حذف دين از زندگى دنيوى بشر

اشاره

نوشتار حاضر پس‏از تعريف لغوى واژه سكولاريزم و نفى استناد نظريه سكولاريزم به فلسفه سياسى ارسطو، از ديدگاه تاريخى به بررسى وقايع و عللى مى‏پردازد كه منجر به پيدايش سكولاريزم در غرب شد.
در نهايت موءلف محترم با توجه به عوامل پيدايش سكولاريسم در غرب و با توجه به بيان معنى حيات، دين و سياست از ديدگاه اسلام، پيدايش سكولاريسم در جوامع مسلمانى كه باردار فرهنگ اسلامى هستند را منتفى و بلكه محال مى‏داند.

تعريف سكولاريسم، آته‏ايسم و لائيسم

نخست بايد به اصل معناى واژه سكولاريسم[1]، كه با مفاهيم اصطلاحى آن مناسبت كامل دارد، توجّهى داشته باشيم. اين كلمه و كلمات هم خانواده آن در فرهنگ لغات و دائرة‏المعارف ها با مفاهيم متعددّى تفسير شده است:
1- سكولاريسم: مخالفت با شرعيات و مطالب دينى، روح دنيادارى، طرفدارى از اصول دنيوى و عرفى.
2- سكولار: وابسته به دنيا، غيرروحانى، غيرمذهبى، عامى، عرفى، بيسواد، خارج از صومعه، مخالف شرعيات و طرفدار دنيوى شدن امور.
3- سكولاريزه: دنيوى كردن، غيرروحانى كردن، از قيد كشيشى يا رهبانيت رها شدن، ملك عام كردن، اختصاص به كارهاى غيرروحانى دادن، از عالم
روحانيت(درموردكشيش)خارج‏شدن،دنياپرست‏شدن،مادى‏شدن،جنبه‏دنيوى‏ دادن به عقايد يا مقام‏كليسايى.[2]
دو اصطلاح ديگر وجود دارد كه ما براى تكميل بحث آن دو را نيز در اينجا مطرح مى‏سازيم:
ا- آته‏ايسم[3]: انكار وجود خدا، بى‏اعتقادى به وجود پروردگار؛ و آته‏ايست؛ يعنى ملحد.[4]
ب- لائيك: وابستگى به شخص دنيوى و غيرروحانى، خروج از سلك روحانيون، دنيوى، آدم خارج از سلك روحانيون، آدم خارج از سلك روحانيت (به معناى اخصّ). بنا به تعريف دائرة‏المعارف بريتانيكا، لائيك؛ يعنى تفكيك دين از سياست، لائيك از موارد و مصاديق سكولار مى‏باشد. زيرا تفكيك دين از سياست، اخصّ از سكولار و سكولار اعمّ از لائيك مى‏باشد. اين دو طرز تفكّر، دين را به طور كامل نفى نمى‏كنند، بلكه آن را از امور و شئون زندگى دنيوى و بويژه از سياست تفكيك مى‏كنند.
ج- آته‏ايست: بدان جهت كه خدا را قبول ندارد، از اين رو به بطلان كلّى دين حكم مى‏كند و آن را به عنوان يك امر واقعى تلقّى نمى‏كند؛ البته ممكن است از دين به عنوان ابزار و وسيله‏اى براى پيشبرد اهداف مكتبى خود بهره‏بردارى كند امّا اين همان روش ماكياولى است كه سياست را از اصالت محروم ساخته است.
نظريه سكولار در قرن هاى 14 و 15 ميلادى در نتيجه تعارض طرز تفكّرات و روش هاى اجتماعى و سياسى كليسا در مغرب زمين پا به عرصه تفكرّ نهاد. امّا همان گونه كه خواهيم ديد با توجّه به معناى حيات، دين، سياست از ديدگاه اسلام، چنين تعارضى امكان‏پذير نيست. زيرا در اسلام، عقايد دينى، سياست، علم، اقتصاد، فقه، حقوق، فرهنگ، اخلاق و نظاير آن، اجزا و شئون تشكيل دهنده يك حقيقت‏اند.

سكولاريزم و فلسفه سياسى ارسطو

بعضى از مورّخان فلسفه سياسى، نظريه سكولاريسم را به ارسطو نسبت داده‏اند امّا از ديد ما اين نسبت به طور قطع صحيح نيست. گفته شده است:
«ديگر از نكات غفلت و عدم توجّه هر دو فيلسوف[5] آنكه به اهمّيت خطر مسلك سكولاريسم؛ يعنى دنياپرستى و دنيادارى كه در بطن كتاب سياست ارسطو نهفته بود پى‏نبردند، به خصوص مسائلى كه از اين فرضيه ارسطو ناشى مى‏شد كه مى‏گفت: «جامعه مدنى به خودى خود در حدود كمال و بى‏نياز است و احتياجى به تطهير و تحصيل جواز از يك عامل مافوق طبيعت ندارد.»[6]
اوّلاً: چنين مطلبى در آثار ارسطو ديده نشده است.
ثانيا: اصل نظريه ارسطو چنين است:
أ‌- زندگى برتر چيست؟ نخستين اصلى كه هيچ‏كس جدالى در آن ندارد اين است كه خيرات بر سه قسمند:
الف. خيرات خارج از وجود انسان؛
ب. خيرات مربوط به بعد جسمانى انسان؛
ج. خيرات مربوط به نفس آدمى؛
هيچ‏كس ميل ندارد به سعادت كسى معتقد شود كه نه شجاعتى دارد و نه عدالتى و نه اعتدالى و نه حكمتى. و هر كس كه با پريدن مگسى مضطرب مى‏شود و كسى كه تسليم شهوات خوراك و آشاميدنى و ديگر مختصّات مادى است و كسى كه براى يك ششم درهم، آماده خيانت به عزيزترين دوستانش مى‏باشد و كسى كه ادراكش به قدرى پست شده است كه به حماقت رسيده و هر چيزى را مانند كودك و ديوانه تصديق مى‏كند، سعادتى ندارد. انسان پيوسته بر اين گمان است كه آن فضيلتى را كه داراست، براى او كافى است، اگرچه كمترين مقدار فضيلت را داشته باشد، حتّى گاهى معتقد مى‏شود كه فضيلت او بيش از ديگران است.
ارسطو پس از آن كه اثبات مى‏كند كه سعادت عبارت از مجموع خيرات سه‏گانه ياد شده است، به اثبات اين مطلب مى‏پردازد كه «خيرات نفس» بر همه خيرات مقدّمند و از همه آنها اصيل‏تر؛ و اين خيرات است كه مى‏تواند سعادت انسانى را تحقّق ببخشد.
ب- «حال كه نفس به طور مطلق يا نفوس منسوب به ما، با عظمت‏تر و باارزش‏تر از ثروت و جسم و شهرت است، پس كمال نفس و كمال ثروت و جسم نيز بايد بر مبناى خيرات نفس منظور شود. و با توجّه به قوانين اصلى، مطلوبيت تمامى خيرات خارجى، به سود خيرات نفس است. در نتيجه، اين امر را يك حقيقت مسلّم مى‏گيريم كه همواره سعادت، بر مبناى فضيلت و حكمت و اطاعت از قوانين آن دو كه خيرات نفس ناميده مى‏شوند مى‏باشد. ما براى اثبات گفته‏هاى خود، خداوند را شاهد مى‏آوريم كه سعادت اعلاى او مربوط به خيرات خارج از ذات او نيست، بلكه در ذات خاصّ اوست... ممكن است تصادف، خيرات خارج از نفس را نصيب ما كند، ولى انسان نمى‏تواند از روى تصادف، عادل و حكيم بوده باشد».
با نظر به اين اصل كه مستند به دلايل ياد شده است، نتيجه چنين مى‏شود كه دولت برتر يا جمهورى برتر، همان دولت سعادتمند است كه توفيق يافته است.
پس دولت از اين جهت، مانند فردى از انسان است كه توفيق كمال، بدون فضيلت، امكان پذير نيست.[7]
بديهى است كه فضيلت و حكمت و عدالت ـ بويژه با توجه به استشهاد ارسطو به خداوند ـ نمى‏توانند از سنخ امور طبيعى دنيوى باشند كه تنها بر مبناى غرايز و خود طبيعى به جريان مى‏افتند. در نتيجه ممكن نيست كه سيستم دولت و حكومت و سياست، سكولاريستى باشد.
ج- «ممكن است اين زندگى شرافتمندانه كه همراه با فضيلت و حكمت (سعادت‏آميز) است، فوق طاقت انسان باشد، يا حداقل انسانى كه چنين زندگى مى‏كند، به خاطر طبيعت معمولى او نيست، بلكه به آن جهت است كه در او يك حقيقت قدسى وجود دارد، و به مقدار عظمت اين اصل قدسى است كه فعّاليت اصل سعادت بالاتر مى‏رود. حال اگر ادراك (دريافت)، امر قدسى باشد، سعادت آميزترين زندگى‏ها همان زندگى دريافتى خواهد بود.»
بى‏شكّ منظور ارسطو ـ با توجّه به ديگر مطالبش ـ مجرّد ادراك (فهميدن) نيست، بلكه حكمت است كه اتّصاف به فضيلت از مختصّات آن است، به ويژه با توجّه به اين عبارت صريح كه مى‏گويد: «و اين كه سعادت الهى امكان‏پذير نيست مگر با ادراك ابدى»[8]، مسلّم است كه مجرّد تصوّر ابديت، به شكل مفهومى آن، سعادت حقيقى نيست، بلكه سعادت حقيقى، درك و دريافت ابديت است با قرار گرفتن در شعاع جاذبيت كمال مطلق سرمدى كه فوق ازل و ابد است. باز مى‏گويد:
«سعادت از تصادف ناشى نمى‏شود، بلكه سعادت عنايتى از طرف خدا و نتيجه كوشش و تلاش ماست. اين مطلب هم مورد گفتگو است كه آيا سعادت، حقيقتى است كه با تعليم و تربيت تحقّق مى‏يابد، يا به جهت عادت هايى معيّن به دست مى‏آيد و يا ممكن است از راه هاى مشابه ديگر آن را به دست آورد، يا اينكه يك عطاى خداوندى است و يا امرى است تصادفى؟ در حقيقت اگردر دنيا عطايى باشد كه خدا بر انسان ها[9] عنايت فرمايد، ممكن است اعتقاد جزمى كنيم كه سعادت نعمتى است الهى. و انسان از اين عقيده بخوبى استقبال مى‏كند. زيرا براى انسان چيزى با عظمت‏تر از اين وجود ندارد.»[10]
با توجّه به اين عبارات، استناد تفكّرات سكولاريستى به ارسطو به هيچ مأخذ صحيحى متّكى نمى‏باشد. اين كه ارسطو گفته است: «طبيعت، انسان را بوسيله غرايزش به اجتماع سياسى مى‏كشاند»[11]، كمترين منافاتى با ضرورت تحصيل سعادت و فضيلت براى انسان ـ در حال فردى و جمعى ـ به وسيله دولت و سياست ندارد. زيرا عبارت ياد شده سياسى بودن انسان را به طبيعت او نسبت مى‏دهد و امّا هويت و مديريت و هدف سياست را كه در عبارات بعدى «سعادت» مى‏داند، در اين عبارت مسكوت گذاشته است.
و امّا ضرورت تحصيل سعادت و فضيلت، مطلبى است كه ارسطو هم در كتاب سياست و هم در كتاب اخلاق به طور فراوان بدان گوشزد كرده است. چنان كه ملاحظه كرديم در تاريخ سياسى جامعه بشريت، در برابر روش و تفكّرات سكولاريسم، حكومت و سياست تئوكراسى نيز مطرح بوده است. معناى تئوكراسى عبارت است ازحكومت خدايى، خدا سالارى، حكومت خدا، كشورى كه خدا پادشاه آن است، اعتقاد به لزوم حكومت الهى، اداره كشور طبق احكام الهى ... است.[12]
براى درك سرگذشت نوسانات حكومت و كليسا و پديده سياسى تئوكراسى و سكولاريسم بايد مرورى بر تاريخ مختصر اين نوسانات داشته باشيم.
نوشتار حاضر پس‏از تعريف لغوى واژه سكولاريزم و نفى استناد نظريه سكولاريزم به فلسفه سياسى ارسطو، از ديدگاه تاريخى به بررسى وقايع و عللى مى‏پردازد كه منجر به پيدايش سكولاريزم در غرب شد.
براى درك سرگذشت نوسانات حكومت و كليسا و پديده سياسى تئوكراسى و سكولاريسم بايد مرورى بر تاريخ مختصر اين نوسانات داشته باشيم.

نگاهى بر نوسانات كليسا و حكومت

موضوع مورد منازعه اين است كه دو نهاد قانونى حكومت و كليسا، در جامعه واحد و در ميان افراد واحدى، هر دو مدّعى وفادارى و تبعيت مردم بودند. از لحاظ تئورى مطابق آيه 21، باب 22، انجيل متى، بايد قاعده «مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا» اجرا مى‏شد، امّا در عمل قلمروى ادّعاى حاكميت قدرت دنيوى و روحانى تصادم پيدا مى‏كرد.
در جوامع اوّليه، اين تفكيك بين وجوه دينى و دنيوى حيات اجتماعى، به نحوى كه امروزه رايج است، عملاً غيرممكن بوده است. در تمدّن هاى اوّليه همه جا، پادشاه و يا حاكم نماينده خدا[1] محسوب مى‏شد. تا زمان قبول دين مسيحيت توسّط امپراطور روم، شخص امپراطور، نه تنها عنوان بالاترين مرجع دينى را هم داشت و دين ولايات را كنترل مى‏كرد، بلكه خود، موضوع پرستش و چون «خدايى در روى زمين» بود.
به هر حال، مفهوم «حكومت» و «كليسا» به عنوان دو هويّت جداگانه، از وقتى مطرح مى‏شود كه خطّ تمايزى بين جامعه سكولار بشرى از يك طرف و جامعه يا جوامع دينى در داخل يك هسته سياسى، از طرف ديگر كشيده مى‏شود. درست نيست كه بگوييم تمايز بين حكومت و دين توسّط مسيحيت به وجود آمده است، هر چند كه مسؤوليت عمده بر دوش مسيحيت است. جريان با دين يهود آغاز شده است؛ چرا كه با سقوط اورشليم در سال 586 ميلادى، ديگر يهوديان هرگز از يك جامعه سياسى مستقلّ برخوردار نبوده‏اند؛ يعنى از آن به بعد، اينها يك اقلّيت دينى يهودى در دل يك حكومت غيريهودى بودند، و لذا مجبور بودند راجع به عضويت در جامعه دينى خود و شهروندى سكولار خويش به عنوان دو امر جداگانه بينديشند. وقتى هم دين مسيحيت به وجود آمد، تا مدّت ها مسيحيان در شرايط و محيط هايى بودند كه بايد تحت حكومت هاى غير مسيحى به سر مى‏بردند.
پس از پايان تعقيب و شكنجه و آزار مسيحيان و آغاز دوره تساهل، توسّط امپراطور كنستانتين كبير در قرن چهارم ميلادى، مسيحيان با اين سؤال اساسى مواجه شدند كه اكنون رابطه آنها و كليسا با حكومت سياسى امپراطورى كه فرمانروايان آن خودشان مسيحى بودند چه بايد باشد؟ شكّى نيست كه امپراطوران مسيحى خود را صاحب همان منزلت مى‏دانستند ـ يعنى منزلتى كه امپراطور در تفكّر قديم شرك‏آميز رومى داشت ـ يعنى اين كه آنان نه تنها حافظين كليسا و بلكه به يك معنى فرمانروايان آن بودند...
از زمان تئودوسيوس اوّل كبير در پايان قرن چهارم، مسيحيت به تنها دين امپراطورى روم تبديل شد، و شرك و يا بدعت هاى درون مسيحيت طرد شدند. از اينجا مرحله‏اى شروع شد كه كليسا و حكومت به صورت دو جنبه (وجه) يك جامعه واحد مسيحى تلقّى مى‏شدند. در اين دوران كليسا نوعى نظارت معنوى و قدرت سياسى روى كلّيه شهروندان و از جمله رهبران و فرمانروايان سياسى جامعه داشت.[2]

كليساى ارتودوكس شرقى

نظام بيزانس يا شرقى را مى‏توان به صورت حكومت مطلقه علماى روحانى[3] و يا «پاپيست سزارى» تعريف كرد. امپراطوران شرقى خود را به عنوان حافظين و نگهبانان كليسا كه از طرف خدا منصوب شده بودند، مى‏دانستند كه مى‏توانستند درباره امور و ضوابط كشيشى حكم وضع كنند و اين احكام، توسّط كليسا به عنوان بخشى از قانون شريعت قلمداد مى‏شد، البته اين طور هم نبود كه كليسا همواره تسليم باشد؛ و در واقع اين جنگ و گريز، با ميزان قدرت رهبران كليسا و يا حكومت در زمان هاى مختلف تغيير مى‏كرد. امّا با توجّه به اين كه بعضى از امپراطوران، حدود و ثغور اخلاقى كليسا را رعايت نمى‏كردند، به تدريج كليسا خود را از آنان كنار كشيد.
يكى از بيزانس شناسان سرشناس، لويى برهيه[4] نظام حكومت بيزانس[5] را نه به صورت Caesaropapisبلكه به عنوان يك تئوكراسى كه در آن، امپراطور از يك موقعيت سنگين‏تر و يا برترى برخوردار است، امّا نه يك موقعيت انحصارى يا استثنايى تعريف مى‏كند.[6]

كليساى كاتوليك روم

در غرب[7] تا قرن يازدهم، اوضاع چندان متفاوت نبود، هر چند كه پاپ ـ مدّعى اقتدار معنوى بر روى همه قلمروى مسيحيت بود ـ از احساس قدرتى برخوردار بود كه هرگز اسقف هاى اعظم قسطنطنيه آن را به دست نياورده بودند.

تضادّ و منازعه ميان پادشاهان و پاپ‏ها

در فاصله ميان قرون يازدهم تا سيزدهم ميلادى، اين تئورى ـ به صورت علنى و يا ضمنى ـ كه قدرت كشيشى (كليسايى) طبيعتا مافوق قدرت سكولار است و در آخرين مرحله مى‏تواند آن را كنترل كند، هرگز حتّى توسّط خود روحانيون مسيحى جنبه يك اعتقاد عمومى نداشت، بلكه تنها از تأثير عظيمى برخوردار بود و در منازعات ميان پاپ و امپراطورى مقدّس رم ـ كه در آن زمان اين منازعات بسيار رواج داشت ـ ريشه داشت.
دفاع از تئورى مزبور معمولاً بر اين پايه استوار بود كه هنگامى كه يك حاكم به هنگام اعمال قدرت خويش، قوانين اخلاقى مسيحى را زيرپا مى‏گذاشت، او نيز مانند هر فرد مسيحى ديگرى بايد تحت سانسورهاى كليسا[8] قرار مى‏گرفت و مى‏توانست از ناحيه عوام‏الناس وفادار به كليسا، مورد اعمال اجبار و اكراه بگيرد.[9]
يك تز افراطى‏تر كه توسّط پاپ بونتيفاس هشتم ارائه شد، اين است كه قدرت هايى كه توسّط عيسى مسيح(ع) به سن پيتر، حواريون و از ناحيه آنان به جانشينانشان[10] تفويض شد، شامل برترى دنيوى غايى مى‏باشد، صرفا به اين دليل كه قدرت معنوى به خاطر ماهيت و ذات خود، مافوق قدرت دنيوى قرار داشت. به اعتقاد وى، حضرت عيسى مسيح(ع) به پطر مقدّس و جانشينان او دو شمشير عطا كرده بود[11] كه اين دو شمشير سمبل (نماد) قدرت هاى معنوى و مادّى (دنيوى) بودند؛ قدرت معنوى را خود پاپ‏ها به كار مى‏بردند، در حالى كه شمشير دنيوى را به افراد غيرروحانى تفويض مى‏كردند؛ امّا اين گروه اخير بايد آن را مطابق رهنمودهاى مقام پاپ به كار بردند.

جدايى دين از حكومت (كليسا و حكومت)

شايد بتوان گفت كه از لحاظ نظرى، راديكال‏ترين نظريات در زمينه جدايى قلمروى دين از سياست، نظريه[12] "دو پادشاهى"[13] مارتين لوتر است. تعليم وى در اين زمينه را مى‏شود عملاً به يك سخن موجز تلخيص نمود: «انجيل خدا بايد در قلمرو كليسا و قانون شريعت وى در قلمرو جامعه حكومت كند». اگر بخواهيم كليسا را توسّط قانون مذهبى[14] و يا جامعه را توسّط انجيل [15] اداره كنيم، مردم مجبور خواهند بود تا قانون و مقرّرات را به قلمرو لطف و فيض‏الهى، و احساسات و عواطف را به قلمرو عدالت بياورند؛ در نتيجه خداوند را از تخت سلطنت خويش محروم سازند و شيطان را به جاى او بنشانند.
گرچه عقايد اصلاحى لوتر در عمل، حفظ روابط و پيوندهاى خويش با نظم اجتماعى[16] حاكم شد و در مناطقى مثل آلمان و كشورهاى اسكانديناوى كه اكثريت را داشتند، به صورت دين رسمى درآمد؛ امّا در بسيارى از مناطق، پرنس‏ها نظارت و سرپرستى راكه قبلاً بر عهده اسقف هاى كاتوليك بود عملاً بر عهده گرفتند.
جان كالون، كوشش هاى نظرى[17] كمترى در جهت جدا ساختن دو قلمرو دينى و غيردينى به عمل آورد. در نظر وى، ژنو بايد به صورت يك تئوكراسى كه در آن قدّيسين حكومت مى‏كردند درمى‏آمد. جامعه موعود الهى بايد بر مبناى شريعت خداوند[18] بنا مى‏شد. هيچ يك از اجزاى حيات اجتماعى يا شهرى آن قدر دور[19] يا آن قدر سكولار و يا آن قدر بى‏اهميّت نبود كه از قلمرو نظارت و يا مقرّرات كالونيسيت ها فرار كند.[20]
ما در تاريخ گذشته سياسى و مذهبى شرق غيراسلامى و غرب، معناى سكولاريسم را تا حدودى واضح‏تر و مشخّص‏تر از معناى تئوكراسى مى‏بينيم. زيرا مفهوم حذف مذهب از زندگى دنيوى و سياست و علم، خيلى روشنتر از تئوكراسى در جامعه مى‏باشد. چون عدم دخالت مذهب در زندگى سياسى و اجتماعى دنيوى و استناد مديريت و توجيه زندگى فردى و جمعى به خود انسان، يك مفهوم واضحى است كه درك آن با مشكلى مواجه نمى‏شود. در صورتى كه مفهوم حاكميت خداوندى در جامعه[21]، به جهت احتمال معانى متنوّع در آن، ابهام‏انگيز است. ما پيرامون مفهوم ياد شده، به دو احتمال اشاره مى‏كنيم:
احتمال نخست: همه گردانندگان سياسى و علمى و فرهنگى و اقتصادى و حقوقى جامعه، واقعيت امور را به طور مستقيم از خداوند متعال و به طريق وحى يا الهام دريافت مى‏كنند.
اين احتمال به هيچ وجه صحيح نيست. زيرا؛
اوّلاً: ثابت نشده است كه گردانندگان جامعه،[22] ادّعاى نزول وحى داشته باشند.
ثانيا: اگر براى آنان در مديريت جامعه وحى نازل مى‏شد، هرگز اختلاف و رويارويى در ميان آنان به وقوع نمى‏پيوست، در صورتى كه در ميان گردانندگان جامعه اختلاف و مشاجرات فراوانى ديده مى‏شود.
احتمال دوم: گردانندگان سياسى ... جامعه در اثر تهذّب و صفاى درونى، با يك حالت شهودى، واقعيات را از خداوند سبحان دريافت مى‏كردند و آنها را در زندگى مردم به كار مى‏انداختند. بديهى است كه گردانندگان جامعه به اضافه اختلافاتى كه با يكديگر داشتند، دچار خطاهايى مى‏شدند كه اسناد آنها به خداوند امكان پذير نيست.
بنابراين همان گونه كه در ابتدا نيز اشاره كرديم، سكولاريسم در شيوه حيات اجتماعى، معلول تعارض شديد مقامات كليسايى و سياسى و اجتماعى با يكديگر بود. در توضيح ريشه اصلى اين تعارض چنين گفته شده است:
كلّيه تضادّها و تجزيه افكار و تحوّلات فكرى در قرن 14 و 15 آشكار شد و به تدريج شكل گرفت. اين جريان تحول افكار، در طى سه واقعه معروف انجام يافت كه در اين فصل پيرامون واقعه نخست، و در فصل آتى از دو واقعه ديگر بحث خواهيم كرد.

پي نوشت :

Secularism -1
2- فرهنگ كامل انگليسى؛ آريان پور كاشانى؛ ص 4953؛ مادّه ATH…و دائرة‏المعارف بريتانيكا؛ مادّه . Seccul…
Atheism -3
4-همان، مادّه ATH
5- دانته و توماداكن
6- تاريخ فلسفه سياسى؛ بهاءالدين پاسارگاد، ج 1، ص 360 و همانگونه كه خواهيم ديد عبارت ارسطو چنين است: «طبيعت انسان را به وسيله غرايز آنها به اجتماع سياسى مى‏كشاند. كتاب سياست، تأليف ارسطو، مترجم از يونانى به فرانسه بارتلمى سنت هيلر و از فرانسه به عربى احمد لطفى سيّد، ك 1 ب 1 اف 13
7- سياست؛ ارسطو؛ كتاب چهارم؛ ب 1، فصل 3، صص 237 ـ 239.
8- همان، ص 96
9- در اينجا تعبير ارسطو «خدايان» است و با تتبّع لازم در امثال اين موارد، معلوم مى‏شود كه منظور ارسطو و امثال او از «خدايان» موجوداتى هستند كه جنبه قداست الهى دارند، مانند فرشتگان، انبيا و حتّى حكماى راستين. ژان ژاك روسو نيز در كتاب قرارداد اجتماعى، ص 81 همين تعبير را به كار مى‏برد و مى‏گويد: «... بنابر آنچه گفته شد، تنها خدايان مى‏توانند چنان كه شايد و بايد براى مردم قانون بياورند»
10- اخلاق نيكو ماخوس، ك 1، ب 7، 204.
11- كتاب 1 ب 1 ف 13
12- فرهنگ انگليسى ـ فارسى؛ عبّاس آريانپور كاشانى؛ ج 5، ص 5723.
[1] - قدرتهاى الهى ـ آسمانى
[2] .Church and state - دائرة‏المعارف بريتانيكا، ج 4، ص 590 كليسا و حكومت
[Caesaropapism- [3
[Louis Brehier -[4
[5] - روم شرقى، قسطنطنيه، استانبول
[6] - همان مأخذ، ص 591
[7] - بخش غربى مسيحيت
[8] - سانسور به معناى عيبجويى، انتقاد، سرزنش و غيره
[9] - اين استدلالى است كه در مورد قدرت غير مستقيم پاپ در امور دنيوى مورد استفاده قرار مى‏گيرد
[10] - كشيشان و پاپ‏ها
[11] - انجيل لوقا، باب 22، آيه 38 24- وقتى كه مردم مغرب زمين به بهانه حذف مزاحمان «حيات معقول» خود، دين را كنار گذاشتند، در حقيقت آن دينى را كه ساخته شده متصديان دين بود و ضدّ علم و پيشرفت و آزادى معقول و عدالت و كرامت ذاتى انسانى بود را، كنار گذاشتند
[Two Kingdoms- [13
[Law- [14
[Gospel- [15
[Civil- [16
[Theoritical -[17
[18] -آن گونه كه در كتاب مقدس وحى شده بود.
[Remote- [19
[20] دائرة‏المعارف بريتانيكا، ج 4، ص 590 كليسا و حكومت Church and state 32- ترجمه اين بخش توسط دكتر عبدالرحيم گواهى انجام شده است.
[21] - تئوكراسى
[22]-به غير از انبياى معروف كه واقعيات مذهبى را به طريق وحى از خدا گرفته و به مردم تبليغ مى‏كردند.

/س