح وامنیت دارایی خصوصی باشد. این نظر یقیناً متضمن حقیقت و ارزشی است است به طوری که فرد گرایی متفکرانی مانند لاک(70). باید با نظریه جمع گراتر دولت که فلاسفه بزرگ یونانی تصدیق و تایید کرده اند ترکیب شود. به علاوه، دولتی که هر دو جنبه حیات انسانی را با هم ترکیب می کند باید موضع و حقوق جامعه فوق طبیعی، یعنی کلیسا را تصدیق کند. مع هذا باید متوجه باشیم که اجازه ندهیم اصرار بر حقوق کلیسا و اهمیت غایت فوق طبیعی انسان ما را به آنجا بکشاند که شخصیت دولت را، که همچون یک «جامعه کامل» است که رفاه و آسایش دنیوی را به منزله غایت خود دارد، به حداقل برسانیم یا ناقص و تحریف کنیم(71).
پی نوشتها
1- State. باید توجه داشت که مقصود از «کشور» در اینجا جامعه سازمان یافته ای است در سرزمینی معین که صاحب حکومتی مستقل و دارای شخصیت حقوقی است. در این فصل کلمات کشور، مدینه، شهر، دولتشهر و احیاناً جامعه و دولت به معنی واحد یا به طور قریب المعنی به کار رفته است.
2- Tyrant
3- 354 ج1.
4- 368 ه2- 369 الف 3.
5- جمهوری، 369 ج 1-4.
6- 377 الف 12- ج5.
7- 380 5-ج 3.
8- 403 ه 11- 404 ب 8.
9- 412 ج 9-413 ج7.
10- 414 ب 1-6.
11- 417 الف 5-6.
12-433 الف 1 به بعد.
13- 488 الف 1-489 الف 2.
14- افلاطون، مانند سقراط، عمل «دموکراتیک» انتخاب مقامات قضایی، افسران ارشد و غیره را، به وسیله قرعه یا بر طبق قابلیت خطابی و سخنوری آنان، نامعقول و
بی معنی می شمارد.
15- 525 ب 11- ج6.
16- 527 ب 9-11.
17- Dialectic ، فن مناظره یا سیر و سلوک عقلی..
18- 532 الف 7 ب2.
19- 539 ه 2-540 الف 2.
20- Islands of Blest، جزایر خالدات [= جزایر خالدات] یا جزایر سعادت ، نام جزایر کاناری در ماخذ عربی. در افسانه های کلاسیک و سلتی جزایر سعادت (به لاتینی فرتوناتای اینسولای) جزایری در دریای مغرب و منزلگاه ارواح آمرزیدگان شمرده شده، و یونانیان معتقد بودند که الوسیون (elysiun، منزلگاه ارواح نیکان و پهلوانان که جایگاه خوشبختی بود) در این جزایر قرار داد. پس از کشف جزایر کاناری و مادیرا، آنها را با جزایر سعادت مطابق شمردند. نام عربی قرطناتش یا فرطوناتش که در ماخذ قدیم عربی به جزایر سعادت داده شده مقتبس از نام لاتینی این جزایر است (نقل از دایره المعارف فارسی).
21- 540 الف 7- ج2.
22- Timocracy
23- Oligarchy
24- Tyranny
25- 305 ه 2-4.
26- 276 ه 10-12.
27- 279 ب7- ج2.
28- 297 ه 1-5.
29- 303 الف 2-8.
30- 303 ب8- ج5.
31- 709 د 10- 710 ب9.
32- Stadium ، واحد طول که معادل 185 متر بوده است.
33- 705 الف 2-7.
34- 715 الف 8 ب6.
35- 726 الف 2-3، 728 الف 4-5.
36- 737 ه 1-738 ب1.
37- 742 الف 5-6.
38- 753 ب 4-7.
39- 765 د5- 766 الف6.
40- 783 د8-ه 1.
41- 790 ج 5- 791 ب 2.
42- 828 ب 2-3.
43- 861 ه 6 به بعد.
44- 899 د 5- 905 د3.
45- 905 د 3-907 د1.
46- انجمنی که برای نظارت بر قوانین کشور هر روز از سپیده دم تا بر آمدن آفتاب تشکیل می شود (توضیح بیشتر آن کمی بعد می آید، و نیز رجوع شود به کتاب دوازدهم قوانین 951و 952 و 963).
47- 909 د 7-8.
48- 936 ج1-7.
49- 937 د 6-938 ج 5.
50- 941 ج 4-942 الف 4.
51- 945 ب 3-948 ب 2.
52- 960 ه به بعد.
53- 951 الف 2-4.
54- 949 ه 3 به بعد.
55- رجوع کنید به 776 ب 5- ج3.
56- 930 د 1- ه2.
57- رجوع کنید به افلاطون و بردگی یونانی، Glenn Moroow ، در Mind، آوریل 1939.
58- 872 ج 2-6.
59- جمهوری ، 563.
60- 776 د 2-778 الف 5.
61- Cleinias.
62- 626 الف 2-5.
63- Megillus.
64- 628 ج 9- ه1.
65- 641 ج 2-7.
66- laissez-faire : نوعی لیبرالیسم مبنی بر سیاست اقتصادی آزاد.
67- Individuality.
68- هگل، فلسفه حق، بخش 299 و بخش 185 (ترجمه S. W. Dyde 1896)
69- Individualism.
70- Locke.
71- کارپلستون، فردریک، یونان و رم، تهران، سروش، 1378، صص 279-257.
/خ
