نظريه متعالى بودن زبان قرآن

چكيده

فهم كتاب الهى مى‏طلبد كه زبان آن را بشناسيم . در باره زبان قرآن اختلاف نظر وجود دارد: زبان قرآن را برخى علمى و ادبى و برخى رمزى و برخى ديگر عرفى دانسته‏اند; اما هيچ يك از آنها درست ‏به نظر نمى‏رسد; زيرا قرآن براى همه انسانها و همه زبانها آمده‏است; حال آنكه زبان علم و ادب و رمز به گروه خاصى تعلق دارد . زبان عرف نيز از مسامحه و مبالغه خالى نيست . به علاوه در قرآن واژه‏هايى در معناهايى وراى فهم عرف به‏كار رفته است . بنابراين زبان قرآن، زبانى فراتر از همه اين زبان هاست . قرآن از همه اين زبان‏ها بهره گرفته‏است . ظاهر قرآن عرفى است; ولى موضوعاتى به اين قرار آن را از عرف متمايز مى‏سازد: 1 . ظاهر وباطن 2 . تاويل و تنزيل 3 . محكم و متشابه 4 . جرى و انطباق 5 . نظام مندى 6 . خبر از مغيبات 7 . به‏كارگيرى بعضى از واژه‏ها در معناى خاص .
كليد واژه‏ها: زبان قرآن، متعالى بودن زبان قرآن، عرفى بودن زبان قرآن، علمى بودن زبان قرآن، رمزى بودن زبان قرآن .

1 . مقدمه

مطالبى در قرآن وجود دارد كه پرسشها و ابهامهاى فراوانى را برانگيخته‏است; از قبيل: حروف مقطعه; آنچه به ظاهر با علوم روز سازگار نيست; مانند: آسمانهاى هفتگانه، آفريده شدن آدم از خاك، تولد حضرت عيسى بدون پدر; امورى كه با علم قابل اثبات نيست; مانند: وحى، ملك، جن، معراج پيامبر، داستان تخت‏ بلقيس و تاثير جادو [فلق/3]، تاثير چشم زخم، خلقت زمين و آسمان در شش روز; احكامى كه با قوانين امروز بشر قابل توجيه نيست; مانند: سلطه مردان بر زنان [نساء/24]، دو برابر بودن ارث مردان نسبت ‏به زنان; برترى مردان بر زنان [نجم/22]، تاييد برده‏دارى [نحل/75; نساء/11] ; آنچه معناى ظاهرى آن با عقل سازگار نيست; مانند: آمدن پروردگار و فرشتگان صف به صف [فجر/22]، نشستن خدا بر تخت [طه/5] ; دست داشتن خدا [فتح/10]، نگاه كردن انسان‏ها به خدا [قيامت/22 و 23] ; مواردى كه وجود نوعى نقص را در قرآن به پندار مى‏افكند، مثل: ناپيوسته بودن ظاهرى آيات قرآن در بعضى سور، آياتى كه امورى را مناسب پيامبراسلام و قوم آن حضرت بيان كرده‏است; مانند: آياتى كه مسائل خصوصى و خانوادگى پيامبر را مطرح مى‏كند كه اينها با جهانى بودن قرآن نمى‏سازد; طرح مسائلى مربوط به اعراب آن زمان; مانند: تصوير نعمتهاى بهشت، شراب، حوريه و . . . كه با روحيه اعراب آن روز موافق بوده است و مواردى مانند سر ترسناك داشتن شياطين كه با اوهام آنان موافقت دارد .
اختلاف برداشت و اختلاف مشرب مفسران هم مزيد بر علت‏ شده و تفسيرهاى آنان نيز اين مشكلات را به طور منقح حل نكرده‏است ; گروهى خواسته‏اند، هرنوع اختراع يا اكتشافى را از قرآن در بياورند; مانند: تفسير جواهر طنطاوى و گروهى مطالب ذوقى و فلسفى و عرفانى را به قرآن نسبت داده‏اند; مانند فخر رازى، تفسير زمخشرى و بيظاوى [1]. برخى گفته‏اند: قرآن با فرهنگ و باورهاى خود آن مردم با آنان سخن گفته‏است; اما اين توجيه درست نيست; زيرا قرآنى كه براى تصحيح عقايد، فرهنگ و رسوم آمده است، نبايد خودش عقايد و باورهاى آنها را تاييد نموده و تقويت كند . اگر قرآن نظام برده دارى را پذيرا بود، نمى‏گفت: «فلا اقتحم العقبه و ما ادريك ماالعقبه فك رقبه‏» [بلد/14- 12] ; باز هم به عقبه تكليف تن در نداد و چگونه توان دانست كه عقبه چيست؟ آن بنده آزاد كردن است‏» و به حمايت از دختران فرمود: «و اذا الموؤدة سئلت ‏باى ذنب قتلت‏» [تكوير/10- 9] ; اما آيه شريفه «الكم الذكر و له الانثى‏» [نجم/21] معنايش اين است كه شما كه داراى چنين فكر غلطى هستيد، پس چرا خدا را كوچك مى‏شماريد و آنچه را به غلط بى‏ارزش مى‏شماريد، به خدا نسبت داده و آنچه را بهتر مى‏دانيد، به خود نسبت مى‏دهيد .
در هر حال، راه صحيح اين است كه اول ببينيم زبان قرآن چيست و سپس برآن اساس راه حلى بينديشيم; زيرا هدف از طرح اين بحث چند چيز است، از جمله: حل فهم اوصاف خدا يا هر مجرد ديگر; حل تهافتهايى كه درباره قرآن مطرح شده‏است; توجيه و حل تعارض دين و علم .

2 . مقصود از «زبان قرآن‏»

زبان به چند معنا به‏كار مى‏رود:
1 . روش تفهيم و تفاهم مقصود يكديگر;
2 . اسلوب محاوره به‏گونه‏اى كه افق فهم مخاطب رعايت‏شود:
چونكه با كودك سر و كارت فتاد پس زبان كودكى بايد گشاد .
3 . سخن مناسب با فاهمه و فضاى فرهنگى و علمى جامعه و محيط .
زبان به معناى اخير به اقسامى چند كه در پى مى‏آيد، تقسيم مى‏شود: عرفى، ادبى، علمى، فلسفى، عرفانى، نمادين، رمز و سمبليك و . . .
آنچه در اين نوشتار مورد بحث است، زبان به همين معناى چهارم است; يعنى: مى‏خواهيم بدانيم خداوند با چه زبانى و در چه قالب و فضايى با مردم سخن گفته است تا مشكلات مطرح شده را بر پايه آن حل كنيم .

3 . پيشينه بحث

روش تفهيم و تفاهم قرآن به نحو پراكنده از صدر اسلام مورد بحث‏ بوده است و لكن سبك منسجمى نداشته‏است . تعابير قرآنى از قبيل « عربى مبين‏» يا « لسان قومه‏» نيز ناظر به اين موضوع بوده‏است; ولى اين بحث‏ به صورتى منسجم كه در اين چند ساله اخير مطرح شده‏است، ريشه در بحث زبان دين دارد كه از چند قرن قبل در غرب مطرح شده است .
بحث زبان دين در غرب پيشينه‏اى نسبتا طولانى دارد . « فيلون‏» يكى از برجسته‏ترين چهره‏هاى فلسفه اسكندرانى يهودى و « سنت اوگوستينى‏» تئوريسين و متكلم برجسته قرون وسطايى مسيحيت، با استفاده از برخى تئوريهاى زبان شناختى، يعنى نظريه رمز و تمثيل، به حل تعارضات متون يهودى و مسيحى با مبانى نظام فلسفى ارسطويى پرداخته‏اند .
در باره زبان دين، چند تئورى از سوى فلاسفه غربى ارائه شده است كه يه معرفى آنها پرداخته مى‏شود:
الف . تئورى اثبات گرايان يا پوزيتيويسم: اثبات‏گرايان معيار معنادار بودن گزاره‏ها را، تحقيق‏پذيرى حسى مى‏دانند; از اين‏رو تمامى گزاره‏هاى متافيزيكى و دينى را بى‏معنا و غير قابل صدق و كذب مى‏دانند [2].
ب . تئورى انشائى بودن گزاره‏هاى دينى: صاحبان اين نظريه مى‏گويند: گزاره‏هاى دينى انشايى هستند و ناظر به خارج نيستند و از واقع خبر نمى‏دهند .
ويليام الستون (1921) در اين مورد مى‏گويد: در باب تفاوت در كاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد انسان، بايد گفت: روش‏هاى مختلفى است كه به كمك آنها مى‏توان دريافت كه اين تعابير نمى‏تواند در هر دو مورد دقيقا يك معنا داشته باشد; زيرا در كلام مسيحيت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏شود كه داراى وجود زمانى نيست پس روشن است كه عمل كردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ايجاد كردن و يا بخشيدن متفاوت از عمل زمانمند و مندرج در افراد انسانى است [3].
اين نظريه در پى تحول علمى غرب مطرح شده‏است . در پى اين تحول بسيارى از قضاياى مسلم در كتاب مقدس از قبيل داستان خلقت انسان در اثر تعارض با دستاوردهاى علمى دستخوش ناباورى گرديد . متكلمان مسيحى در برخورد با اين تعارضها راهى جز اين نديدند كه آيات وارد در كتاب مقدس را ناظر به واقع ندانند و خبرى نشمارند و براى آنها، يك رشته معانى انشايى، تخيلى و تمثيلى بينديشند .
ايان باربور در اين زمينه مى‏نويسد: از نظر نص‏گرايان يعنى، كسانى كه به ظاهر آيات كتاب مقدس تمسك مى‏كردند، هيچ نوع سازشى با تكامل وجود نداشت . . . . ايشان روايت كتاب مقدس را «شاعرانه‏» و به معناى اذعان به اتكاى جهان به خداوند مى‏گرفتند . نوانديشان از اين فراتر رفته و كتاب مقدس را سراسر يك سند و ساخته دست‏بشرى مى‏دانستند [4].

4 . چند نظريه در باره زبان قرآن

طى مقاله حاضر پنج نظريه در باره زبان قرآن بررسى گرديده و يكى از آنها مورد تاييد قرار گرفته است، كه اينك به شرح آن مى‏پردازيم .

4 . 1 . نقد تئورى «زبان علمى‏»

شايد به نظر برسد كه «زبان قرآن‏» زبان علم است; به اين جهت كه در موارد فراوانى در لابلاى آيات مسائل علمى مطرح شده‏است; مانند: «و هى تمر مر السحاب‏» .
ولى اين نظريه نمى‏تواند مورد قبول باشد; زيرا در هر علمى مطالب آن علم در قالب الفاظ خاصى بيان مى‏شود كه متخصصين آن مى‏فهمند; حال آنكه قرآن كه كتاب هدايت همه مردم است، بايد قابل فهم براى همه باشد . در قرآن امده‏است: «شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى للناس‏» [بقره/185] يا فرموده: «هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين‏» [آل عمران/138].
ثانيا، معمولا زبان علوم زبانى خشك و استدلالى است اما در قرآن گرچه در مواردى استدلال شده‏است، ولى در بيشتر موارد با زبان وجدان، دل و فطرت مردم سخن گفته‏است; مثلا مى‏فرمايد: «افى الله شك فاطر السموات و الارض‏» [ابراهيم/10] ; نه فقط زبان خشك علمى كه گاهى از جدل و مغالطه نيز خالى نمى‏باشد .
ثالثا، در زبان علم، تئوريهاى علمى هميشه به صورت احتمالى بيان مى‏شود و گاهى نيز به ابطال مى‏رسد; ولى در قرآن مطالب به صورت يقينى القا مى‏گردد و هرگز بطلان در آن راه ندارد .
رابعا، هدف علم توصيف واقعيت است; اما هدف قرآن برانگيختن و تعهدآفرينى است .

4 . 2 . نقد تئورى «زبان ادبى‏»

شايد تصور شود زبان قرآن، ادبى است; به اين دليل كه دقيقترين فنون ادبى ، مانند كنايه ، تشبيه ، استعاره و تمثيل و مجاز در آن به كار رفته و در اوج فصاحت و بلاغت است; مانند: «يا ارض ابلعى ماءك‏» [هود/44] يا «او كصيب من السماء فيه ظلمات و رعد و برق . . . » [بقره/19] يا در تمثيل حق و باطل، آنجا كه باطل را به حبابهاى روى آب و حق را به خود آب تشبيه مى‏كند [رعد/17].
اين تصور نيز درست نيست; زيرا گرچه قرآن از فنون ادبى در راستاى اهداف بلند هدايتى خويش بهره جسته است تا جايى كه اعراب جاهلى نسبت «شعر» به آن دادند; ولى در همه جاى قرآن و از همه فنون ادبى استفاده نشده‏است; به علاوه از پرداختن به تخيلات و مبالغه‏هاى بى‏اساس پرهيز گرديده‏است; چون قرآن كتاب تربيت است و تربيت‏با آموزه‏هاى جعلى و غيرواقعى نتيجه بخش نخواهد بود; به همين جهت قرآن شعر و شاعران را نكوهش نموده‏است: مانند: «والشعراء يتبعهم الغاوون‏» [شعراء/224] ; «و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له ان هو الا ذكر و قرآن مبين‏» [يس/69].
آيه اخير اشاره به اين دارد كه قرآن «ذكر» است و از تخيلات شاعرانه به دور .

4 . 3 . تئورى «زبان رمزى و سمبليك‏» و نقد آن

زبان رمزى و سمبليك آن است كه در آن الفاظ در معناى وضعى و استعمالى خود استعمال نشده‏اند . عده‏اى مانند باطنيه و متصوفه زبان قرآن را، زبان رمز دانسته‏اند .
دكتر شاكر مى‏گويد: «از نظر باطنيه، قرآن و بلكه تمام شريعت، در رموز و امثالى هستند كه مراد و مقصود اصلى، حقايقى است كه در وراى آنهاست‏» .
او از المؤيد فى‏الدين شيرازى نقل مى‏كند: «خداوند، امثال و ممثولات را خلق كرد . جسم انسان مثل و نفس او ممثول است . دنيا نيز مثل و آخرت ممثول است‏» [5].
و از ناصرخسرو مى‏آورد: «شريعت ناطق، همه رمز و مثل است; پس هر كه هر مثال را معانى، و اشارت را رموز نداند، بى فرمان شود» [6] مراد از از اين همه فرمان [احكام حلال و حرام] مثل‏ها بود، بر حكمت‏ها كه اندر زير آن پوشيده است تا مردم از امثال بر ممثول دليل گيرند [7].
و به نقل از همو در تفسير آيه «وسيق الذين اتقوا ربهم الى الجنة زمرا حتى اذا جاءوها و فتحت ابوابها» [زمر/73] گويد: «پيدا شد اندر اين آيت كه چون آن قوم بيايند، درهاى بهشت‏بسته باشد، آن‏گاه بگشايند . معناى اين قول، آن است كه شريعت‏هاى پيامبران، همه بر رمز و مثل بسته باشد و رستگارى خلق اندر گشادن آن باشد بر مثال درى كه چون گشوده شود، مردم قرار يابند . . . و گشاده شدن در بهشت اندر تاويل كتاب و شريعت است‏» [8].
بعضى از مفسران معاصر بخشى از قرآن مانند داستان حضرت آدم و سجده ملائكه و خوردن از شجره ممنوعه را رمز دانسته‏اند [9].
بى‏گمان قرآن خالى از رمز نيست و حروف مقطعه از آن جمله است; ولى زبان قرآن را نمى‏توان يكسره زبان رمز دانست; زيرا اولا، در آن‏صورت زبان قرآن، زبان خصوصى بين خدا و رسولش يا بين رسول و عده‏اى از راسخان در علم به شمار خواهد آمد و جهانى بودن آن منتفى خواهد بود .
ثانيا، رمزى شمردن همه قرآن زمينه اين عقيده را فراهم مى‏آورد كه قرآن به دليل محتواى رمزى‏اش داراى زبان خاصى است و قابل استناد نيست .
ثالثا، در قرآن آمده است كه ديگران نمى‏توانند مانند آن را بياورند . خداى متعال فرمود: «و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله‏» [بقره/23] يا فرمود: «قل فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون‏الله‏» [يونس/38] و يا فرمود: «قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم‏» [هود/13].
حال اگر زبان قرآن رمزى باشد، اين تحدى معنا نخواهد داشت; زيرا هر فردى مى‏تواند رموزى را بين خود و ديگرى جعل كند و با ديگران تحدى كند .
رابعا، باطنيها و متصوفه بدون اينكه دليلى داشته، باشند تفسيرهاى ناروايى از آيات قرآن ارائه كرده‏اند و براى مثال مى‏گويند: مقصود خدا از صلاة در «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر» [عنكبوت/45] رسول ناطق است; هم‏چنانكه غسل در قرآن را به معناى تجديد عهد با كسانى گرفته‏اند كه راز آيين را آشكار ساخته‏اند .
نيز ابن عربى مى‏گويد: مقصود از جبرئيل عقل، مراد از ميكائيل روح فلك ششم و منظور از اسرافيل روح فلك چهارم و معناى عزرائيل روح فلك هفتم است; همين‏طور مراد از آيه مباركه «مرج البحرين يلتقيان، بينهما مرزج لا يبغيان‏» [رحمن/20- 19] را به هم آميختن درياى هيولاى جسمانى كه شور و تلخ است‏با درياى روح مجرد كه شيرين و گوارا است، مى‏داند . بى‏ترديد يك‏چنين تفسيرهاى بدون دليلى، تفسير به راى و باطل است [10].

4 . 4 . تئورى «زبان عرفى به‏طور مطلق‏» و نقد آن

اهل حديث، ظاهرگرايان و بعضى از صاحب‏نظران براين نظرند كه زبان قرآن در سراسر آن عرفى محض است و در اين خصوص به اين آيات استناد كرده‏اند: «و ما ارسلنا من رسول الابلسان قومه ليبين لهم‏» [ابراهيم/4] ; «بلسان عربى مبين‏» [شعراء/195] ; «و هذا لسان عربى مبين‏» [نحل/103].
ولى بايد گفت: اين آيات صرفا دلالت دارند بر اينكه ظواهر آيات قرآن به همان زبان عرف است; بنابراين زبان قرآن را نمى‏توان به‏طور مطلق و بدون هيچگونه خصوصيت و امتيازى همسان زبان عرف دانست; زيرا اولا، اين زبان از تسامح خالى نيست و بى‏دقتى در آن فراوان و نوعا سطح آن بسيار پائين است و حال آنكه هرگز نمى‏توان قرآن را اينگونه دانست .
اگر سراسر قرآن به طور مطلق به زبان عاميانه و عرف باشد، بر اثر مسامحه و مبالغه‏اى كه در آن به كار مى‏رود، اعتماد از قرآن سلب مى‏شود و نمى‏تواند برهانى از جانب پروردگار تلقى شود [نساء/174].
ثانيا، از طرفى بسيارى از كلماتى كه در قرآن به كار رفته، در زبان عرف در آن معناى به كار نمى‏رود كه نمونه‏هايى از آن خواهد آمد .
ثالثا، اگر زبان قرآن، همان زبان عرف مردم باشد، اعجاز قرآن و تحدى آن بى‏معنا خواهد بود; زيرا همه مردم مى‏توانند به راحتى با زبان عرف سخن گويند .
علامه طباطبايى مى‏گويد: «مفسر نبايد در تفسير قرآن راهى برود كه در تفسير كلام خلق مى‏رود; زيرا اختلاف اين دو در نحوه استعمال الفاظ و به كارگيرى صناعات لفظى نيست; بلكه اختلاف از جهت مراد و مصداقى است كه مفهوم كلام بر آن منطبق مى‏شود» [11].
در روايت نيز آمده است: «ان كلام البارى سبحانه لا يشبه كلام الخلق . كما لا يشبه افعاله افعالهم [12] ; كلام خداوند به كلام خلق شباهت ندارد، همانگونه كه افعال خداوند، (از همه جهت) به افعال مردم شباهت ندارد» .

4 . 5 . زبانى فراتر از زبان عرف

با توجه به اينكه قرآن كتاب هدايت‏براى همه انسانها است و به «لسان قوم‏» نازل شده‏است، ظواهر آن عرفى و قابل فهم همگان است; ولى اين زبان ويژگيها و بعضا اصطلاحات خاصى دارد كه آن را زبان مخصوص به خود و متعالى‏تر از زبان عرف مى‏گرداند .
زبان قرآن، نه يكسره رمزى است، نه علمى، نه ادبى و نه عرفى، اگر چه نمودهايى از آنها را در خود دارد . زبان قرآن مخصوص به خود است; زيرا قرآن كتاب الهى است . پس بايد در عين عرفى بودن، جلوه‏هاى درخشان و قدسى نيز در خود داشته باشد تا هر كس از آن به اندازه درك خويش بهره ببرد .
قرآن كريم، در افاده تعاليم عاليه خود، طريق مخصوص به خود را دارد و در اين خصوص روشى را اتخاذ كرده‏است، جدا از روشهاى معمولى، كه انسانها در مقام محاوره اتخاذ مى‏كنند .
«راه و روشى كه عقلا، در مقام محاوره و تفهيم و تفهم مقاصد خود پيش مى‏گيرد، صرفا در ترجمه الفاظ و عبارات وارده در قرآن به كار مى‏رود; ولى براى رسيدن به حقايق عاليه، راهى ديگر، جدا از طريق معمولى بايد پيمود . قواعد مقرره كلامى، كه به نام «اصول محاوره‏» و در علم اصول به نام «اصول لفطيه‏» خوانده مى‏شود، براى پى بردن به مطالب رفيعه قرآن كافى نيست . مثلا با دانستن مفاهيم الفاظ و اجراى «اصالة الحقيقة‏» و اصل عدم سهو و عدم هزل «اصالة الجد» صرفا ترجمه الفاظ و جمله‏ها به دست مى‏آيد . همچنين با اجراى «اصالة العموم‏» و «اصالة الاطلاق‏» فقط عموم و شمول مدلول لفظى فهميده مى‏شود . خلاصه تمامى «اصول لفطيه‏» ، ظواهر الفاظ را ثابت مى‏كنند; ولى هرگاه، ابهامى در عبارت به وجود آمد، تمامى اين اصول از كار مى‏افتد» [13] و بايد راهى ديگر انديشيد .
پنهان نيست كه اين قول، با آيه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه‏» [شعراء/195] و «انه تنزل رب العالمين . . . بلسان عربى مبين‏» [شعراء/52] ناسازگار نيست; زيرا در اينجا بحث از چند لايه بودن قرآن است . قرآن در عين اينكه «عربى مبين‏» است، معارف بلند خود را در سطوح گوناگون بيان نموده‏است . سطح ظاهر آن، در اتمام حجت و بلاغ و برهان، كافى و عمومى است; ولى لايه‏هاى درونى آن از فهم عادى بالاتر است و حتى پاره‏اى از سطوح را تنها «مطهرون‏» به مصداق «لا يمسه الا المطهرون‏» [واقعه/79] و «راسخون‏» به مصداق «و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم‏» [آل عمران/7] آگاهند و اين آن چيزى است كه زبان قرآن را از زبان عرف، متمايز و ممتاز مى‏گرداند .

5 . ويژگيهاى زبان قرآن

امور متعددى زبان قرآن را زبان‏هاى ديگر متمايز مى‏سازد . برخى از مهم‏ترين آنها به قرارى است كه در پى مى‏آيد .

5 . 1 . چند سطحى بودن قرآن

رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعه ابطن [14] ; براى قرآن ظاهرى است و باطنى و براى باطنش نيز باطنى تا هفت‏بطن‏» .
ظاهر قرآن براى عرف و به زبان عرف است و باطن و باطنهاى قرآن را هر كس به قدر معرفت‏خويش و هر جامعه‏اى به مقدارى رشد علمى و فرهنگى خويش بهره مى‏گيرند و اين جهت است كه قرآن را جاودانه و جهانى نموده‏است .
علامه طباطبايى مى‏گويد: «ظهر قرآن عبارت است از معناى ظاهرى آن كه در ابتدا به نظر مى‏رسد و بطن آن، آن معنايى است كه در زير پوشش معناى ظاهرى پنهان است [15]» .
در جاى ديگر در توضيح اين مطلب مى‏گويد: «قرآن مجيد ظاهر و باطن دارد . خداى متعال در كلام خود مى‏فرمايد: "و اعبدواالله ولا تشركوا به شيئا [نساء/36] ; خدا را بپرستيد و هيچ چيز را در عبادت شريك او قرار مدهيد" .
ظاهر اين كلام نهى از پرستش معمولى بتها است . چنانكه مى‏فرمايد: "فاجتنبوا الرجس من الاوثان [حج/23] ; دورى گزينيد از پليديها كه بتها باشند"; ولى با تامل و تحليل معلوم مى‏شود كه پرستش بتها براى اين ممنوع است كه خضوع و فروتنى در برابر غير خداست و بت‏بودن معبود نيز خصوصيتى ندارد; چنانكه خداى متعال اطاعت‏شيطان را عبادت او شمرده، مى‏فرمايد: "الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان [يس/60] ; آيا فرمان ندادم به شما اى بنى آدم كه شيطان را مپرستيد" .
و با تحليلى ديگر معلوم مى‏شود كه در اطاعت و گردن گذارى انسان ميان خود و غير فرقى نيست و چنانكه از غير نبايد اطاعت كرد، از خواستهاى نفس در برابر خداى متعال نبايد اطاعت و پيروى نمود; چنانكه خداى متعال اشاره مى‏كند: "افرايت من اتخذ الهه هواه [جاثيه/23] ; آيا ديدى كسى را كه هواى نفس خود را خداى خود قرار داده" .
و با تحليل دقيق‏ترى معلوم مى‏شود كه اصلا به غير خداى متعال نبايد التفات داشت و از وى غفلت نمود; زيرا توجه به غير خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و كوچكى نشان دادن در برابر اوست و اين ايمان روح عبادت و پرستش مى‏باشد . قرآن مى‏فرمايد: "و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس - تا آنجا كه مى‏فرمايد: - اولئك هم الغافلون [اعراف/179] ; سوگند مى‏خورم ما بسيارى از جن و انس را براى جهنم آفريديم" - تا آنجا كه مى‏فرمايد: - "اولئك هم الغافلون"; آنان همان غفلت‏كنندگان [از خدا] هستند .
همين ترتيب در سراسر قرآن مجيد جارى است . ظاهر و باطن قرآن در طول هم هستند و يكديگر را نفى نمى‏كنند [16]» .

5 . 2 . تاويل و تنزيل

به نظر علامه طباطبايى تاويل از جنس لفظ نيست; بلكه امر عينى است كه محتوا و پيام الفاظ بر آن اعتماد دارد و تاويل در تمام آيات قرآن وجود دارد . وى مى‏گويد: حق در تفسير تاويل اين است كه تاويل عبارتست از حقيقت و واقعيت كه بيانات قرآن اعم از موعظه، حكم و حكمت‏به آن واقعيت مستند مى‏شود و اين در همه آيات قرآن اعم از محكم و متشابه وجود دارد و از جنس الفاظ نيست; بلكه از امور عينى است [17]» .
نيز در روايت آمده‏است: «ان للقرآن تاويل، فمنه ما قد جاء و منه ما لم يجئى فاذا وقع التاويل فى زمان امام من الائمة، عرفه امام ذلك الزمان [18] ; قرآن تاويل دارد . برخى از آنها آمده و پاره‏اى از آنها تاكنون نيامده است . اگر يكى از آنها در زمان يكى از ائمه رخ دهد، امام آن زمان، آن را مى‏شناسد .

5 . 3 . محكم و متشابه

قرآن مى‏فرمايد: «منه آيات محكمات هن ام الكتاب و آخر متشابهات [. . . آل عمران/7] ; برخى از آيات محكم (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (كه مقصود واقعى آنها به غير آن شبيه است)» .
آيات محكم آياتى است كه معناى آن روشن و در افاده معنا مستقل است و آيات متشابه آنهايى است كه در افاده معنا بايد به محكمات برگردانده شوند . البته متشابهات از نظر مفهومى روشن هستند; ولى در حوزه مراد آيه روشن نيست .

5 . 4 . جرى و انطباق

نظر به اينكه قرآن مجيد كتابى است همگانى و هميشگى، درباره غايب از محل وحى مانند حاضر در آنجا جارى است و بر آينده و گذشته مانند زمان نزول وحى حال منطبق مى‏شود و هرگز مورد نزول آيه‏اى مخصص آن آيه نخواهدبود .
امام پنجم عليه السلام مى‏فرمايد: «اگر اين طور باشد كه وقتى آيه‏اى در قومى نازل شد، پس از آنكه آن قوم مردند، آن آيه نيز بميرد، از قرآن چيزى باقى نمى‏ماند و ليكن همه قرآن تا آسمانها و زمين هست، جارى است و براى هر قومى آيه‏اى است كه آن را بخوانند و از آن بهره نيك يا بد ببرند [19]» .
پس آياتى كه به ظاهر بر موارد خاصى از قبيل زندگانى خانوادگى و خصوصى پيامبر و مواردى از اين قبيل نازل شده، باز براى همه دورانها قابل استفاده خواهد بود; ولى طريق استفاده از آن درخور مطالعه است .

5 . 5 . نظام مندى زبان و معارف قرآن

زبان قرآن، يك شبكه ارتباطى به هم پيوسته‏اى است . كه هر واژه و كلمه اين شبكه در پيوند با اجزاء و مجموعه سازمان، معنا مى‏شود .
علامه طباطبايى در اين باره مى‏گويد: « قرآن، كلامى است كه الفاظش در عين اين كه از يكديگر جدات هستند، به يكديگر متصل‏اند و هر يك بيانگر ديگرى است و به فرموده على ( عليه السلام) شاهد بر مراد ديگرى است; پس نبايد به مدلول يك آيه و آنچه از به كار بردن قواعد ادبى مى‏فهميم، بدون اينكه ساير آيات مناسب آن را مورد دقت و اجتهاد قرار دهيم، اكتفا كنيم [20]» .

5 . 6 . خبردادن از موجودات غيرمادى و ويژگيهاى آنها

قرآن از موجوداتى سخن گفته‏است كه هرگز با موجودات اين جهان سنخيت ندارد; به همين رو براى فهميدن آنها بايد از خود قرآن استفسار و استيضاح گردد; از قبيل: ملك، جن، روح القدس، بهشت و نعمتهاب آن، دوزخ و عذابهاى آن، صراط، ميزان، عرش، لوح، قلم، كرسى و . . .
قرآن مى‏فرمايد: «جاعل الملائكة رسلا اولى اجنحة مثنى و ثلاث و رباع [فاطر/1] ; آن كه فرشتگان را رسولانى گردانيد، صاحبان بالها دو دو و سه سه و چهار چهار» .
بنابر آنچه گفته شد، نبايد از «اجنحه‏» بالهاى پرندگان را تداعى كرد . شايد مقصود مراتب قدرت نيروهاى فعال ملائك باشد; يا از عروج در آيه «تعرج الملائكة و الروح اليه‏» [معارج/4]، نبايد صعود و نزول مكانى را فهميد و يا در آيه شريفه «و جاء ربك و الملك صفا صفا» [فجر/22] نبايد آمدن مادى را به وسيله پا مراد دانست .
قرآن زبانى متناسب با جهان‏بينى گوينده‏اش دارد . واژه «جناح‏» در فرهنگ عامه به معناى بال است; ولى در فرهنگ قرآن به معناى ابزارى است كه صاحبش را به هدف نزديك مى‏كند كه بال جسمانى يكى از آنهاست .
علامه طباطبايى در تفسير آيه سوره فاطر مى‏نويسد: «اين اندازه از لفظ جناح مى‏فهميم كه نتيجه‏اى را كه پرندگان از بالهاى خود مى‏گيرند، ملائكه هم آن نتيجه را مى‏گيرند; اما اينكه پرهاى آنان مانند پرهاى ساير پرندگان باشد، از اطلاق لفظ جناح چيزى فهميده نمى‏شود [21]» .

5 . 7 . به كارگرى بعضى از واژه‏ها در معناى خاص

بنابر اينكه زبان قرآن زبانى ويژه تلقى‏شود، تنها راه فهم قرآن مراجعه به خود قرآن خواهدبود . باارجاع آيات به يكديگر اين امر كه بسيارى از واژه‏هاى قرآنى معناى خاصى متفاوت از معانى عرفى اشان دارد، به روشنى آشكار مى‏گردد كه از باب نمونه به چند مورد از آن اشاره مى‏شود .
كتاب: اين واژه به حسب عرف و اطلاق به معناى نوشتن با قلم است; ولى چون پيمانها و فرمانهاى لازم الاتباع غالبا نوشته مى‏شود; لذا در قرآن به حكم واجب الاتباع، بلكه به هر بيان يا معنايى كه قابل نقض نيست، كتاب گفته شده‏است و به همين معنا قرآن، كتاب ناميده شده است [22] و يا فرمود: «ان الصلوة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا» [نساء/103].
قلب: اين كلمه در اصطلاح عرف، عضو رئيسى بدن را مى‏گويند; ولى در قرآن به معناى نفس و روح و خود آدمى به كار رفته‏است . گرچه ممكن است طبق اعتقاد بسيارى از مردم تعقل و حب و بعض و . . . به قلب نسبت داده‏شود; ولى مدرك واقعى خود انسان است [23]. قرآن مى‏فرمايد: «و من يؤمن بالله يهد قلبه [نحل/97] ; و كسى كه به خدا ايمان آورد، خدا هدايتش مى‏كند» .
حيلوله: قرآن نوآوريهاى فراوانى دارد كه فهم بشر آن روز از درك كامل آن عاجز بود; مانند: «و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه‏» [24]. اينكه چگونه خدا بين انسان و قلب او حائل مى‏گردد، در فهم عرفى روشن نيست . البته مفهوم حيلوله روشن است; ولى كيفيت آن مبهم است كه براى رفع ابهام بايد از قرآن كمك گرفت .
قلب در اصطلاح قرآن، لب شيى‏ء و حقيقت آن است . پس مقصود حائل شدن خداوند، بين انسان و حقيقت انسانيت اوست و در نتيجه خود را كه بايد در راه تكامل قدم بردارد، فراموش مى‏كند: «ولا تكونوا كاالذين نسوالله فانساهم انفسهم‏» [25] و اين بدترين عقوبت است .
اذن: اين واژه در عرف و لغت‏به معناى «اعلام‏» به اجازه چيزى مى‏باشد; ولى در قرآن، آن گاه كه به خدا نسبت داده مى‏شود، معناى خاصى دارد كه در پيوند با نقش خداوند در انجام يافتن افعال اختيارى و غير اختيارى روشن مى‏گردد و آن «تقدير و تدبير الهى‏» است: «و ما هم بضارين من احد الا باذن الله‏» [بقره/102].
قول: در لسان العرب آمده‏است: «قول، سخنى است كه داراى تاليف باشد و نيز هر آن چيزى است كه بر زبان رانده مى‏شود، چه در افاده معنا تام يا ناقص باشد» .
در عرف هيچگاه كلمه «قول‏» و «كلمه‏» چيزى جز سخن به كار نرفته‏است; حال آنكه در قرآن واژه «قول‏» در باره غير سخن نيز به كار رفته‏است; مانند: «يوم نقول لجهنم هل امتلات و تقول هل من مزيد» [ق/20].
قول در اين آيه هرگز به سخن نيست; بلكه كنايه از گنجايش جهنم است; همين‏طور در آيات «قلنا يا نار كونى بردا و سلاما» [انبياء/69] و «و قيل يا ارض ابلعى ماءك‏» [هود/44] كه مراد از قول در اين آيات ابراز اراده و خواست‏خداوند است .
شايان ذكر است كه «قول‏» در قرآن به حيوانات نيز نسبت داده شده‏است: «و قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم‏» [نمل/18] ; همين‏طور به ملائكة: «قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها» [بقره/30] و شيطان: «كمثل الشيطان اذ قال للانسان: اكفر» [حشر/16].
تسبيح: در قرآن آمده‏است: «يسبح له ما فى السموات و الارض‏» [همان/24]. «ما فى السموات و الارض‏» شامل زمين و آسمان، اشياء مادى و معنوى مى‏شود; بنابراين «تسبيح‏» در قرآن به معنايى بسيار فراتر از معناى عرفى استعمال شده‏است .
ناگفته نماند كه در بسيارى از روايات ائمه عليهم السلام لغات قرآن بر معنايى گسترده‏تر از معناى عرفى اطلاق شده‏است كه اينك به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
امام صادق عليه السلام درباره سوره «والشمس و ضحيها» فرمود: «خورشيد، شخص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است كه خداوند به وسيله او براى مردم دينشان را توضيح داده‏است و ماه اميرالمؤمنين على عليه السلام است كه دنبال پيامبر صلى الله عليه و آله طلوع نموده و پيامبر صلى الله عليه و آله در او علمهايى را القا كرده است [26].
امام باقر عليه السلام در باره «و اذا الموؤدة سئلت‏باى ذنب قتلت‏» فرمود: «آنهايى كه در راه دوستى ما كشته شده‏اند، زنده بگور شدگانند [27]» ; در حالى كه آنان به معناى عرفى زنده بگور نيستند .
امام صادق عليه السلام در باره آيه «انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات‏» فرمود: «يعنى اميرالمؤمنين عليه السلام و ائمه عليهم السلام . اينها آيات محكم الهى هستند [28]. با اينكه معناى عرفى آن، آيات قرآن است .
امام هشتم عليه السلام در معناى «قل ارايتم ان اصبح ماؤكم غورا فمن ياتيكم بماء معين‏» [ملك/30] فرمود: «مراد از آب همان علم ائمه است [29]» .
بايد توجه كرد كه در اين گونه روايات معصومين عليهم السلام به حقايق مندرج در آيات تشبيه نشده‏اند; بلكه به عنوان تفسير آيه ياد شده‏اند .
اين گونه روايات تفسيرى بسيارند و نمى‏توان همه آنها را جعلى خواند . از اين روايات مى‏توان گستردگى معانى لغات قرآن را نسبت‏به معناى عرفى فهميد .

6 . نتيجه

هيچكدام از تئوريهايى كه در باره زبان قرآن مطرح شده، از قبيل زبان رمز و سمبليك يا زبان عرف و يا زبان علم و يا زبان ادب بر قرآن انطباق كامل ندارد; بنابراين زبان قرآن، زبانى فراتر از زبان عرف است . گرچه ظواهر آن براى عرف قابل فهم است; ولى باطن قرآن را بدون نور ايمان و كمك گرفتن از «اهل الذكر» نمى‏توان فهميد كه قرآن خود فرمود: «فاسئلوا اهل الذكر . . .» .

پی‏نوشتها:

1 . سيد عبدالكريم موسوى اردبيلى، مشكل ما در فهم قرآن، نامه مفيد، شماره 8، ص 6
2 . علامه در الميزان به رد اين نظريه آنان پرداخته‏است ر . ك: عنايتى راد، محمدجواد، زبان‏شناسى دين در نگاه الميزان، مجله پژوهشهاى قرآنى، شماره 10- 9، بهار و تابستان 76، ص 28 .
3 . سبحانى، جعفر; «زبان دين در فلسفه و كلام اسلامى‏» ، مجله كلام اسلامى، ش‏23، ص‏19 .
4 . باربور، ايان، علم و دين، ص 120 و 121 .
5 . شاكر، محمد كاظم، روشهاى تاويل قرآن، دفتر تبليغات اسلامى، ص 216 به نقل از المجالس المؤيديه، مجلس هشتم از مجلس دوم .
6 . همان، به نقل از وجه دين، صص 180، 178، 35 .
7 . همان .
8 . همان .
9 . موسوى اردبيلى، همان، ص 18 .
10 . سبحانى، همان، ص 16 .
11 . طباطبايى، الميزان، ج‏3، ص‏80 .
12 . مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 93، ص 9 و به همين مضمون، صص 137، 138 و ج 92، ص 107 .
13 . معرفت، محمدهادى، «شناخت زبان قرآن‏» ، مجله بينات، بهار 73، ش‏1، ص‏54 و 55
14 . علامه طباطبايى، الميزان، دارالكتب الاسلاميه، ج 3، ص 74 .
15 . همان، 75 .
16 . علامه طباطبايى، قرآن در اسلام، ص 27 .
17 . همان و الميزان، ج 3، ص 49 .
18 . ايازى، سيدمحمدعلى، قرآن و تفسير عصرى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 51، به نقل از بحارالانوار، ج 89، ص 97، حديث 62 .
19 . علامه طباطبايى، قرآن در اسلام، ص 50 به نقل از تفسير عياشى، چاپ قديم، ج‏1، ص‏10 .
20 . عنايتى راد، همان ص 40 به نقل از ترجمه الميزان، ج 3، ص 118 .
21 . الميزان، دارالكتب الاسلاميه، ج 17، ص 4، و ج 2، ص 132 .
22 . همان .
23 . همان، ج 2، ص 234 .
24 . همان .
25 . سوره حشر، آيه 19 تلخيص از مقاله آية‏الله معرفت، همان، ص 58 و 59 .
26 . شناخت قرآن، محمدعلى گرامى، چاپ چهارم، ص 34 .
27 . بحار الانوار، ج 23، ص 254 .
28 . اصول كافى، ج 1، ص 414 .
29 . بحار الانوار، ج 24، ص 100 .

منبع:گنجینه معرفت
/خ