"وحدت وجود" از ديد قونوي و مولانا

مقدمه

"وحدت وجود" ديدگاهي است كه بدواً از عرفان سرچشمه گرفته است. حتي اگر در قالب نظريه اي فلسفي نيز ارائه شده باشد باز هم منشأ عرفاني آن نبايد فراموش شود. برخي از انديشمندان بحث "وحدت" را هستة اصلي همة اقسام انديشه هاي عرفاني شمرده اند. يعني در عرفان همواره با نوعي وحدت انگاري مواجهيم. عارف كسي است كه درجه اي از شهود وحدت را دارا باشد. يعني عارف كسي است كه تجربة عرفاني وحدت را تجربه كرده و چشيده و در عمل و در طريق وحدت "قدم" زده است. اما تجربة هر عارفي امري كاملاً شخصي است كه تن به بررسي‌ها و كاوش‌هاي ما ناعارفان نمي دهد چرا كه به ساحت تجربة ايشان راه نداريم. بنابراين، عرفا صرفاً از طريق تعبيرات زباني قادرند كه مكاشفات و تجربيات خويش را به غير عارفان منتقل كنند. پس، بايد بين دو ساحت "تجربه" و "تعبير" تمايز قايل شد. در ساحت تعبير است كه دري از سوي عرفا به سوي ما باز مي شود و بحث نظر و انديشه و "قلم" پيش مي آيد و عرفان نظري رخ مي نمايد.1 بررسي و قضاوت ما دربارة عارفاني چون شيح صدرالدين و مولانا جلال الدين نيز تنها از راه بررسي آثار و تعابير ايشان است.

عرفان نظري و وحدت وجود در بين عرفاي مسلمان

در جهان اسلام، ما عرفاي زيادي داشته ايم. برخي هيچ نوشته اي از خود باقي نگذاشته‌اند و برخي نيز آثار فراواني نگاشته اند. اما همان طور كه گفتيم اساس همة مكاتب عرفاني را بحث وحدت وجود تشكيل مي دهد. در اسلام مسألة توحيد، خدامحوري، استناد همة امور به خدا، فقر و احتياج همة اشيا به او، سيطرة او بر كل هستي و "فعال مايشاء" بودن او و زمينة مناسبي براي بحث وحدت وجود فراهم مي آورد. عارف با شناخت اين امور، عظمت و جلال خدا را دريافته، خود را در برابر وي هيچ مي بيند و اين امر "به تصديق اين مطلب مي انجامد كه تنها اوست كه وجودي حقيقي و پايدار دارد و تنها اوست كه حق دارد بگويد من"2 يعني بحث توحيد اگر تعميق يابد به بحث "وحدت وجود مي انجامد.
در عرفان اسلامي، يعني در عرفان نظري اسلام، دو سؤال مطرح مي شود كه جنبة زير بنايي دارد و ساير مطالب عرفان نظري شاخ و برگ پاسخ به همين دو سؤال است: 1- توحيد چيست؟؛ 2- موحد كيست؟ پاسخ سؤال اول اين است: "وحدت وجود". در پاسخ به سؤال دوم نيز عرفاي مسلمان بحث "انسان كامل" را مطرح ساخته‌اند. در آثار قونوي و مولوي نيز اين دو امر كاملاً‌ هويداست.

طريق معرفت و طريق محبت

مسألة مهم در عرفان اسلامي، راه نائل آمدن به آن دو امر ياد شده است. از چه طريق مي‌توان به "وحدت وجود" و "كمال انسان" دست يافت. غير از راه "مخافت" و "زهد" و "رياضت" كه مربوط به برخي عرفاي صدر اسلام است دو راه ديگر قابل تشخيصند: 1- راه محبت (يا عشق)؛ 2- راه معرفت (يا علم). البته هيچ عارفي نيست كه از نوعي محبت و معرفت توأمان برخوردار نباشد چرا كه نمي توانيم به چيزي كه از او معرفت نداشته باشيم عشق بورزيم و بر عكس، اگر به خدايي كه جميل علي الاطلاق است معرفت داشته باشيم بدو عشق خواهيم ورزيد. اگر تفاوتي بين عرفا باشد در نوع تأكيدي است كه بر يكي از اين دو جنبه روا مي دارند. "در بعضي مواقع اين دو را مكمل يكديگر مي دانند و بعضي از مواقع ديگر، محبت را برتر مي‌شمرند و گاهي هم معرفت را تفصيل مي‌دهند"3. گاهي نيز مي‌بينيم كه طرفداران خام و ناپختة هر يك از اين دو طريق، پيروان طريق ديگر را قدح و ذم مي‌كنند.

شيخ صدرالدين و مولانا جلال الدين

در عرفان اسلامي، اوج عرفان معرفت را در اين عربي و نهايت عرفان محبت و عشق را در مولانا جلال الدين رومي مي‌يابيم. يكي از غرب جهان اسلام يعني اندلس برخاسته و ديگري از شرق جهان اسلام يعني بلخ طلوع كرده است. اما مكتب ابن عربي، بدون ديدگاه‌هاي ربيب و شاگرد برازنده و خليفة وي يعني شيخ صدرالدين قونوي هيچ جا شناخته نيست. به قول جامي فهم درست مقصود ابن عربي از وحدت وجود كه اصل اصيل و ركن ركين عرفان وي است جز به تتبع تحقيقات صدرالدين امكان نمي يابد.4 صدرالدين ابن عربي را "مجدد المله الحنفيه" يعني احيا كنندة دين حنيف اسلام مي داند. وي كتاب هايي از قبيل تأويل سوره الفاتحه، مفتاح الغيب، نصوص، فكوك و شرح الحديث را به زبان عربي و نيز تبصره المبتدي و المفاوضات را به زبان فارسي تأليف كرد كه همه در شرح و بيان و تقرير و تحقيق تصوف و عرفان استادش ابن عربي است. به اين جهت است كه كتاب نصوصش را مفتاح مفاتيح النصوص ناميده كه در پايانش آورده است: "تمت النصوص مفتاح مفاتيح الفصوص" و كتاب فكوكش را فك ختوم و مبين اسرار فصوص خوانده كه در خاتمه‌ اش نوشته است: "و اذ قد يسر الله ماالتمس بيانه من اسرار مستندات حكم الفصوص و فك خواتمها".5 البته قونوي علاوه بر آن كه شارح ابن عربي است، داراي استقلال فكري و قوة تحقيق و تدقيق و صاحب ذهني وقاد است. آن چه نوشته است نفيس و زيبا و مملو است از مطالب عاليه و تازة خالص محققانه و مبرا از مطالب قلندرانه و بي اساس و از اين حيث بر استاد خود پيشي گرفته است.6 عظمت او در عرفان و خبرگي وي در تدريس و حسن سليقة او در تقرير مباني و قدرت و قوت فكر و نظر او در بيان و تحرير مسايل سبب شد كه طالبان معرفت از اطراف و اكناف جهان اسلام به خدمت او بشتابند و مطلوب و معشوق خود را در او بيابند. شاگردان قونوي چه از لحاظ كميت و چه از لحاظ كيفيت بر شاگردان ابن عربي ترجيح دارند.7 ما عارفان بسيار بزرگي چون مؤيدالدين جندي،‌ سعيدالدين فرغاني، فخرالدين عراقي، عفيف الدين تلمساني و قطب الدين شيرازي را جزو شاگردان بي واسطة شيخ صدرالدين مي يابيم و پس از اين نسل، همة آناني كه در عرفان نظري گام گذاشته اند بي هيچ ترديدي دست پروردگان همين مكتب بوده اند.

عظمت قونيه

همان طور كه گفتيم عرفان ابن عربي عرفان معرفت و برخاسته از غرب جهان اسلام است كه عصارة آن در وجود شيخ صدرالدين متجلي است و عرفان مولانا جلال الدين عرفان محبت است كه از شرق جهان اسلام برخاسته است؛ و قونيه چه سعادتمند است كه در يك زمان اين دو اسطوانة عشق و معرفت در آن حشر و نشر داشته و عرفان شرق و غرب را با هم گره زده و به تربيت شاگرد و تأليف كتاب پرداخته و اينك نيز هر دو در خاك اين شهر آرميده اند.

تفاوت صدرالدين و جلال الدين

يك نكته مسلم است و جاي چند و چون ندارد و آن اين كه هر دو شخصيت مورد نظر ما تجارب عرفاني عظيمي دارند. هر دو به مقام ولايت رسيده اند. حال اگر ديدگاه آن دو را در باب وليّ و انسان كامل بنگريم، مي بينيم كه شيخ صدرالدين چنين مي گويد: "انسان كامل واسطه تجلي حق در اين عالم است و هنگامي كه او اين عالم را ترك نمايد و به عالم آخرت انتقال يابد، اين عالم تباه و از معاني و كمالات خالي مي‌شود".8
جلال‌الدين نيز در توصيف "ولي" چنين مي‌سرايد:
پس به هر دوري وليي قايم است
تا قيامت آزمايش دايم است9
حال با توجه به اين كه اين دو قطب بزرگ عرفان هر دو در يك زمان و در يك شهر مي‌زيسته‌اند، طبيعي است كه بين پيروان خام آنان بر سر تعيين جايگاه ايشان، گه گاه منازعات و مناقشاتي رخ دهد و هر يك در رد ديگري مطلبي بنگارد و يا بگويد. ولي بايد توجه داشته باشيم كه هيچ گاه بين آنان كه به مقام ولايت رسيده و وحدت را درك كرده اند اختلافي نيست، چنان كه بين انبيا نيز اختلاف وجود ندارد. به قول جلال‌الدين:
جان گرگان و سگان هر يك جداست
متحد جان‌هاي شيران خداست10
اگر اختلافي بين اين دو عارف بزرگ وجود داشته باشد نه در ناحية تجارب بلكه در ناحية تعبير است. پيروان راه محبت در تعابير خود ابتدائاً از زبان و تعبيراتي ساده و در قالب بياني مناجات گونه استفاده كرده اند و در مراحل بالاتر، زبان شعر و غزل را براي تعبير تجارب عرفاني خود مناسب‌تر ديده‌اند، اما عارفان طريق معرفت از بياني پيچيده تر برخوردارند و از كاربرد اصطلاحات عقلي و بهكارگيري زبان پيچيدة كلام و فلسفه نيز ابايي ندارند. به علاوه، عارفان پيرو محبت هرگاه به تعليم و تأليف پرداخته‌اند عرفان عملي را بيشتر مورد تأكيد قرار داده‌اند اما پيروان معرفت، در باب عرفان نظري مطالب زيادتري نگاشته اند.
پس اختلاف شيخ صدرالدين و مولانا جلال الدين را علاوه بر نوع "تعبير" و بيان بايد در ناحية مخاطبان نيز بررسي كرد. مولوي از تعبيرات ساده استفاده مي كند، به داستان و تمثيل روي مي آورد، تعابير فلسفي را چندان نمي پسندد و مي گويد:
پاي استدلاليان چوبين بود
پاي چوبين سخت بي تمكين بود11
مخاطبان مولانا نيز صرفاً علما و فضلا نبوده بلكه شامل هر انسان دل سوخته و سرمستي مي شود. اما صدرالدين ضمن آن كه تجربة عرفاني را مربوط به ساحتي مي داند كه وراي طور عقل است و ضمن آن كه دريافت حقيقت را، آن چنان كه هست، نه كار عقل بلكه از طريق كشف و وحي الهي مي داند،12 اما علما و فضلا و حتي فيلسوفان را مخاطب قرار مي دهد و سعي مي كند كه حتي فيلسوفاني را كه به زعم ابن عربي اهل نظر و محجوبند و نه اهل كشف و تحقيق، متقاعد سازد كه "وحدت وجود" بحثي است متقن كه عقل و شرع نيز آن را تأييد مي كنند. وي در اين راه نهايت تلاش خود را مي كند و از شيوة خود فلاسفه و حتي از اصطلاحات فلاسفة مشائي به خوبي و استادانه استفاده مي كند و آثاري ماندگار از خود باقي مي گذارد.
مشاهده مي كنيم كه در مناظرات و مكاتباتي كه بين شيخ صدرالدين و خواجه نصيرالدين طوسي صورت مي گيرد، شيخ صدرالدين چنان تأثيري بر اين فيلسوف بزرگ جهان اسلام مي‌گذارد كه خواجه در نامة خويش از وي چنين ياد مي كند: "مولانا الاعظم، هادي الامم، كاشف الظلم، صدرالمله و الدين، حجه الاسلام و المسلمين، لسان الحقيقه، برهان الطريقه، قدوه السالكين الواجدين، مقتدي الواصلين المحققين، ‌ملك العلماء في الارضين، ترجمان الرحمان، اكمل و افضل جهان".13
طبيعي است كه اين دو نحو رويكرد و دو نحوه مخاطب و بيان،‌ تفاوت‌هايي با يكديگر داشته باشند. معروف است كه روزي شيخ صدرالدين به مجلس مولانا جلال الدين حاضر شده و در كنار او نشسته بود. پس از آن كه درس جلال‌الدين تمام شد، يكي از مخاطبان نزديك جلال الدين آمد و سؤالي كرد. سؤالي كه به نظر صدرالدين صعب الجواب مي‌نمود. اما جلال‌الدين با همان كلام ساده و بي پيراية خود جوابي به وي داد كه آن فرد كاملاً‌ قانع شد و رفت. پس از رفتن وي، صدرالدين با تعجب پرسيد: "شما چگونه مي توانيد مسايل به اين پيچيدگي و سخت را اين چنين ساده و آسان بيان نماييد؟" و جلال الدين در جواب گفت: "شما چگونه مي توانيد مسايل به اين سادگي را اين چنين سخت و پيچيده نماييد!؟"14
ولي با اين وجود، رفاقت اين دو شيخ، كه جايگاه معنوي يكديگر را مي شناختند زبان زد خاص و عام است. چنان كه معروف است: "جماعتي از خدمت مولوي التماس امامت كردند و خدمت شيخ صدرالدين قونيوي نيز در آن جماعت بود. گفت ما مردم ابداليم به هر جايي كه مي‌رسيم مي نشينيم و مي خيزيم. امامت را ارباب تصوف و تمكين لايقند، به خدمت شيخ صدرالدين قونيوي اشارت كرد تا امام شد، فرمود: "من صلي خلف امام تقي فكأنما صلي خلف نبي15". هم چنين جلال الدين وصيت كرد كه پس از وفاتش، شيخ صدرالدين بر او نماز گزارد.16
شاهد ديگري كه نشان مي دهد، مولانا جلال الدين مقام شيخ صدرالدين را به خوبي مي‌شناخته اين است كه وي پس از آن بيت معروفش كه از فلاسفه انتقاد مي كند يعني:
پاي استدلاليان چوبين بود
پاي چوبين سخت بي تمكين بود
بلافاصله قطب زمانة خويش را استثنا مي كند:
غير آن قطب زمانه ديده ور
كز ثباتش كوه گردد خيره سر
بسياري از محققان معتقدند كه جلال الدين در اين بيت مرادش شيخ صدرالدين بوده و به مقام والاي عرفاني و علمي وي اشاره كرده است.18 نيكلسون حتي معتقد است كه در بيت زير مقصود مولانا از شيخ دين همان شيخ صدرالدين است.
گفت المعني هوالله شيخ دين
بحر معني هاي رب العالمين19
مولانا از اظهار ارادت به ابن عربي نيز خودداري نكرده است كه وي را كان گو هري دانسته كه در طلبش غرقة درياي دمشق،‌ عاشق سرگشته و جان خسته و دلبستة آن شهر است، كه مطلوب و معشوقش در آن جاست، چنان كه سروده است:
ما عاشق و سرگشتة سوداي دمشقيم
جان خسته و دلبستة سوداي دمشقيم
اندر جبل صالحـه كـانيست زگـوهـر
كـاندر طلبش غرقۀ درياي دمشقيـم20
بنابراين، بايد اذعان داشت كه بين مولانا جلال الدين و شيخ صدرالدين در زمينة عرفاني موافقت كامل وجود داشته است. در اين مقاله مي كوشيم تا بحث زير بنايي "وحدت وجود" را از ديدگاه اين دو عارف بزرگ پي بگيريم. و كوشش ما در اين زمينه بيشتر بر نماياندن شباهت‌هاي آن دو در اين مورد است.

وحدت وجود

در بحث "وحدت وجود" دو امر مطرح است يكي "اثبات وحدت" و ديگري "توجيه كثرت". آن چه بيشتر اهميت دارد و كار سخت‌تري است همين دومي است به خصوص در اين ديدگاه بايد دوگانگي "حق و خلق" و رابطة آن دو طوري تبيين شود كه با وحدت وجود سازگار افتد. اگر سخن از وحدت است ما كيستم و او كيست، چگونه مي توانيم در اين ديدگاه دوگانگي خالق و مخلوق را توجيه كنيم.
شيخ صدرالدين بحث را از وجود شروع مي كند. مفهومي كه نه تنها موضوع علم فيلسوفان است، بلكه همة افراد عادي نيز از آن تصور واضحي دارند. اما شيخ اين سؤال را مطرح مي كند كه حقيقت وجود كه همة موجودات در آن شريك و سهيم‌اند چيست؟ در اين جا به ذات پنهان و ناشناختة وجود مي رسد كه همة موجودات، با همة تنوعات و كثرت خويش، جلوه‌ها و تعينات آن مي باشند. وي آن وجود پنهان را مطلق، نامتعين و باطن مي داند و اين وجودات كثيري را كه با آن‌ها مأنوسيم، مقيد، و متعين و ظاهر مي بيند. چنان كه مي نويسد: "وجود را از دو بعد مي توانيم مورد بررسي قرار دهيم: اول آن چيزي كه وجود صرف است و غير از وجود چيزي نيست. به اين اعتبار وجود همان خداست و از اين وجه هيچ كثرت، تركيب، صفت نعت، اسم، رسم، نسبت و حكمي در او راه ندارد. وجودي است صرف. . . از بعد دوم وقتي كه اين وجود را ادراك يا شهود مي‌كنيم يا ما را مورد خطاب قرار داده و يا خود مورد خطاب قرار مي گيرد، وجود او مقيد به صفاتي مي شود كه لازمة هر يك از اعيان ممكنة متعین است. . . اين تعين و تشخص خلق و ماسوي الله ناميده مي شود ولي به خدا نسبت داده مي شود چرا كه او هر وصفي را مي پذيرد و به هر اسمي مسمي مي شود".21
قونوي هر كدام از اين تعينات را يك عين مي نامد و آن‌ها را به دو قسمت تقسيم مي كند يكي اعيان معدومه، ديگري اعيان موجوده. اعيان معدومه همان اعيان ثابته هستند كه شيئيت ثبوت دارند نه شيئيت وجود. بوي وجود را نشنيده اند، "نيستي"اند؛ چرا كه در عالم ظهور نيافته‌اند. تنها در علم خدا ظهور دارند.
اين رابطة حق و خلق در قالب وجود و عدم، درست همان چيزي است كه مولانا جلال‌الدين در اين شعر پر مغز خود سروده است:
ما عدم هاييم و هستي هاي ما
تو وجود مطلقي فاني نما22
يعني همان ذاتي كه غيب است، وجود مطلق است و ما كه به صورت كثرت و هستي ها نمايان شده ايم همان "نيستي" محضيم. در ادامه از اين نيستي طوري ياد مي كند كه دقيقاً بر همان اعيان ثابتة قونوي قابل تطبيق است:
لذت هستي نمودي نيست را
عاشق خود كرده بودي نيست را
ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفتۀ ما مي شنود23

پيدايش كثرت و قاعدۀ الواحد

در باب چگونگي پيدايش كثرت از وحدت، فلاسفة مشايي قاعده اي دارند كه "الواحد لايصدر عنه الا الواحد". از واحد جز واحد صادر نمي شود. آن گاه ايشان نظام عالم را بر پاية سلسله مراتب عقول ده گانه كه هر يك بر ديگري مترتب است، توجيه مي نمايند. اما شيخ صدرالدين مي گويد كه وحدت حق در مقابل كثرت قرار ندارد، از اين وحدت جز موجود واحد، ظاهر و پديدار نگشته و او همان است كه از قلم اعلا تا جهان ماده را فرا گرفته است و صدر تا ذيل عالم را احاطه كرده، سپس مي گويد: سخن ما در اين كه از موجود واحد جز يك موجود پديد نمي آيد غير از آن است كه حكما راجع به اين قاعده گفته اند.24 و در جاي ديگر اين امر را چنين توضيح مي دهد: "خداي تعالي چون واحد است از او جز واحد سر نمي زند. چرا كه محال است كه واحد غير واحد را ظاهر سازد. اين واحد دومي نزد ما وجود عامي است كه بر اعيان مكنونات افاضه مي شود چه آن‌هايي كه پيدا شده اند و چه آن هايي كه علم به وجودشان تعلق گرفته ولي هنوز پيدا نشده‌اند"25 يعني از نظر آن حكما صادر اول همان عقل اول است و بعد به ترتيب چيزهاي ديگر نيز از عقل اول صادر شده است ولي از نظر شيخ صدرالدين به جاي صدور ظهور داريم و تنها يك چيز از او ظاهر شده است كه همان "وجود عام" و "تجلي ساري" است كه همه را فرا گرفته است.26
به هر حال، از نظر شيخ صدرالدين،‌ عالم چيزي جز مظهر علم خدا نيست و او همه چيز را جه از لحاظ علم و چه از لحاظ وجود فرا مي گيرد. همه چيز مظهر اوست و هيچ چيز از خود وجودي ندارد چنان كه پيامبر(ص) فرمود كه "كان الله و لم يكن معه شئ" تنها خدا وجود دارد و هيچ چيز با او نيست.27
اين كه قونوي مي گويد خدا هم از نظر علم و هم از نظر وجود همه چيز را فرا مي گيرد اشاره به دو فيض دارد يكي فيض اقدس كه باعث ظهور اعيان ثابته در علم خداوند مي شود و ديگري فيض مقدس كه باعث ظهور اين اعيان در عالم هستي مي گردد. مولانا نيز دقيقاً به اين دو فيض چنين اشاره دارد:
آن يكي جودش گدا آرد پديد
و ان دگر بخشد گدايان را مزيد28
و از پيدايش كثرت اعيان با فيض مقدس، چنين ياد مي كند:
منبسط بوديم و يك گوهر همه
بي سر و بي پا بديم وان سر همه
يك گهر بوديم همچون آفتاب
بي گره بوديم و صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايه هاي كنگره
كنگره ويران كنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق 29
او نيز مانند قونوي معتقد است كه خدا بود وهيچ چيز با او نبود و الآن نيز همين طور است و چيزي در كنار خدا قرار ندارد:
حق ز ايجاد جهان افزون نشد
آن چه اول آن نبود اكنون نشد
ليك افزون گشت اثر ز ايجاد خلق
در ميان اين دو افزوني است فرق
هست افزوني اثر، اظهار او
تا پديد آيد صفات و كار او 30

انحصار عليت و سببيت در خدا

از مسايل مهم در باب وحدت وجود، انحصار عليت در خدا و يا همان قول معروف "لا مؤثر في الوجود الا الله" است. شيخ صدرالدين در اين باره چنين مي گويد: "آن چه به علل و اسباب مؤثر ناميده شده اند، در واقع شروط ظهور اشيا مي باشند نه اين كه در واقع حقيقتي باشند مؤثر در حقيقت ديگر."31
و اين دقيقاً قول مولاناست:
از مسبب مي رسد هر خير و شر
نيست اسباب و وسايط را اثر 32
وي مسبب واقعي را خداوند مي بيند و سبب ها را پرده اي مي داند كه ما را از اين مسبب محجوب مي گرداند.
اين سبب ها بر نظرها پرده‌ها است
كه نه هر ديدار صنعش را سزاست
ديده اي بايد سبب سوراخ كن
تا حجب را بركند از بيخ و بن
تا مسبب بيند اندر لامكان
هرزه بيند جهد و اسباب و دكان
ديده اي خواهم كه باشد شه شناس
تا شناسد شاه را در هر لباس 33

تنزيه و تشبيه

شايد اصلي ترين نزاع بين وحدت وجوديان و متكلمان اهل شريعت نزاع بر سر تشبيه و تنزيه خداوند باشد. در انديشة ديني همواره خدا از نوعي جلال،‌ تعالي و تقدس برخوردار بوده كه او را وراي مخلوقات و دور از دسترس ذهن و عقل قرار مي داده است. از سوي ديگر عرفاي وحدت وجودي همواره در معرض اين اتهام بوده اند كه با يكي دانستن حق و خلق و با اعتقاد به حلول لاهوت در ناسوت،‌ تعالي خدا را منكر شده و امر شريعت در باب عدم تشبيه حق و خلق را زير پا گذاشته اند. ولي عرفاي نظريه پردازي چون شيخ صدرالدين و مولانا جلال الدين با الهام از قرآن هم تشبيه صرف را منكر شده اند و هم تنزيه محض را و نظرية تشبيه در عين تنزيه و تنزيه در عين تشبيه را مطرح مي كنند. صدرالدين در رسالة مطالع الايمان اين امر را چنين بيان مي كند:
"ز پنهاني هويدا در هويداست
ز پيدايي نهان اندر نهان است
و "لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار" و "لن تراني" اشارت به احكام اسم باطن است و اين را موقف "تنزيه" گويند و "وجوه يومئذ ناضره الي ربها ناظره" و "رأيت ربي في احسن صوره" اشارت به احكام اسم "ظاهر" است و اين را موقف "تشبيه" گويند و سبحان الله عن التشبيه و التنزيه.
چو پيدا و نهان دانستي او را
يقين مي دان كه نه اين و نه آن است34"
مشاهده مي كنيم كه عبارات قونوي چقدر با ترنم مولوي نزديك است:
گاه خورشيد و گهي دريا شوي
گاه كوه قاف و گه عنقا شوي
تو نه اين باشي نه آن در ذات خويش
اي برون از وهمها وز بيش‌بيش
از تو اي بي نقش با چندين صور
هم موحد هم مشبه خيره سر35
مي بينيم كه در اين جا منطق "هم اين و هم آن" و نيز "نه اين و نه آن" بر بحث تنزيه و تشبيه غالب است. اين منطق نيز برگرفته از قرآن است كه فرمود: "هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن" يعني علم به خدا به پارادوكس مي انجامد. معروف است كه ابوسعيد خراز گفت "خدا را به جمع كردنش بين ضدين شناختم" سپس اين آيه را تلاوت كرد كه "هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن".36
به هر حال بحث وحدت وجود كه اساس عرفان است سر از پارادوكس هايي در مي آورد كه وراي طور عقل است و تنها با شهود فهميده مي شود. يكي از بارزترين اين پارادوكس ها همان ظهور در عين بطون و بطون در عين ظهور است كه قونوي آن را چنين مي سرايد:
ز پنهاني هويدا در هويداست
ز پيدايي نهان اندر نهان است
در اين جا بحث را با غزلي از مولانا جلال الدين كه مملو از اين پارادوكس هاست به پايان مي بريم:
وه چه بي رنگ و بي نشان كه منم
كي ببيني مرا چنان كه منم؟
گفتي اسرار در ميان آور
كو ميان اندرين ميان كه منم؟
كي شود اين روان من ساكن؟
اين چنين ساكن روان كه منم؟
بحر من غرق گشت هم در خويش
بوالعجب بحر بي كران كه منم؟‌
اين جهان وان جهان مرا مطلب
كين دو گم شد در آن جهان كه منم‌
گفتم اي جان تو عين مايي گفت
عين چه بود در اين عيان كه منم؟ ‌
گفتم آني بگفت هاي خاموش
در زبان نامدست آن كه منم
گفتم اندر زبان چو در نامد
اينت گوياي بي زبان كه منم
مي شدم در فنا چو مه بي پا
اينت بي پاي پا دوان كه منم
بانگ آمد چه مي دوي؟ بنگر
در چنين ظاهر نهان كه منم37

پی نوشتها:

1- كاكايي، قاسم، ص 101
2- شيمل، آن ماري، ص 256
3- همان، ص 230
4- جامي، نفحات الانس، ص 556
5- نصوص، ص 300
6- مقدمۀ استاد سيد جلال الدين آشتياني بر نقد النصوص جامي، ص 34
7- همان، ص 27
8- فكوك، ص 244
9- مثنوي، 2/815
10- همان، 4/414
11- همان، 1/2128
12- اعجاز البيان، ص 121
13- طرائق الحقائق، ج 2، ص 358
14- به نقل از مرحوم استاد سيد جلال الدين آشتياني
15- جامي، نفحات الانس، ص 462
16- همان، ص 463
17- مثنوي، 1/
18- جهانگيري، محيي الدين ابن عربي، ص 603
19- مثنوي، 1/452
20- فروزانفر، ص 42
21- مفتاح الغيب، صص 9-78
22- مثنوي، 1/602
23- همان،‌ 1/7-606
24- نصوص، ص 294
25- مفتاح الغيب، صص 70-69
26- نصوص، ص 295
27- اعجاز البيان، ص 220
28- مثنوي، 1/2749
29- همان، 1/9-686
30- همان، 4/8-1666
31- نصوص، ص 8
32- مثنوي، 5/1554
33- همان، 5/1551 به بعد
34- مطالع الايمان، جاويدان خرد، سال 4، ش 1، ص 65
35- مثنوي، 2/6-54
36- كاكايي، ص 431
37- ديوان شمس

منبع: www.kakaie.com
/خ