مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام
قسمت پنجم:خلاصهاى از مباحث قبل
در بحثهاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم که نمىتوان فى ما بین انسانها به مساوات مطلق قائل شد چرا که در میان آنان تفاوتهایى حقیقى، ذاتى یا اکتسابى موجود است. تفاوتهاى ذاتى که ریشه در خلقت انسان دارند مىتوانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند که از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوتهاى ذاتى، استحقاقها یا زمینههاى حقوقى متفاوتى ایجاد مىگردد که مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوتهاست و نه الغاى آنها. از طرف دیگر، از آنجا که انسان موجودى مختار است و این خود اوست که با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مىسازد، خواه ناخواه، «تفاوتهایى اکتسابى» نیز فى ما بین انسانها بروز مىکند، که باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.در ادامه بحث، کلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دستهاند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) که نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف کلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم که چگونه این سخن مىتواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل کلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینکه چگونه «ایمان» مىتواند منشأ «تفاوتهاى اکتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینکه ایمان بیاورد و یا کفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مىکند. بحث از این بود که آیا این تفاوتها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مىگردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم که مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست که: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستکبر و مستضعف و مؤمن و کافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم که این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشکیل جامعهاى واحد با نظام حقوقى خاصّ مىانجامد که قرآن آن را «حزب اللَّه» مىخواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمىتواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه کذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و کتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
کفّار اهل کتاب، مادام که در ذمّه حکومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل کلام مولا امیرالمؤمنین است که «اِمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست که در غرب از این لفظ برداشت مىگردد. در تفکّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متکامل است (و خواهیم گفت که این تکامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مىگردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مىکند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم که نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوتهاى ذاتى و اکتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مىکند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تکاملى اوست.
خواستههاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و کاذب تقسیم کرد، چرا که انسان ممکن است برخلاف حکم فطرت و طبیعت خویش، گرایشهایى پیدا کند به سوى آنچه که «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملکات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است که در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مىگردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند که در صورت عدم انطباق با صیرورت تکاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى کاذب» مىخوانیم (اگر چه همانطور که گفتیم، مىتوان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواستههاى کاذب» خواند)...
و اینک ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».
راه فطرت
غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را که بدین غایت منتهى مىگردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمىآید که حقیقت غایىِ وجود انسان (که خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و کامل مىرسد و انسان مصداق اکمل خلیفة اللَّه مىگردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است که محتواى بسیارى از آیات مبارکه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى که مرا آفریده است و هدایت خواهد کرد (نمىپرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى که مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» که فرموده حضرت ابراهیم علیهالسلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مىشمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مىدارد که دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یک حقیقت واحد و تبدیلناپذیر هستند که به دو وجه نزول یافتهاند. نظام تشریعى دین تنها راهى است که در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است که در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شکوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شکوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفتآور که ممکن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه کند، امّا این واقعیتى است که قرآن صادق در همین دو آیه مبارکه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأکید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است که در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یکدیگر به سوى تکامل مىروند؟
زیباترین تمثیلى که در بیان فطرت ذکر کردهاند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنکه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغهاى وسیعى از میوههاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمىکرد که در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاک و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل که بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احکام تشریعى است که نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینهها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز که به معناى «شکافتن» است همین معنا برمىآید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است که مىشکافد و از درونش، آن حقیقت جاودانهاى که وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مىکند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مىگردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود ارادهاى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست که باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شکوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - که فرد بشر در آن قرار مىگیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذکر این نکته ضرورى است که پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یکایک، بگونهاى تقدیر فرموده است که همه انسانها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمىگردد که جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد که بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونهاى پاسخ مقتضى ارائه کند که انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تکاملى بهرهور گردد.
دقّت کافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مىرساند. چگونه ممکن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تکامل فردى و اجتماعى انسان را بگونهاى فراهم کند که هیچ یک از دیگرى ممانعت نکنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممکن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفکّر غربى ناظر بدین ادّعاست که «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تکامل مىرسد که در «جامعه» استحاله پیدا کند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مىداند که از «روح جمعى»، بدون سرکشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشکى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعهاى است که «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بىنیاز کند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى که ذکر شد - محال جلوه مىکند. امّا نه تنها محال نیست، بلکه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حکومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم کردیم و لازم به تذکّر نیست که در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یکدیگر نیستند بلکه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است که منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا که به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یک غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراک یا شهوت نزدیکى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیادهروى مىکرد، کمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى که در ترکیب ساختمان وى موجود است، زیادهروى و طغیان تنها یک غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مىکند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»
نیاز زاییده نقص است
یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یک صیرورت کلّى از نقص به جانب کمال مطلق در حرکت است. کمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدینسان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است که وجود مقدّس پروردگار که خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده که به «کمال او» منتهى مىگردد. کشش نوزاد از همان نخستین لحظههاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب کمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمىیابد امّا لذّتى که پروردگار در مکیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى کمال مىگردد. بطور کلّى هرجا که خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از کمال دست پیدا کند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مىشود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مىکند.
لازم به تذکّر است که اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانکه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلکه بالعکس، زمینهساز سقوط و نابودى است. آیه مبارکه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانکه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت که بر قوم لوط. حال آنکه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلکه بعضاً در مواردى مورد تأکید نیز قرار گرفته است و کدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید که آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى که در دنیا وجود دارد نشانهاى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوسالهاى زرین پرستیده مىشود و تو گویى بشر غربى قصد دارد که به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّکها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش کند تا در جهانى که زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امکان داشت که بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى کند و مدّعى باشد که «قانون» باید زمینههاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم کند؟ حال آنکه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى که لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست که انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مىدهد و مسخ مىشود. «ماهیت انسانى» داراى «محدودهاى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانىاش نیز خارج مىکند و به مسخ او مىانجامد.
وَ اَلَّذینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأکُلُونَ کَما تَأکُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم): 12) در آیه مبارکه، «کفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا کرده است، چرا که انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مىدهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مىکند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود که بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مىگردد که با خود «خواستههاى کاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد که انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا که تأمین این خواستههاى کاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود که انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرمودهاند که «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناکى داشتهاند که تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فىالمثل بهعلّت اشاعه الکلیسم در جامعه غربى، الکل همچون یک «نیاز حقیقى» جلوه مىکند و آزادى در شرب خمر به مثابه یکى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسانها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الکل به یک فرد یا یک جامعه و یا حتى یک نسل محدود نمىگردد و عارضههاى موروثى آن نسلهاى پىدرپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مىپوساند. با توجه به اینکه کانون اصلى ضایعات الکلیسم در عقل بشر و قواى مفکّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مىخواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش کند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور که گفته شد، از آنجا که روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى کفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مىگردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پستتر از حیوانات سقوط مىکند، چرا که حیوانات به هر تقدیر از حکم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى که بقا و استمرار حیات آنان را نقض کند، گرایش نمىیابند. حال آنکه انسان کافر اینچنین نیست؛ او مىتواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار کند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریکایى و بعضى از کشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعهاى است که هرگز در میان حیوانات امکانِ وقوع ندارد، چرا که بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مىاندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواستههاى کاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مىداند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى که متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تکاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» کفایت دارد و البتّه همانطور که گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مىخورند چرا که غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نکردهاند. شاید از این گفته اینچنین برآید که چون عمل کفّار نه از سرِ «عمد» بلکه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمالشان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها کسانى را رها شده و مخذول وا مىگذارد که استحقاق هدایت ندارند و گناهانشان آنان را از ماهیت انسانى خارج کرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش کردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مىتوان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا کرد؟
قسمت ششم:
در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم که:
نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواستههاى کاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مىداند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است که در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شکوفایى فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه مىتوان نظام حقوقىاى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا کرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى که سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مىآید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یکدیگر تفکیک مىگردد و البتّه این یک انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى که بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یک طرف، و نسبتى که بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یکدیگر تفکیک کرد.
این تقسیم بندى با همین صورت خام نمىتواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینکه این تقسیم بندى بتواند در این جهت کارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در ترکیب کلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یکدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است که به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مىگذریم و سؤال سوّم را، از آنجا که ادراک نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مىدهیم.
بهترین جوابى که به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیهالسلام است که عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسانهاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)
1- در معناى «تسخیر»
از آنجا که انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده کند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه کمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد که به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مىتوان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا کرد.در تفکّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فکرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوهاى از اراده حقّ است و نهایت تکاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى کسب مىکند؛ و برخلاف «تفکّر اومانیستى غرب» که براى انسان ارادهاى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان کامل» نه «داعیه سلطنت» که وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم کرد، امّا آنچه که اجمالاً در اینجا مىتوان گفت این است که «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه کامل» است آنچنانکه هیچ ارادهاى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنکه «خلافت» به معناى جانشینى است، آنهم نه آنگونه که صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لکن «خلیفه» یا «جانشین» واسطهاى است که اراده مولا از طریق او به تحقق مىرسد.
علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرمودهاند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمىبینید که خدا هرچه را که در آسمانها و زمین هست رام شما کرد و نعمتهاى خویش را آشکارا و نهان بر شما کامل نمود؟] «کلمه تسخیر به معناى وادار کردن فاعل در فعلش مىباشد، به طورى که فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلکه به اراده تسخیر کننده انجام دهد، همانطور که نویسنده قلم را وادار مىکند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مىکند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى که هر یک مخصوص به خود دارد، آن کارى را انجام مىدهد که خدا مىخواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مىخواهد که با آن عالم انسانى را تدبیر کند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد که «لام» در کلمه «لَکُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر کننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنکه لام را براى ملک بگیریم که در آن صورت، تسخیر کننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانکه بعضى احتمال آن را دادهاند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفتهاند و لکن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمىسازد، چون اگر تسخیر کننده خود انسان بود، مسخّر خود را مىدید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]
حقیقت این است که با معناى «تسخیر» در آیات مبارکه قرآن هرگز نمىتوان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه کرد. یکى از مهمترین وظایف این بحثها در زمینه حقوق بشر این است که محدوده کمّى و کیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین کند. آیا بشر حقّ دارد که بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا کند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهرهبردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد که دیگران را تا حدّ بهرهکشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتى که با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یکى از آیات است که (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مبارکه «زخرف» که درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مبارکه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مىگردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى که سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است که مقصود هرگز این نیست که شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مىتوانند قرار بگیرند، بلکه منظور همان معناى دقیقى است که شیخ اجل سعدى از آن دریافته است:
ابر و باد و مه خورشید و فلک در کارند
تا تو نانى به کف آرى و به غفلت نخورى
آیات مبارکه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبى نشان دهنده این معنا هستند که با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخى از مفّسرین خواستهاند، هرگز نمىتوان استیلاى ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریکایىها به کره ماه را توجیه کرد:اَللَّهُ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ لِتَجْزىَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ * «خداست آنکه آسمانها و کره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل کرد و بدین وسیله از ثمرات رزقى براى شما بیرون کشید و به خاطر شما کشتى را به مثابه اسبابى مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما بهکار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار کرد. و با این نظام علّى و سببى تمامى حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا که اگر بخواهید نعمتهاى خدا را برشمارید، نمىتوانید. براستى انسان ستمکار و حقّ ناشناس است.»
چنانکه روشن است آیات مبارکه فوق در بیان این معنا آمده است که چگونه پروردگار متعال نظامى برقرار داشته است که در آن، حوائج و نیازهاى انسان از طریق اسباب و علل و سنّتها و قانونمندىهاى مشخصى برآورده مىگردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزى براى سلطنت و استیلاى انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور که گفته شد، همواره حکم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور کامل توهمات مقدّرى که وجود دارد نیز نفى گردد.
این توهم جاهلانهاى که انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یک از ادوار تاریخ و در هیچ کدام از تمدّنهاى منقرض شده باستانى، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتى سیرایىناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات کره زمین و نابود کردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوختهاى فسیلى - پرداخته است که در آیندهاى نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانى غیر مترقّبهاى روبرو خواهد کرد. امّا اگر انسان را جزیى از مجموعه تسبیحى عالم بدانیم و به رابطهاى مستقیم و مستحکم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم [آنچنانکه اسلام بهما مىآموزد] آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعى خواهیم کرد که با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنى آنچنانکه «حقّ» است - عمل کنیم. [در مقاله بعد که انشاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقى سخن خواهیم گفت].
آیه دیگرى که باید مورد بحث قرار گیرد آیه مبارکه 32 از سوره «زخرف» است [یعنى همان تنها آیهاى که اراده تسخیر را به انسانها باز مىگرداند]: «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».
ترجمه این آیه مبارکه به نقل از کتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهرى قدّس سره اینچنین است: [«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مىکنند؟ (آیا کار خلقت به آنها واگذار شده که هر چه را به هر که بخواهند بدهند و از هر که نخواهند باز گیرند؟) ما مایههاى معیشت و وسایل زندگى (امکانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم کردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امکانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخى برخى، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعى مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد مىآورند بهتر است].
علاّمه شهید مطهرى (ره) در تفسیر همین آیه مبارکه در کتاب «جهان بینى توحیدى» فرمودهاند: «یک نکته که از این آیه کریمه استنباط مىشود، این است که اختلاف مزایا یک طرفه نیست، یعنى مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایاى طبیعى و گروه بىمزایا از نظر طبیعى. اگر چنین بود، یک طبقه بطور مطلق «تسخیر کننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان مىبود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً[(یعنى) برخى را بر برخى مزیت بخشیدیم تا آنان که مزیت دارند، آنان را که مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند] بلکه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» [بعضى را بر بعضى مزیت بخشیدیم تا بعضى را مسخّر خویش قرار دهند]. یعنى همه از مزایایى بهرهمند و همه یکدیگر را مسخّر خویش قرار مىدهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینى است و تسخیر هم طرفینى است... در مفهوم کلمه «تسخیر» اجبار و اکراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادى غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولى مجبور نیستند. لهذا حکماى اسلامى هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفکیک کردهاند... از اینجا معلوم مىشود که تعبیر برخى کتب لغت مانند «المنجد» که تسخیر را به معنى «تکلیف غیر بدون اجرت» گرفتهاند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعى و اختیارى انسانها بکار بردهاند و ثانیاً اجبار و اکراه را در مفهوم آن الزاماً وارد کردهاند و حال آنکه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تکوینى بکار برده، بدون آنکه الزاماً اجبار و اکراه را در مفهوم آن وارد کرده باشد.
آیه موردنظر رابطه تکوینى انسانها را در زندگى اجتماعى بیان مىکند که «رابطه تسخیرى عموم براى عموم» است و مىتوان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعى اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوى» در تفسیر معروفش، و به پیروى از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافى» چه خوب و عالى تفسیر کردهاند آیه را که مىگویند: معنى جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است که یکدیگر را در نیازهاى خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میانشان اُلفت، به یکدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله کار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است که معنى آیه این است که همه را نیازمند یکدیگر آفریدهایم.»
2- مقتضیات زمان
در بحث از نیازهاى انسانى، آنگونه سخن رفت که این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقى انسان» و «فطرت او»، نیازهایى ثابت ولایتغیر است. شبههاى که در اینجا پیش مىآید این است که تو گویى واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلکه نیازهاى بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر مىکنند. آیا حقیقتاً نیازهاى بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهاى ثابتى دارد؟ فىالمثل زندگى امروز بشر بطور عادى لوازمى دارد که اختراع آنها اکثراً به همین یک قرن اخیر برمىگردد. اختراع این وسایلى که اکنون وجودِ آنها با طبیعت زندگى اجتماعى بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهاى جدیدى را به همراه دارد که در تمام طول تاریخ بىسابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه مىتوان گفت که انسان نیازهاى ثابتى دارد؟وقتى انسان بزرگىِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایىهاى سریع را در زندگى بشر کنونى در نظر مىآورد، تصوّر اینکه این زندگى چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امکان دارد، بسیار مشکل است؛ حال آنکه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگى شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایىهاى سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویى به بزرگى شهرها اختراع نشده، بلکه اختراع اتومبیل، خود بزرگى شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتى فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفکّر امروز غرب، از آنجا که هیچ حقیقت ثابتى خارج از انسان نمىشناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان مىداند. با این ترتیب، معیارهاى اخلاقى نیز ثبات حقیقى خود را از دست مىدهند و دیگر انسان بین نیازهاى حقیقى و کاذب خویش تفاوتى قائل نمىگردد و برده امیالِ حیوانى و شیطانى خود مىشود.
امّا حقیقت این است که وجود انسان داراى حقیقت و حدود مشخّصى است که اگر از آن عدول کند، از محدوده انسانیت خارج مىگردد و تا پستترین مراتب وجود سقوط مىکند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه کنید.) این وجود حقیقى، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودىاش نیازهاى ثابتى دارد که فراتر از زمان و مکان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواستههایى که با مقتضیات زمان تغییر مىکنند، اکثراً کاذب هستند و از وابستگىهاى دنیایى و عادات مذموم بشر ناشى شدهاند. دستاوردهاى تمدّن جدید لوازمى هستند که با زندگى امروزى بشر ملازمه دارند و اکثراً خواستههایى را برآورده مىسازند که ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطرى او ندارند.
آنچه را که گفتیم نباید به معناى نفى دستاوردهاى کنونى تمدّن تلقّى کرد، بلکه قصد ما بررسىِ نسبتى است که این دستاوردها با وجود حقیقى بشر دارند. انسان پیش از آنکه در عصر انقلاب صنعتى پا گذارد، هزارها سال بر کره زمین زندگى کرده و همواره از عهده تأمین نیازهاى خویش برآمده است. البته اگر آنچنان که در تاریخهاى رسمى تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر کنیم و بزرگترین مسأله تمدّنها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخى بشر را مبتنى بر روشها و ابزار تولید ارزیابى نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تکنولوژى بزرگترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم کرد و تکامل و ترقّى انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلاى غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوى کمال مطلق مىکشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّى مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز کفایت نمىکند. این فقر و نیاز که با هیچ چیز جز مقام گرفتن در کوى قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمىرسد، سرچشمه همه نیازهاى بشرى است. حتّى نیازهاى غریزى انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین کانون است که منشأ مىگیرد. غایت تأمین همه حوائج بشرى، اعمّ از مادى و معنوى و فردى و اجتماعى، تکامل و تعالى انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهاى حقیقى انسان، نیازهاى ثابتى است محدود به حدود حقیقى انسانیت و غایت تکاملى او، و امّا نیازها و حاجات متغیرى که متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگى در او بهوجود مىآیند، داراى اصالت نیستند.
آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفى تمدّن جدید و بلکه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقى آن انجام شده، اگر نه براى همه ما روشن است که تمدّن آینده بشریت بر مبناى همین مدنیت کنونى پایهگذارى خواهد شد.
قسمت هفتم:
با تحقیقى مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علىّ بنالحسین علیهالسّلام، بررسى «مبانى حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس مىتوان بحثهاى مستقل دیگرى را در زمینه «مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام» آغاز کرد.
«رسالة الحقوق»، رسالهاى است که حضرت سجّاد علیهالسّلام در جواب یکى از اصحاب خویش نگاشتهاند و در کتابهاى مختلفى از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالى» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالى و تحف العقول) «المستدرک» و... نقل شده است. محتواى اصلى این رساله بیان حقوقى است که خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینکه خداوند این حقوق را براى نفس خود فرض کرده باشد و یا نه... حقوق دیگرى که پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذکر مقدّمهاى در معناى «حقّ و حقوق» ضرورى است، چرا که کلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامى به معنایى کاملاً متفاوت با آنچه که در زبان عُرف معمول است بکار مىرود، هرچند نه اینچنین است که این دو معنا نسبتى هم با یکدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتى که فى ما بین معناى «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مىتوان ادراک کرد که چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمى معنایى اینچنین یافته است.
در معناى «حقّ»
کلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معانى متعدّدى یافته است که در اصل، همه آنها از معناى واحدى منشأ گرفتهاند. «حقّ» به معناى ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّى به معناى «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمى از اسماء خدا و در نزد صوفیه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بکار رود، به معناى «ثابت شدن و ثابت کردن»، «واجب شدن و واجب کردن» و حتّى به معناى مطلقِ «وقوع» نیز استعمال مىشود. بعضى از حکما بین کلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراک لفظى و معنوى هستند و البته حقّ نیز با ایشان است. «تحقق یافتن»، چه در زبان فارسى و چه در عربى، به معناى «موجودیت پیدا کردن» است و بر این قیاس کلمه «حقّ» را مىتوان «وجود محض» معنا کرد.از آنجا که انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، یعنى نسبت به وجودى که هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطنى دارد (هرچند این شهود باطنى با غفلتى که ناشى از گناه است پوشیده شده است) مىتوان با یقین کامل تصدیق کرد که کلمات «هست» و «حقّ»، «هستى» و «حقیقت» معناى واحدى داشتهاند، چرا که در آغاز «ادراکِ وجود» با «شهودى قلبى و باطنى نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته این معانى از یکدیگر انتزاع شدهاند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطرى خویش رجوع کند و فارغ از چون و چراى وَهْم در خویشتن نظر بیاندازد، خواهد دید که در درونش تصدیقى فطرى نسبت به این مطلب وجود دارد.
ریشه «حقّ» به معناى خاصّى که در مقابل «باطل» قرار دارد نیز از همین ریشه واحد منشأ گرفته، چرا که اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور که «تاریکى» نیز در واقع «عدم نور» است و فى نفسه وجود ندارد.
امّا «حقّ و حقوق» در این عصر به معناى تازهاى استعمال مىگردد که در گذشته سابقه نداشته است. در این معناى جدید که از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در کنار «نیازهاى طبیعى» انسان معنا پیدا مىکند و مراد از نیازهاى طبیعى نیز غرایز و گرایشهاى حیوانى وجود آدمى است؛ و از آنجا که «انسانیت» را حقیقتى جدا از «طبیعت حیوانى بشر» نمىدانند، تنها تمایلات انسانهاى دیگر است که غرایز حیوانى فرد را محدود مىکند، نه چیز دیگر. بدین ترتیب، حقوق فردى و حقوق اجتماعى بشر همواره در تعارض با یکدیگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعهاى از «قراردادهاى اجتماعى» اطلاق مىگردد که ضامن تأمین حقوق فردى همه افراد در اجتماع است، و همانطور که در بخشهاى قبلى این سلسله مقالات گفتیم، این سیر تفکّر نهایتاً به سیستم «دموکراسى» ختم مىگردد.
همه ارزشهاى اخلاقى و انسانى وقتى وارد این سیستم مىگردد، معنایى متضادّ با اعتقادات دینى پیدا مىکند. «آزادى» معناى «رهاشدگى از عقل مذهبى و اخلاق» مىیابد و «مساوات» به معناى «تساوى مطلق» درمىآید و فضیلتهاى اخلاقى و دینى انکار مىگردد. علامه شهید مطهرى (ره) در کتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مثالهاى زیبایى نقل فرمودهاند که تذکّر بعضى از آنها در اینجا ضرورى است: ملکه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتى مىخواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنکه به کفشکن برسد، از بیرون کفشهایش را درآورد و گفت: اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینکه مىگفت من خودم مسیحى هستم و بت پرست نیستم امّا (در آنجا گفت) از باب اینکه یک عدّه انسانها این بتها را محترم مىشمارند، من باید آنها را محترم بشمارم؛ عقیده آزاد است!
یا عدهاى مىگویند: ببینید ما چه ملّتى هستیم! ما دو هزار و پانصد سال پیش اعلامیه حقوق بشر را امضاء کردیم. «کورش» وقتى وارد «بابل» شد، با اینکه خودش بتپرست نبود و تابع مثلاً دین زردشت بود، معذلک گفت تمام معابد بتپرستىاى که در اینجا هست، محترم است. پس ما ملّتى هستیم طرفدار آزادى عقیده. این بزرگترین اشتباه است. از نظر سیاسى هرچه مىخواهید تمجید کنید، زیرا اگر کسى بخواهد ملّتى را به زنجیر بکشد باید تکیه گاه اعتقادى او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انسانى این کار صد در صد خلاف است.
کارِ صحیح، کارِ (حضرت) ابراهیم (علیه السّلام) است که خودش تنها کسى است که یک فکر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدى، که کوچکترین مایه اى از فکر ندارد، گرفتار مىبیند. مردم به عنوان روز عید از شهر خارج مىشوند و او بیمارى را بهانه مىکند و خارج نمىشود. بعد که شهر خلوت مىشود، وارد بتخانه بزرگ مىشود؛ یک تبر برمىدارد، تمام بتها را خرد مىکند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ مىآویزد و...»
علامه شهید در ادامه مطالب فوق مثالهاى دیگرى نیز از تاریخ انبیاء ذکر مىفرمایند که بسیار در خور توجه و تحقیق است. ... امّا در تفکّر اسلامى، از آنجا که «اللَّه» حقیقت یگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق دیگر - مثلاً حقّ النّاس - ذیل و ظلّى از «حقّ اللَّه» است و بدین ترتیب، «تمایلات انسانى» نمىتواند میزان «حقّ و حقوق» قرار بگیرد.از آنجا که «حقیقت مطلق» در کلّ عالم وجود تجلّى دارد، موجودات عالم همگى «کلمات خدا» و آیات او هستند و هر یک از این کلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جایگاه بخصوصى برخوردارند و متناسب با همین شأن و جایگاه خاصّ نیز «حقّى» بر آنها تعلّق مىگیرد. آنچه که این «حقّ» را براى آنها اثبات مىگرداند «وجود» آنهاست نسبت به کلّ عالم، اگر ادراک این معنا مقدّمتاً کمى مشکل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) مىتواند به اشکالات مقدّر جواب گوید.
رسالة الحقوق اینگونه آغاز مىگردد: «اِعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَیکَ حقوقاً مُحیطَةً لَکَ فى کُلّ حَرَکَة تَحَرَّکْتَها، أَوْ سَکَنَةً سَکَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أکْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدایت رحمت کند - که اللَّه را بر عهده تو حقوقى است که بر تو احاطه دارند، در هر حرکتى که انجام دهى، یا در هر سکونى که ساکن شوى، یا در هر منزلى که فرود آیى، یا در هر عضوى که بگردانى و ابزارى که آن را به کار برى... (و بدان که) بعضى از این حقوق از بعضى دیگر بزرگتر است...»
بقیه رساله به تفصیل و تشریح همین فراز مقدّماتى اختصاص دارد، و بدین ترتیب پُرروشن است که حضرت سجّاد علیهالسّلام نظام حقوقى اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا کردهاند، بدین معنا که اگر حقوقى هم به ما سوى اللَّه تعلّق بگیرد، ذیل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هیچ موجود دیگرى در عالم حقّى مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمىگیرد. تعبیر «مُحیطَةً لَکَ فى کُلِّ اَحْوالٍ» تعبیر بسیار شگفت آورى است حاکى از اینکه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حیوانات و انسانهاى دیگر و حتى اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جایگاه و شأن خویش در مجموعه عالم از حقّى مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأدیه این حقوق در پیشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.
حضرت سجّاد علیهالسّلام در ادامه این فراز اوّل، نظام حقوقى بسیار روشنى را طرح مىفرمایند. در این نظام، حقوق - که منحصراً حقوق الهى است - به چهار شعبه تقسیم مىگردد:
1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه براى خود واجب فرموده است) که با تعبیر «حقّ اللَّه الاکبر» نیز در همین رساله آمده است.
2- «حقوق النّفس»: یعنى حقوقى که خداوند براى نفس انسان بر او واجب فرموده است و داراى هفت شعبه است: حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شکم، حقّ فرج.
3- حقوق الافعال (حقوق عبادى): عمدهترین شعب آن که در رساله حقوق مورد تذکّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قربانى.
4- حقوق اجتماعى: یعنى حقوقى که نسبت به غیر خویش برعهده انسان واجب است.
از همان آغاز، حضرت امام علىّ بن الحسین علیهالسّلام حقوقى را که خداوند براى خویش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» مىداند که از آن شعب دیگر تفرّع مىیابد [وَ اَکْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَیکَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَکَ و تَعالى مِنْ حقّهِ الَّذى هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ] و بقیه حقوق در صورتى بر جاى مىماند که «اصل» - یعنى حقوق الهى - برقرار باشد، و اگر نه هیچ ضمانتى براى عمل به این فرایض باقى نمىماند؛ و این یکى از مهمترین اشکالاتى است که از جانب غربىها و روشنفکران غربزده وطنى نسبت به این نظام حقوقى ایراد مىگردد: «نظام حقوقى اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»
آرى، «تقوا» که ضمانت عمل به این نظام حقوقى است، اگر از میان برداشته شود دیگر هیچ ضمانتى برجاى نمىماند. این نظام حقوقى، اصولاً بر اصل ایمان به خدا و اعتقاد به عقاید حقّه اسلامى بنا شده است و اشکال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب کسانى طرح مىگردد که از این اصل دور افتادهاند و آن را به هیچ گرفتهاند؛ اگر نه هیچ عامل بیرونى نمىتواند مثل «تقوا» انسان را از ارتکاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشى مىگردد که انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نیروهاى غیبى حسّ کند و مرگ را همیشه در کمین ببیند؛ و پر واضح است که اگر ایمان به غیب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نکند و از عاقبت کار خویش خوفى نداشته باشد، لزوماً باید عاملى بیرونى همچون پلیس با توسّل به زور و نظارتى دائم که بر عدم اعتماد مبتنى است، او را از ارتکاب اعمال زشت باز دارد؛ و اینگونه است که «اصالت قانون» پدید مىآید.
اکنون در نظامات اجتماعى مغرب زمین، «قانون» به معنى مجموعهاى از قراردادهاى اجتماعى، جانشین «شریعت» شده است و بنابر یک توهّم عام، بشر پنداشته است که با «عمل به قانون» از «شریعت و اخلاق» بىنیاز مىگردد. «وحشت از زندان و عواقب قانونى» جانشین «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جاى خود را به «ترس از نظارت دائمى پلیس» داده است؛ و البتّه چون این نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمىگیرد، جرائم گوناگون هنگامى «جرم» است که یا در محضر «عموم» انجام شود و یا کار به رسوایى بکشد.
از طرف دیگر، «جرم» جانشین «گناه» مىگردد و «معیار زشتى عمل» ایجاد خلل در آسایش و آزادى عموم و عدم رعایت حقوق اجتماعى است. در اینچنین اجتماعى، از آنجا که «ولنگارى و رهاشدگى در جهت ارضاء تمایلات حیوانى» معناى «آزادى» یافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجراى آن» مىتواند انسانها را از تجاوز به حقوق یکدیگر باز دارد، چرا که هیچ «بازدارنده درونى» در بطن انسانها باقى نمانده و مسؤولیت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهاى دیگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرین غیبى اعمال (کرام الکاتبین).
اگر در سالهاى آغاز غربزدگى و مخصوصاً در مشروطیت، «قانون» از آنچنان اهمیت و اعتبارى برخوردار مىگردد که همه مصیبتها را به «نداشتن قانونى مأخوذ از اراده ملّت» باز مىگردانند، از همین است که منوّرالفکرهاى منادى غرب که خود را عَلَمدار «بیدارى ایرانیان» مىدانستند، از همان آغاز آشنایى با غرب، بدون آنکه ریشهها و مبانى فکرى «اصالت قانون» را بشناسند، دریافته بودند که «وجود قانونى مأخوذ از اراده ملّت» ریشه همه ترقیات اجتماعى و سیاسىِ فرنگىهاست، و نتیجه مىگرفتند که ما هم براى پا نهادن در جادّه ترقّى و پیشرفت، نخست به قانونى که مبتنى بر رأى اکثریت مردم باشد نیازمندیم. انسان در مقام «تقلید» [مراد از «تقلید» در اینجا معناى فقهى آن نیست] صرفاً به مظاهر و تجلّیات صورى بسنده مىکند و از ریشهها و مبانى غافل مىماند. این «منادیان دلسوز بیدارى ایرانیان» از شدّت خودباختگى و فریفتگى در برابر فرنگ، از این معنا غفلت داشتند که «اصالت قانون» در غرب بر «نفىِ شریعت» استوار است و «دموکراسى» (حکومت مردم) در نفى «تئوکراسى» (حکومت خدایى) معنا پیدا مىکند. هنوز هم اگر بعضاً سعى مىکنند که بین «احکام اسلام» و «دموکراسى غربى» جمع کنند، اشتباه آنان ناشى از همین غفلت است. «دموکراسى» میوه درخت «اومانیسم» است و «اومانیسم» به معناى «اصالت انسان» با «حقّ پرستى» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتى خویش در برابر غناى پروردگار نتیجه شده است. «اومانیسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت مىبخشد و اینچنین، «اراده انسانى» را مطلق مىانگارد و به او اجازه مىدهد که هر چیزى را بخواهد و هر عملى را انجام دهد؛ و «قانون» اینجاست که اعتبارى در حدِّ شریعت پیدا مىکند، چرا که «خواست افراد» طبیعتاً با یکدیگر متعارض است و براى حلّ این «تعارض»، بهناچار باید به قانونى که بر «رأى اکثریت» استوار باشد اصالت داد. حال آنکه شرع به «نظام درونى انسان» که از «تقوا و تعهّد الهى» او منشأ گرفته است اصالت مىدهد، هرچند که نهایتاً از «نظم بیرونى» و «احکام و قوانین» نیز غفلت نمىکند؛ و البته لازم به تذکّر است که صدور قوانین در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمىگردد، حال آنکه در «دموکراسى»، قانون مأخوذ از اراده اکثریت است.
شبهه دیگرى که به نظام حقوقى اسلام مىگیرند این است که نیازهاى انسان با توجه به مقتضیات زمان متغیر است، حال آنکه نظام حقوقى اسلام ثابت است؛ چگونه یک نظام ثابت و لاتغیر مىتواند نسبت به نیازهاى متغیر انسان انعطاف پیدا کند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا که جواب این شبهه توسّط آقایان علما، مخصوصاً شهید عزیز مطهرى (ره) داده شده است، ما به نقل فرمایشى از ایشان و ذکر مآخذ و منابع لازم براى تحقیق بیشتر بسنده مىکنیم و شما را به خدا مىسپاریم.
علامه شهید مطهرى(ره) در یکى از مصاحبههایى که پیش از رفراندوم جمهورى اسلامى با ایشان انجام شده است، در جواب این شبهه فرمودهاند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامى مسألهاى است که همواره این شبهه را ایجاد مىکند که چگونه مىتوان این ثابت را با آن متغیر تلفیق کرد. مسأله زمان و تغییر و تحوّل مسأله درستى است، امّا ظرافتى در آن است که اغلب نسبت به آن بىتوجه مىمانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانى حکم قافلهاى دارد که دائماً در حرکت و طىّ منازل است. فرد و جامعه هیچ کدام در حال سکون و ثبات و یکنواختى نیستند. بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روى یکى از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یکى از منازلى که براى مدّت کوتاهى در آن توّقف کرده، براى همیشه ثابت نگه داریم، بدون شک برخلاف ناموس طبیعت عمل کردهایم.
امّا باید توجه داشت که فرق است میان منزل و میان راه. منزل تغییر مىکند، امّا آیا راه هم لزوماً تغییر مىکند؟ آیا مسیر جامعه انسانى، که همه قبول دارند که یک مسیر تکاملى است، آیا آن هم تغییر مىکند. به بیان دیگر، آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشرى هر روزى در یک جهت و در هر مرحلهاى از مراحل در یک مسیر جدید و به سوى یک هدف تازه حرکت مىکند؟ پاسخ این است که نه، خط سیر تکاملى بشر خط ثابتى است شبیه به مدار ستارگان. لازمه حرکت داشتن ستاره این نیست که مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغییر بکند». (براى تحقیق بیشتر مىتوانید به کتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگى»، و همینطور به کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و یا بخش سوّم کتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» و بخش پنجم کتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مراجعه فرمایید).
از آنجا که این سلسله مقالات متضمّن جستجوى مبانى مکتبى حاکمیت سیاسى است، بررسى مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئیات حقوقى آنها، از عهده این مقاله خارج است. براى تفصیل بیشتر به اصل رساله حقوق (کتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات علمیه اسلامیه، صفحات 291 الى 309، و کتاب «من لا یحضره الفقیه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه کنید.
با رعایت این نظام حقوقى، هرکس متناسب با شأن خویش جایگاه اجتماعى خاصّى مىیابد و نهایتاً اجتماع انسانى به تعادل پایدارى که لازمه قسط و عدالت اسلامى است دست مىیابد و البتّه - همانطور که گفته شد - آنچه که حفظ و استمرار این نظام را تضمین مىکند اصالتاً تقواست، نه دستگاههاى انتظامى ویژهاى که در نظامات سیاسى امروز معمول است؛ هرچند که در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههاى انتظامى بىنیاز نمىسازد.
جامعه موعود اسلامى جامعهاى است که از دو نظام درونى و بیرونى برخوردار است امّا از این میان اصالت با نظام درونى است و دستگاههاى انتظامى در مرحله بعد و در مقام تکمیل این نظام تشکیل مىگردند.
پی نوشت :
1) این آیه مبارکه جوابِ مالِک دوزخ به دوزخیان است که گفتهاند: «وَنادَوْا یا مالِکُ لِیقْضِ عَلَینا رَبُّکَ قالَ اِنَّکُم ماکِثونَ. لَقَد جِئناکُمْ بِالْحقّ ولکنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» - و ندا کنند مالک دوزخ را که اى مالک از خدایت بخواه که ما را بمیراند (تا از عذاب برهیم) گوید: شما در آن جاودانه خواهید بود چرا که ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید.
2) اوست خدایى که رسول خود را با دین حقّ به هدایت خلق فرستاد.
3) خداوند در عالم به حقّ حکم مىکند.
4) و یکدیگر را به حق سفارش کردند.
5) ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما از حقّ کراهت داشتید.
6) براستى «اومانیسم» را چگونه باید ترجمه کرد؟ مىگویند «انسانگرایى» و «اصالت انسان»... امّا کدام انسان؟ انسانى که داراى روحى مجرّد و جاودانه است و امانتِ «اختیار» در نزد اوست و دربارهاش «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خلیفةٌ» گفتهاند و «لَقَدْ کَرَّمْنا بنى آدَمَ»؟... و یا نه، انسانى که موردنظر «اومانیست» هاست، میمون برهنهاى است نتیجه تطوّر داروینى طبیعت و فاقد روح مجرّد و غرقه در غرقابه بیکرانه «کام جویىها» و «غضب ورزىها» و آمال و امیال حیوانى؟... و اگر این دوّمى موردنظر باشد - که همین است - آیا شما نام آنرا «انسان» مىگذارید؟ و بعد، فرضاً «اومانیسم» را «اصالت انسان» ترجمه کردیم، تازه چه جاى تحسین و تحمید، که بحکم «لا اله الاّ اللّه»، «فلاح» در نفىِ اصالت ما سوى اللّه است و اینکه ما ریشه همه چیز را به «اللّه الصّمد» برسانیم... و اگر اینچنین نکردیم و براى «ما سوى اللّه» اصالتى قائل شدیم، چه تفاوتى دارد که صَنَمى «لات» و «عزّى» نام را بپرستیم و یا «انسان» را؟
7) دموکراسى» نیز فرزند «اومانیسم» است. اگر نه، چگونه مىتوانست براى «رأى اکثریت» در برابر «حقّ» اصالت قائل شود؟ فلسفه «اومانیسم» مىگوید که انسان دایر مدار همه چیز است و نباید براى «حقیقت» واقعیتى بیرون از «انسان» قائل شد. انسان «میزان حقّ» است و در جواب این پرسش که کدام انسان؟ انسانِ کامل؟ حجّت خدا؟ خلیفة اللّه؟... جواب مىدهد: «خیر. طبیعت صحنه تنازعى است که در آن اقویا باقى مىمانند. انسان موردنظرِ ما قهرمانِ این صحنه تنازع است. او فرزند نوعى خاصّ از میمون است که تطوّر طبیعت به ظهور عقل و تدبیر و فکر در وجود او منجر شده است. «نفس» یا «منِ» او مجموعهاى از فعالیتهاى فیزیکى و بیوشیمیایى است که خاصیت انتزاعى ذهنِ او این مجموعه را بمثابه موجود واحدى تلقّى مىکند و نام آنرا «روح» مىگذارد. «رفتارشناسى» روانِ انسان نشان داده است که فعالیتهاى روانى او همواره تابع عللى فیزیکى و بیوشیمیایى است و رفتار غریبى که ریشه در علّتى «ماوراءِ مادّه» داشته باشد از او مشاهده نشده است»!...
8) سوره «ابراهیم»(علیه السّلام)، آیات 20-18
9) الرّحمن» آیات 26 و 27.
10) قصص» / 88.
11) و در آخرت، از آنجا که حُجُب ماهیات و علل و اسباب برداشته مىشود، همه در مىیابند که اصلاً هیچ چیز جز حقّ ظهور نداشته است، و اگر این ظهور در دنیا «ادراک» نمىشد از آن بود که حواس صرفاً ظرف ادراک ماهیات است و تقدیر پروردگار متعال بر این قرار گرفته که «عقلاز طریق تعارض و تزاحم اسباب و علل و از وراى حجابهاى ماهیات به «وجود حقیقى» و «حقیقت وجود» معرفت پیدا کند و اینست همان معنایى که در آیه مبارکه موردنظر است: «لَقَدْ کُنْتَ فى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکِ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیوْمَ حَدیدٌ» - [بتحقیق تو از این در غفلت بودى، پس پردهات را از تو برداشتیم، پس دیدهات امروز تیز است. (ق / 22)] و از همین جاست که «تمایلات اکثریت» با «حقّ» سازش ندارد.
12) متن دروس ایشان که تحت عنوان «فلسفه بودن و شدن» به چاپ رسیده است.
13) و خدا اینچنین براى حقّ و باطل مَثَل مىزند که (باطل) چون کف بزودى نابود مىشود و امّا آنچه به خیر و سود مردم است در زمین مدّتى باقى مىماند و خدا اینگونه امثال را (براى فهم مردم) بیان مىدارد.
14) فىالمثل تأثیر «جاذبه زمین» در «جِرم اشیاء» به پدید آمدن «وزن» منجر مىشود.وزن» ماهیتى است تابعِ «وجودِ جاذبه زمین»، امّا ذهن ما براى آن قائل به اعتبار مىشود و چه بسا که انسان از روى غفلت براى «وزن»، وجودى مستقلّ قائل مىگردد و مىگوید: «وزن فلان شىء فلان کیلوست»، حال آنکه «وزن» وجود ندارد و صرفاً ظرفى است که به اعتبار جاذبه زمین از وجود انتزاع شده است.
15) و قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا بَلْ مَکْرُ اللَّیلِ و النَّهارِ اِذْ تَاْمُرونَنا اَنْ نَکْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ اَنْداداً و اَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَاَوا الْعَذابَ» (سبا / 33) - «مستضعفین به مستکبرین گویند که مکر شب و روز ما را بر آن داشت که بخداى یکتا کافر شویم و براى او شریک قرار دهیم. و چون عذاب قیامت را مشاهده کنند سخت اظهار پشیمانى کنند.»
16) براى مثال گفتهاند: نماز بخوان، «فانّها لَکَبیرَةٌ اِلاّ على الخاشعین» - و نماز جز بر خاشعین گران مىآید.
17) مقصود «مدینه فاضله» افلاطون و پیروان او نیست. (در یکى از مباحث آینده تحت عنوان «امّت واحده» این مطلب کاملاً مورد تحقیق قرار خواهد گرفت).
18) و در این مورد تعبیر خاصّى نیز در قرآن وجود دارد که بطور جداگانه محتاج به بحث و تفسیر است: «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ اَینَ ما ثُقِفُوا الاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وحَبْلٌ مِنَ النّاس...» (آل عمران / 112) - [آنها محکوم به خوارى و ذلّت هستند هر کجا متوسّل شوند، مگر به دین خدا و عهد مسلمانان درآیند. ]تعبیر حَبْلى (ریسمانى) از خدا و حَبْلى از مردم به ارتباط متقابلى اشاره دارد که بین امام و امّت موجود است.
19) سخن در این باره بسیار است امّا به همین مقدار اکتفا مىگردد تا رشته بحث را گم نکنیم.
20) در توضیح این مطلب که «اجتماع مردم» و «بیعت» چگونه مىتواند شرط کفایى امامت و خلافت قرار بگیرد، فرمایشات بسیار روشنى در نهج البلاغه وجود دارد. در خطبه شقشقیه آمده است: «لَوْلا حُضورُ الْحاضِرِ و قیامُ الْحُجَّةِ بِوُجودِ النّاصِرِ وَ ما أخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا یقارّوا عَلى کِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغبِ مَظْلومٍ لَألْقَیتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها ولَسَقَیتُ اخِرَها بِکَأسِ اَوَلّها» - [اگر حاضر نمىشدند آن جمعیت بسیار (براى بیعت با من و یارى نمىدادند) که حجّت تمام شود، و نبود عهدى که خدایتعالى از علماء گرفته تا بر سیرىِ ظالم و گرسنه ماندن مظلوم راضى نشوند، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر کوهانِ آن مىانداختم و آخر آنرا به جام آغازش سیراب مىکردم (امر خلافت را رها مىکردم). ]در اینجا حضرت صراحتاً «حضور الحاضر» را بعنوان عاملى ذکر مىفرمایند که در امر خلافت «اقامه حجّت» مىکند و بدین ترتیب راهى براى امام جز قبول خلافت باقى نمىماند. و از سوى دیگر، امام(علیه السّلام) وصایت و وراثت رسولاللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را در امر خلافت، معیارى مىداند که هیچ چیز هم سنگ آن قرار نمىگیرد. بعنوان نمونه در خطبه 2 مىفرماید: «وَلَهُمْ خَصائصُ حقّ الْوِلایةِ و فیهِمُ الْوَصیةُ وَالْوِراثَةُ الانَ اِذْ رَجَعَ الْحقّ اِلى اَهْلِهِ وَنُقِلَ اِلى مُنْتَقَلِهِ» سخن در اطراف اهل بیت علیهمالسّلام است. مىفرماید: «... شرایط ولایت امور مسلمین در آنان جمع است و پیغمبر درباره آنان وصیت کرده است [یا وصایت رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به آنان تعلّق مىگیرد] و آنان وارث کمالات نبوى هستند. این هنگام زمانى است که حقّ به اهلش بازگشته و به جاى اصلى خود منتقل شده است.» در بحثهاى آینده انشاءاللَّه، در هنگام پرداختن به مسأله «آزادى عقیده»، «دموکراسى»، «قانون اساسى»، «حقوق متقابل مردم و حکومت» و «امّت واحده»، وجوهِ دیگر این مباحث نیز مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.
21) احزاب / 33 و فاطر / 43
22) یونس / 32
23) اسراء / 81
24) لقمان / 30
25) اعراف / 157
26) آل عمران / 64
27) معناى «فلاح» در آیه مبارکه 157 از سوره «اعراف» اینچنین تشریع شده است: «یضَعُ عَنْهُم اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى کانَتْ عَلَیهِمْ» [تا بردارد از ایشان سنگینى بارشان و آن غل و زنجیرهایى که بر آنان بوده است]. «سبکبارى» و «رهایى» از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرکآمیز و «طریقه دستیابى به فلاح» نیز در آیه مذکور اینچنین بیان گشته است: گرامى داشتن رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و یارى دادنِ او و تبعیت از نورى که با او نازل شده؛ و البته این بیان محتاج به تفسیر است؛ امّا از آنجایى که حوصله این مقال پذیراى اینهمه نیست، درمىگذریم. نکته ظریف دیگرى که در اینجا باید مورد تذکّر قرار گیرد اینست که چون آخرت در حقیقت باطن عالم است و در آنجا هیچ چیز جز مکتسباتِ «نفس» ما بر ما عرضه نمىگردد، لذا اگر ما در اینجا که مزرعه آخرت است، توفیق «ترک گناهان» و «رهایى از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرکآمیز» را پیدا نکنیم، نباید امیدوار باشیم که به «فلاح» برسیم و آیات عذاب دربارهمان تحقق پیدا نکند. به این آیات توجّه کنید: «اُولئکَ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ اولئِکَ الْاَغْلالُ فى اَعْناقِهِمْ وَ اولئِکَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدونَ(رعد/5) [اینان هستند که بربّ خویش کافرند و اینان هستند که غل و زنجیر بر گردن خویش نهادند و اینان هستند که در آتش دوزخ جاودانه خواهند بود]. جاى این پرسش وجود دارد که اینان چه کسانى هستند؟ در جواب مىفرمایند: «وَ اِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ءَإذا کُنا تُراباً اَنَّنا لَفى خَلْقٍ جَدیدٍ (رعد / 5) [اگر ترا جاى شگفتى است، شگفتآور قول آن کسانى است که منکر معاد هستند و مىگویند: آیا ممکن است که ما بعد از خاک شدن دیگر باره به آفرینشى جدید درآئیم؟]. اینانند که غل و زنجیر بر گردن دارند و مصداق این آیه مبارکه هستند که: «انّا اَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ سَلاسِلَ و اَغْلالاً و َسَعیراً (انسان / 4) [ما براى کفّار سلسلهها و قیود و آتشى آماده کردهایم]. پناه بر خدا.
28) از وصایاى آنحضرت به امام حسن مجتبى علیهالسّلام هنگام بازگشت از «صفین»
29) قصص / 50
30) نور / 35
31) مؤمنون / 71
32) و امّا قرآن مجید در آیاتى دیگر اتّباع از اهواء و عبودیت هواى نفس را نتیجه «اخلاد الى الارض» و «غفلت از یاد خدا» دانسته است که جاى بحث تفصیلى آن در اینجا وجود ندارد. به آیات مبارکه اعراف / 176 و کهف / 28 مراجعه کنید. در بحث «دموکراسى» انشاءاللَّه به تفسیر تفصیلى این آیات مراجعه خواهیم کرد.
33) قرآن از یکسو در برابر «اتّباع از هواى نفس» ما را به «اتّباع از ملّتِ ابراهیم» فراخوانده است (آل عمران / 25) - یوسف / 38 - نحل 123) و منظور از «ملّت ابراهیم» روش و سنّتى است که حضرت رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز بدان «استنان» دارد و از آن تبعیت مىکند و از طرف دیگر، قرآن مجید ما را به اطاعت از حضرت رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمان مىدهد و صراحتاً اذعان مىدارد که آنکه از «ملّت ابراهیم»، «روى گردان» شود «سفیه» است: «وَمَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهیمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه» (بقره / 130). در مجموع از بیانات قرآن حکیم مىتوان نتیجه گرفت که «ملّت ابراهیم» در حقیقت روشى است منطبق بر فطرت الهى بشر و مبتنى بر «عقل محض»؛ و اگر قرآن فرمان مىدهد که: «لَکُم فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، ما را بدین روش فرا مىخواند. بشر «آزاد» بدین معنا بشرى است که از ملّت ابراهیم و راه عقل و فطرت اعراض دارد و «تبعیت از هواى نفس» را بر «تبعیت از عقل» ترجیح داده است بشرى اینچنین، هرچند که بصورت انسان است، امّا از آنجا که وجودش صرفاً محدود به تمایلات غریزى و خصوصیات حیوانى است، از هر حیوانى پستتر است: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِ عِنداللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لایعْقِلونَ» (انفال / 22) [همانا بدترین حیوانات نزد خدا کران گنگانى هستند که تعقل نمىکنند] و «اولئکَ کَالْأنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ» (اعراف 179) [آنانند چون حیوانات، بلکه گمراهترند]. چرا که اینچنین کسى «عقل و تدبیر» خویش را نیز در «خدمت معصیت» و «نافرمانى خدا» و «تبعیت از گرایشهاى هوسناکِ نفس امّاره بالسّوء» بکار مىگیرد و چه کریه و وحشتناک مىگردد انسانى که عقل و تدبیر خویش را نیز در خدمت خواب و خور و خشم و شهوت خویش قرار دهد، زیرا ملکات خبیثه نفسانىاش تمامى بروز مىیابند و موجودیت اخروى او را - که از هر حیوانى کریهتر است - مىسازند. «تمدّن امروز مغرب زمین» مَثَل صادق جامعهاى است که «عقل و تدبیر» خود را نیز در خدمت جوابگویى به خواهشهاى نفس و پرورش ابعاد حیوانى وجود خویش بکار گرفته است.
34) نساء / 59
35) احزاب / 21
36) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 269
37) قصص / 68
38) احزاب / 36
39) شیخ محمود شبسترى (ره)
40) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 268
41) عهدنامه مالک اشتر نخعى (ره)
42) سجده / 18
43) و این مقایسه در موارد متعددى تکرار شده است:
* «اَجَعَلْتُمْ سِقایهً الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فى سَبیلِ اللَّهِ لا یسْتَوونَ عِندَاللَّه» (توبه / 19) [آیا منزلت سقایتالحاجّ و تعمیر مسجد الحرام را با آنکه براستى به اللَّه و معاد ایمان آورده است و «در راه خدا جهاد کند» برابر نهادهاید؟ خیر، این دو در نزد خدا «مساوى» نیستند].
* «... عَبْداً مَمْلوکاً لایقْدِرُ عَلى شَىْءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ ینْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَ جَهْراً هَلْ یسْتَوون» (نحل / 75) [آیا بنده مملوکى که بر هیچ چیز قادر نیست (برده هوى و هوس خویش است و اوامر و نواهى نفس امّاره خویش را تبعیت مىکند و اراده به خیر و عمل صالح ندارد) با آنکه از جانب خود او را رزقى نیکو عطا کردهایم و از آن، در پنهان و آشکارا انفاق مىکند برابرند؟ خیر].
* «لا یسْتَوى الْقاعِدونَ مِن الْمؤمنینَ غَیرُ اوُلى الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدونَ فى سَبیلِ اللَّهِ بَاَمْوالَهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» (نساء / 95) [مؤمنینى که بدون عذر از کار جهاد بازنشینند با مجاهدانى که در راه خدا به مال و جان جهاد مىکنند مساوى نیستند].
* «قُلْ لا یسْتَوِى الْخَبیثُ والطَّیبُ...» (مائده / 100) [بگو که مردم پاک و ناپاک یکسان نیستند].
* «قُلْ هَلْ یسْتَوِى الْأعْمى والْبَصیرُ؟ اَفَلا تَتَفَکَّرونَ؟» (انعام / 50) [بگو آیا کور و بینا با یکدیگر یکسانند؟ چرا تفکّر نمىکنید؟]
* «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ اَحَدُهُما اَبْکم لا یقْدِرُ عَلى شىءٍ وَ هُوَ کَلُّ عَلى مَوْلیهُ اَینَما یوَجِّهْهُ لایاْتِ بِخَیرٍ هَل یستَوى هُوَ وَمَنْ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمِ؟» (نحل / 76) [خداوند مثلى زده است: آیا این دو مرد که یکى از آندو گنگ است و قدرتى بر هیچ چیز ندارد و وابسته به مولاى خویش، هرجا که رو کند خیرى نمىرساند، و آن دیگرى به عدالت امر مىکند و بر صراط مستقیم استوار است، برابرند؟]
44) نور / 55
45) این مطلب در ادامه مباحث آینده با تفصیل بیشترى بیان خواهد شد.
46) جلد بیستم ترجمه «المیزان» صفحه 168
47) غرایز حیوانات نیز بر همین قیاس توجیه مىشود.
48) براى توضیحات بیشتر مىتوانید به کتاب «طلب و اراده» تألیف حضرت امام خمینى ارواحنا له الفدا مراجعه نمائید.
49) ]- بقره / 256
50) آن خدایى که هفت آسمان بلند را به طبقاتى منظم بیافرید و هیچ در خلقت پروردگار رحمان بىنظمى و نقصان نخواهى یافت».
51) و روى زمین کوهها را برافراشت و انواع برکات را در آنها قرار داد و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز (چهار فصل سال) بطور یکسان براى روزىطلبان مقدّر فرمود».
52) وَ اِنَّهُ لِحُبِ الْخَیرِ لَشَدیدٌ» (عادیات / 8).
53) و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز بطور یکسان براى روزىطلبان مقدّر فرمود * آنگاه به خلقت آسمانها توجه کامل فرمود که آسمانها دودى بود و او فرمود که اى آسمان و زمین بیائید، طوعاً یا کرهاً ؛ گفتند: آمدیم، فرمانبرداران».
54) او خدایى است که همه موجودات زمین را براى شما خلق کرد، پس از آن به خلقت آسمان نظر فرمود و هفت آسمان را بر فراز یکدیگر برافراشت و او بر همه چیز آگاه است.»
55) فرزندم، خداوند اعمال بد و خوب خلق را اگر چه به مقدار خردلى در دلِ سنگى یا در طبقات آسمانها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه مىآورد که خدا به همه چیز توانا و آگاه است.»
56) سوره تین: آیه 4
57) اسراء: 70
58) اعراف: 179
59) فى المثل، کشیدن سیگار، اعتیاد به الکل و... بدن انسان در وضعیت طبیعى خویش نیازى به سیگار یا الکل ندارد، امّا انسان معتاد به سیگار یا الکل، آنها را در زمره نیازهاى حقیقى خویش مىپندارد. حال اگر قوانین اجتماعى نیز بر این اساس تنظیم شوند، سلامت روحى و جسمى بشر و نسلهاى آینده، در یک سطح غیرقابل تصوّر به خطر خواهد افتاد.
60) تعبیرات دیگرى نیز وجود دارد که در مبحث «عدالت و مساوات» ذکر خواهد شد.
61) اصولاً جدا کردن انسان از مجموعه کائنات و او را ملغمهاى از استعدادها و نیازها دانستن و نظامى حقوقى بر مبناى نیازهاى او بنا کردن، با تفکّر اومانیستى غرب مناسبت دارد؛ امّا از آنجا که لازمه عبور از این تفکّر غالب نیز تعمّق و تحقیق بیشتر در آن، همراه با رجوع به مبانى نظرى تفکّر اسلامى است، لاجرم ما بحث را اینگونه ادامه دادهایم، اگر نه در مقاله آینده که انشاءاللَّه به بررسى «رسالة الحقوق» سید السّاجدین امام على بن الحسین(علیه السّلام) اختصاص دارد، خواهیم دید که «حق و حقوق و نظام مبتنى بر آن» در اسلام با آنچه در تفکّر امروزى غرب از آن برداشت مىگردد، بسیار متفاوت است.
