"نيستي" در نگاه مولانا و مايستر اكهارت
نويسنده: حجه الاسلام دکتر قاسم کاکایی
این مقاله به یکی از تفاوتهای مهم فیلسوف و عارف می پردازد و آن اینکه اولی در در جستجوی معرفت در باب"هستی و وجود است و دومی در پی وصول به "نیستی" و عدم. اما آیاجستجوی نیستی می تواند معنای محصلی داشته باشد؟ در این مقاله می کوشیم تا معنای نیستی را از دیدگاه دو عارف بزرک شرق و غرب، مولوی و اکهارت، که همزمان و معتقد به دو دین ابراهیمی اسلام و مسیحیت بودند، روشن کنیم. بررسی رابطه این دیدگاه با
نظریه وحدت وجود و نیز بررسی تأثیر آن در پیدایش یک نوع الهیات سلبی، از دیگر اهداف این مقاله است.
سخن از "نيستي" و "فنا" يكي از محوري‌ترين آموزه‌هاي عرفان در همة اقوام و ملل است. اما برخي عرفا در بيانات خويش "نيستي" را پر رنگ‌تر كرده، تأكيد بيشتري بر آن ورزيده‌اند و به خصوص، در مقام شعر و تمثيل، استعارات گوناگوني براي "نيستي" به دست داده بناي رفيعي بر آن استوار نموده‌اند. مولوي و اكهارت از اين دست عرفايند.
بشنو از "ني" چون حكايت مي كند
از جدايي ها شكايت مي كند
(مثنوي، 1/1)
حتي خود بسم الله نمي‌گويد و نعت خدا و پيامبر نمي‌نمايد و سخن را به دست "ني" مي‌سپارد. اما چرا سخن را بايد از "ني" شنيد؟ چون كه ني "نيست"است، از خود هيچ ندارد و صرفاً آن را مي‌گويد كه معشوق در وي دميده است. كدام معشوق؟ معشوقي كه در "نيستان" منزل و مأوي دارد. آن جا كه ديار نيستي و بي رنگي است. اين است كه مولانا بر عدم عاشق است و مست نيستي است:
بر عدم باشم نه بر موجود مست
زان كه معشوق عدم وافي‌تر است
(مثنوي، 5/315)
براي وصال اين معشوق بايد "هستي" را خرج كرد و از آن دست كشيد:
جاي دخل است اين عدم از وي مَرَم
جاي خرجست اين وجود بيش و كم
(مثنوي، 2/689)
دولت عشق در نيستي خيمه زده است. هر كه دولت را در هستي بجويد ابلهي بيش نيست:
دولت همه سوي نيستي بود
مي‌جويــد ابلهش ز هستي
(ديوان، غزل 2741)
آينة هستي چه باشد نيستي
نيستي بر گو تو ابله نيستي
(مثنوي، 1/3201)
همة ما به ظاهر تجربة فراواني از هستي‌هاي گوناگون و اطوار رنگارنگ هستي داريم اما تجربة "عدم"، "نيستي" و "بي رنگي" تجربة دهشتناك و در عين حال گران‌بهايي است كه مولانا ما را بدان دعوت مي‌كند:
عمري بيازمودي هستي خويش را
يك بار نيستي را هم بايد آزمود
(ديوان، غزل 863)
هر كس چون مولوي اين "نيستي" را ولو يك بار آزموده و در بحر نيستي مستغرق شده و طعم و لذت آن را چشيده باشد خواهان دوام اين استغراق است:
چون شنيدي شرح بحر نيستي
كوش دايم تا بر اين بحر ايستي
(مثنوي، 6/1466)
همين تهي شدن از "هستي" است كه مولوي را از خودش نفي كرده و وي را تبديل به "ني" نموده و باعث شده است كه بتوانيم زمزمة معشوق و صداي سخن عشق را از اين "ني" بشنويم:
از وجود خود چو ني گشتم تهي
نيست از غيـــر خدايــم آگهـي
حاصل آن كه "نيستي" چنان منزلتي براي وي مي‌يابد كه به صورت دين و آيين وي ظاهر مي‌شود:
گم شدن در گم شدن دين من است
نيستي در هست آيين من است
(ديوان، غزل 430)
و هر كه را بر اين دين و آيين نيست كافر مي‌شمارد:
چون نيستي تو محض اقرار بـود
هستي تــو سرمــاية انكار بــود
هر كس كه ز نيستي ندارد بويي
كافر ميرد اگر چه دينــدار بــود
(ديوان، رباعيات)
اما همين نيستي طريقي است كه وي را به معراج مي‌برد.
چيست معراج فلك اين نيستي
عاشقان را مذهب و دين نيستي
(مثنوي، 6/233)
اين نيستي مركبي است كه به سوي هستي مطلق مي‌كشاند.
خوش براقي گشت خنگ نيستي
ســوي هستــي آردت گر نيستي
(مثنوي، 4/555)
يعني همين "نيستي در هستي" و فناي في الله آيين و دين مولاناست و وي را به "هستي در نيستي" و بقاي بالله مي‌رساند.
گم شدن در گم شدن دين من است
نيستي در هست آييــن مــن است
(ديوان، غزل 430)
هالك آمد پيش وجهش هست و نيست
هستي اندر نيستي خود طرفه ايست
(مثنوي، 3/4662)
نيستي پيش كشي است كه عين هستي است:
پيش كشم نيست به جز نيستي
نيستيــم را تـــو لقب هســت نــه
(ديوان، غزل 2422)
و از همين هيچ بودن و ناكسي است كه مولانا "تشخص" يافته "كسي" مي‌شود:
من كسي در ناكسي دريافتم
پس كسي در نــاكسي دربــافــتم
(مثنوي، 1/1735)
اين واژه را در انگليسي به صور مختلفي ترجمه كرده‌اند مانند (ترك) letting go، (عدم تعلق) non-atachment، (حريت و لاقيدي) disinterestedness، (وارستگي) detachment. به تعبير برخي از محققان، اين واژه مبين مقام بي هويتي تام total selflessness است؛ حالتي كه فرد كاملاً از خويش و از همه چيز بيرون رفته است"(Smith,249).
به هر حال، اين واژه مبين همان "نيستي" و يا "ناكسي" است كه مولانا به كار برده است، هر چند كه "ترك" نيز ترجمة مناسبي است و مولانا نيز آن را به كار برده است:
جملــه عــالم زين غلط كردند راه
كــز عــدم ترسند و آن آمد پنـاه
از كجا جوييــم علم از تــرك علم
از كجـا جوييم سلم از ترك سلم
از كجا جوييم هست از ترك هست
از كجا جوييم سيب از ترك دست
(مثنوي، 6/4-822)
ولي از اين پس ما اين واژه نزد اكهارت را به "نيستي" ترجمه مي‌كنيم تا معناي عميق مورد نظر هر دو عارف را لحاظ كرده باشيم. از نظر اكهارت، اين "نيستي" بالاترين فضيلتي است كه انسان مي‌تواند بدان دست يابد:
"من كتب بسياري را هم از انديشمندان غير مسيحي و هم از پيامبران در عهد قديم و جديد خوانده و آنها را با جد و جهد كاوش كرده‌ام تا والاترين وا رزشمندترين فضيلتي را بشناسم كه انسان با آن مي‌تواند خود را به نحوي كامل‌تر و نزديكتر به رنگ خدا درآورد و بدان وسيله از راه لطف همان شود كه خدا در ذات خويش است و همان صورت الهي‌اي را كه در ذات خدا داشت باز نمايد و به همان اصل خويش برسد، آن جا كه هيچ تمايزي با خدا نداشت. . . و هيچ فضيلتي را برتر از "نيستي محض" و ترك تعلق از كل هستي نيافتم. زيرا هر فضيلت ديگري به نحوي رو به سوي مخلوق دارد ولي "نيستي" از قيد همة مخلوقات آزاد است"(Eckhart,1981,285).
در اين كلمات اكهارت، به خوبي طنين آواي مولانا را مي يابيم كه در جستجوي نيستاني است كه از آن جا بريده شده است و روزگار وصلي را مي خواهد كه در آنجا تمايزي با حق نداشت و اين يعني "ني" بودن و نيست بودن:
بشنو اين "ني: چون حكايت مي كند
از جدايي ها شكايت مي كند
كـز نيستان تا مـرا ببـريـده‌اند
از نفيــرم مرد و زن ناليده اند
هر كسي كو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
(مثنوي، 1/4-1)
"نيستي" از چنان جايگاه والا و پر هيبتي نزد اكهارت برخوردار است كه به قول وي: "تنها آنان كه جرأت نيستي و ترك تعلق را دارند مي توانند جرأت ورود به ساحت ربوبي را داشته باشند" (Eckhart,1991,49). و در اين مورد با مولانا هم نظر است كه:
هيچ كس را تا نگردد او فنا
نيست ره در بارگاه كبريا
(مثنوي، 6/232)
از همين روي، برخي از نويسندگان و محققان به منظور آن كه معناي محصلي براي اين "نيستي" دست و پا كنند سراغ آثار فلسفي رفته و هر جا را كه بحث "عدم" شده است كاويده‌اند و برخي از فيلسوفان را يافته اند كه به نحوي از عدم دم زده و در باب آن قلم زده اند؛ در نتيجه سعي كرده‌اند كه دو انديشمند مورد نظر ما، و به خصوص اكهارت، را در بحث از عدم با فيلسوفان متعددي مقايسه كنند حتي از تأثر اين دو متفكر از فيلسوفان پيش از خود هم چون پارمنيدس و فلوطين و تأثير آنان بر انديشمندان پس از خود هم چون هگل، هايدگر، سارتر و حتي نيچه سخن گويند؛ تا بدان جا كه مدعي يافتن گوشه هايي از ايده آليسم، اگزيستانسياليسم، پديدار شناسي و نيهيليسم در آثار اين دو متفكر و به ويژه اكهارت شده اند(كاكايي، 8- 34). حتي برخي بحث از نيستي را از اكهارت تا مكتب كيوتو در ژاپن پي گرفته اند.
به هر حال، نگارنده سوداي پرداختن به اين مقايسه‌ها و داوري در چند و چون آنها را ندارد. برخي از آنها بحث‌هايي تحقيقي و قابل تأملند و برخي آن چنان بارد و بي روح و مملو از قياسات مع الفارقند كه شايستگي صرف وقت و اتلاف عمر را ندارند. آن چه لازم به تذكر است اين است كه "فنا" و "نيستي" حاصل تأملي فيلسوفانه نيست بلكه نتيجة تجربه‌اي عارفانه است كه در عرفان‌هاي سرزمين‌ها و فرهنگ‌هاي مختلف و در آثار عرفاني عرفا مي‌توان آن را سراغ گرفت هر چند كه هر كدام اصطلاحي خاص براي آن وضع كرده‌اند. در آيين هندو، آيين بودا و جريان تصوف جلوه هاي بارز آن را مي‌توان ديد. اصطلاحاتي چون نيروانا، موكشي يا موكشا و "فنا" مبين اين تجربه در اين فرهنگ‌ها هستند.
در مباحث كلامي، بحث الهيات سلبي از وزن و جايگاه خاصي برخوردار است. يكي از مباحث مطرح در كلام اديان ابراهيمي بحث تنزيه است. تنزيه گاه به معني تعالي وجودي خدا از عالم است كه "ليس كمثله شئ" و گاه به معني تعالي معرفتي است بدين معني كه خدا از هر آن چه ما درباره‌اش مي انديشيم فراتر است و هيچ نوع معرفت ايجابي محض از او نمي‌توان داشت و همواره او را بايد با يك سلب بشناسيم يعني او را از صفاتي كه خود داريم و يا ماسوي الله دارد بايد تنزيه كرد. اين دو نوع تنزيه لازمه يكديگرند.
در عرفان مولانا و اكهارت، تنزيه و تعالي ياد شده مربوط به مرتبة ذات خداوند است كه نامحدود مي باشد. لازمة نامحدود بودن ذات اين است كه به ذهن در نيايد چرا كه هر چيز به ذهن در آيد ذهن بر آن محيط مي شود و در نتيجه نامحدود نخواهد بود. لازمة چنين امري كه به خاطر نامحدود بودن به ذهن در نمي آيد اين است كه بي صورت، بي نشان، بي نام و نامتعين باشد. پس ذات خداوند بي صورت، بي رنگ، بي نام و نشان است نه اسم دارد و نه رسم. به قول مولانا:
فاعل مطلق يقيـن بي صــورت است
صورت اندر دست او چون آلـت اسـت
(مثنوي، 6/3742)
هست بي رنگـــي اصــول رنگ‌هـــا
صلح‌هــا بـاشد اصــول جنـگ‌هـــــا
(مثنوي، 6/59)
از دو صد رنگي به بي رنگي رهيست
رنگ چون ابرست و بي‌رنــگي مهيست
(مثنوي، 1/3476)
ايـن صـور دارد ز بـي صورت وجـود
چيست پس بر موجد خويشش جحود
(مثنوي، 6/3738)
اكهارت نيز در بي صورت و بي نام بودن ذات خداوند مي نويسد:
" به اعتقاد من هنگامي كه چيزي را در خدا شناختيم و نامي را بر آن نهاديم، در آن صورت ديگر خدا نخواهد بود. خدا وراي اسما و يا ماهيت است . . . ما نمي توانيم نامي را پيدا كنيم كه جرأت اطلاق آن را بر خدا داشته باشيم. . . هيچ نامي وجود ندارد كه دربارة خدا به كار رود و آن جلال و حرمتي را كه شايستة اوست بيان كند(Eckhart,1991,58). . . اين، مخلوقات هستند كه اسما را به خدا مي‌دهند ولي او في نفسه ذاتي است بدون اسم"(Happold,274).
حال چيزي كه نه نام دارد، نه حد دارد و نه صورت، نه به ذهن درمي آيد و نه مي توان از او خبر دارد به يك معني نيستي و عدم است. چرا كه هر موجودي نام و نشان و حد و صورت و رنگي دارد. وجود بي رنگ عريان از همة رنگ ها كه اصل همة رنگ هاست، خود نيست مي نمايد.
اگر تعريف و حد را مربوط به امور محدود بدانيم، هر چه وجودي فراختر و وسيع‌تر باشد حد كمتري دارد، ناشناخته‌تر و نامعلوم‌تر است. اگر حلقات وجود را با توجه به فراخي و وسعت آنها در نظر بگيريم آن وجود بي نهايت بي حد كه از همه وسيع تر است به يك معنا عدم است. اين است كه مولانا اين عرصه را "عرصة دورْ پهناي عدم" مي خواند:
اي خدا جان را تو بنما آن مقام
كه درو بي حرف مي رويد كلام
تا كه سازد جان پاك از سرقدم
سوي عرصـة دورْ پهنـاي عــدم
عرصة بس با گشــاد و بــا فضا
ويـن خيـال و هست يابد زو نـوا
(مثنوي، 1/4-3092)
همين وجود بي تعين كه عرصة عدم است از عالم خيال وسيع تر است، عالم خيال نيز از عالم هستي و عالم هستي نيز از عالم مادي فراختر است.
تنگ تر آمـد خيـالات از عـدم
زان سبب باشد خيال اسبـاب غم
باز هستي تنگ تر بود از خيال
زان شود در وي قمرها چون هلال
باز هستي جهان حس و رنـگ
تنگ تر آمد كه زنداني است تنگ
(مثنوي، 1/7-3095)
اين جاست كه بحث تنزيه و الهيات سلبي به اوج خود مي رسد. اگر لفظ شئ يا چيز را به موجودي اطلاق كنيم كه داراي چيستي و نام است، در اين صورت ذات خدا نه تنها شبيه هيچ چيز نيست و نه تنها هيچ چيز شبيه او نيست، بلكه بالاتر، او هيچ چيز نيست. نيستي محض است. نيستي فوق وجود است؛ چرا كه هستي نامحدود و نامتعين و غير متشخص را مي‌توان نيستي ناميد. زيرا به تعبير فلاسفه: "الشئ مالم يتشخص لم يوجد". چيزي كه تشخص به معناي متعارف را نداشته باشد وجود به معناي متعارف را نيز نمي توان به او نسبت داد. اين است كه اكهارت براي ذات خداوند، علاوه بر اصطلاح رب الارباب (Godhead)، اصطلاحاتي چون وجود عريان (naked)، برهوت (desert) و نيستي (nothingness) را به كار مي برد(Sells, 1994,147-8) و در جايي مي‌نويسد: "يكي از بزرگان مي‌گويد: كسي كه خدا را تشبيه كند او را به طريقي غير صواب توصيف كرده است. ولي كسي كه دربارة خدا اصطلاح نيست (nothing) را به كار برد به درستي از او سخن گفته است. هنگامي كه نفس به مقام احد (one) در آيد و به نفي محض خويش برسد خدا را در يك عدم (nothing) مي‌يابد"(Eckhart,1986,323).
و دقيقاً مي‌بينيم كه مولانا در جريان تكامل از جماد تا فوق فرشته آية "انالله و انا اليه راجعون" را به همين معناي رو كردن و بازگشت به عدم تفسير مي‌كند:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم كانا اليه راجعون
(مثنوي، 9/3906)
چنان كه ديديم مولانا عدم را فوق خيال، خيال را فوق هستي و هستي را فوق ماده مي‌داند لذا اين عدم، عدم فوق وجود است نه دون وجود.
از جمادي مـردم و نـامـي شـدم
وز نــما مــردم بــه حيــوان بــر زدم
مــردم از حيـوانـي و آدم شــدم
پس چه ترسم كي ز مردن كم شدم
حملــة ديگــر بميـــرم از بــشر
تــا بــر آرم از مـــلايـــك پــر و سر
وز ملك هم بايدم جستن ز جــو
كــــل شــئ هــالــك الا وجـــــهه
بار ديـگر از ملــك قـربان شــوم
آن چــه انــدر وهــم نـايـد آن شـوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گـــويــدم كــانــا اليـــه راجعـــون
(مثنوي، 3/6-3901)
اكهارت نيز تصريح مي كند كه وقتي در مورد خدا "عدم" به كار مي بريم اين واژه هر چند معناي اثباتي وجود را نفي مي كند ولي عدمي را مي رساند كه فوق وجود است نه دون آن. چنان كه مي نويسد: "اگر بگويم خدا وجود است درست نيست. خدا وجودي فوق وجود و عدمي فوق وجود است"(Ekhart,1991,182). در جايي ديگر به صراحت اعلام مي كند كه: "وقتي مي گويم خدا وجود نيست و فوق وجود است، در واقع وجود را از او نفي نكرده ام بلكه آن را در او تعالي بخشيده‌ام"(Smith,241).
از همين جا معلوم مي شود كه چرا مولانا به جاي اين كه عاشق "هستي" باشد، به نيستي عشق مي ورزد:
بر عدم باشم نه بر موجود مست
زان كه معشوق عدم وافي تر است
(مثنوي، 5/315)
خدا عالم را از عدم خلق كرد و از نيستي به هستي آورد. از سويي اين سؤال مطرح مي شود كه آيا موجودات از خدا نشأت مي گيرند يا از عدم. جواب مولانا و اكهارت اين است كه هم اين و هم آن. بي رنگي اساس رنگ و مطلق اصل مقيد است و چنان كه ديديم بي رنگ وبي تقيد و بي تعين را به يك معنا مي توان عدم ناميد كه موطن اصلي ماست كه از آن جا نشأت گرفته ايم. در آن نَيستان كه ديار نيستان است با شاه وجود متحد بوديم. از آن نيستان كه جدا شديم از نيستي به هستي آمده ايم. از بي رنگي رنگ، از بي صورتي صورت و از عدم تعين، تعين يافته‌ايم.
هـست بـي رنگــــي اصــول رنگ‌هـــا
صلــــح‌ها بـــاشد اصـــول جنگ ها
(مثنوي، 6/59)
اين عجب كاين رنگ از بي رنگ خاست
رنگ با بي رنگ چون در جنگ خاست
(مثنوي، 1/2470)
گـه گـه آن بـي صــورت از كتـم عـدم
مـــر صــور را رو نمـــايــد از كــرم
(مثنوي، 6/3743)
اكهارت پس از آن تحليل كه "نيستي" را خدا و در خدا مي داند ديدگاه خود را در اين زمينه چنين بيان مي كند: "يكي از انديشمندان مي گويد همة مخلوقات به حالت عدم در خدا موجودند. خدا در وجود خود همة مخلوقات را در بردارد"(Eckhart,1984,323). كه همان سخن مولاناست كه بي رنگي اصول رنگ هاست و بي صورتي اصل همة صورت هاست. پس مي توان گفت كه اين "نيستيِ هستي بخش" در واقع اصل همة هستي هاست.
اندروني كاندرونها مست از اوست
نيستي كاين هست‌هامان هست از اوست
(مثنوي، 1/2080)
پس خــزانة صنع حق باشد عدم
كــه بــر آرد زو عــــطاهــا دم بــــدم
(مثنوي، 5/1024)
زان كه كان و مخزن و صنع خدا
نيــــست غيــر نيـــستي در انجــــــلا
(مثنوي، 6/1367)
پس در آ در كارگـــه يعني عدم
تـــا ببينــــي صنــع و صانـع را بـه هم
(مثنوي، 2/762)
اين كه كارگاه خدا عدم است دقيقاً سخن اكهارت است: "خدا فوق وجود است و در عدم كار مي كند. قبل از اين كه وجود در ميان باشد، خدا كار مي كرد".
از دو صد رنگي به بي رنگي رهيست
رنگ چون ابرست و بي رنگي مهيست
(مثنوي،1/3476)
ما عدم هاييم و هستي هاي ما
تـو وجـود مطلقـي فـاني نمـا
(مثنوي، 1/602)
نيست را بنمود هست و محتشم
هسـت را بنمـود بـر شكل عـدم
(مثنوي، 5/1026)
آن كه هستت مي نمايد هست پوست
وان كـــه فـاني مي نمايد اصل اوست
(مثنوي، 4/3047)
لذا براي آن كه به اصل برسيم بايد اين پوست را كنار بيندازيم و به تعبيري "پوست بيندازيم" كه بايزيد گفت از بايزيدي بيرون آمدم چون مار از پوست. چنان كه ديديم اكهارت نيز راه بازگشت به اصل را وارستگي (detachment) و ترك وجود مي‌داند كه همان رو نمودن به نيستي است. در اين جا "فرارفتن به سوي خدا" همان "فرو رفتن به عمق ذات نفس" است، محو كردن تعين و رسيدن به بي رنگي است. به قول اكهارت: "از آن جا كه خدا ذاتاً طوري است كه با هيچ چيز شبيه نيست، براي آن كه به وجود او دست يابيم بايد به جايي برسيم كه هيچ باشيم. بنابراين اگر به جايي برسم كه خود را به رنگ نيستي در آورم و هيچ چيز را به رنگ خود درنياورم، و اگرهمة آن چيزي را كه در من است برداشته بيرون بريزم، در آن جا مي توانم در وجود عريان خدا قرار گيرم كه همان وجود عريان نفس است"(Eckhart,1986,329).
به قول برخي از محققان، "اتحاد در اين جا نه بين دو عين يا دو جوهر بلكه در ذات نيستي (nothingness)، رخ مي دهد. نيستي نفس سالكي كه از خود تهي شده است و يا نيستي ذات باطني كه فوق وجود است"(Sells,1996,169).
به هر حال اين بازگشت به اصل همان قوس صعود و وصال حق است كه در فنا ميسر مي‌شود. به قول اكهارت: "در آن جا توي "تو" و "او"ي خدا يك "من" خواهد شد و تو در آن جا وجود لايتغير و بي نام او را درك خواهي كرد(Eckhart,1991,184). هنگامي كه نفس به اين مرحله برسد نام خود را از دست داده، خدا را به درون خود كشيده نيست (nothing) خواهد شد"(Eckhart,1981,292). مولوي اين تمثيل را طي داستاني چنين تصوير مي كند: "قصة آن كه در ياري بكوفت، از درون گفت كيست؟ گفت منم. گفت چون تو تويي در نمي گشايم. هيچ كس را از ياران نمي شناسم كه او من باشد".
پخته شد آن سوخته پس بازگشت
بــاز گـــرد خــانة انباز گشـت
حلقه زد بر در به صد تـرس و ادب
تا بنــجهد بي ادب لفظي ز لـب
بانگ زد يارش كه بر در كيست آن
گفت بر در هم تويي اي دلستان
گفت اكنون چون منـي اي من در آ
نيست گنجايي دو من را در سرا
(مثنوي، 1/3063-3055)
بنابراين، مراد از بازگشت به اصل همان "فنا" است كه "النهايه هي الرجوع الي البدايه" چرا كه به تعبير اكهارت: "همه چيز از عدم خلق شده است. بنابراين منشأ همة آنها عدم است(Eckhart,1991,202) . . . نهايت و بدايت يك چيزند(Eckhart,1986,246). . . " و اين همان قول مولاناست:
هيچ كس را تا نگردد او فنـــا
نيست ره در بارگاه كبريا
(مثنوي، 6/232)
باز گرد از هست سوي نيستي
طالب ربي و ربانيـستي
(مثنوي، 2/688)
بنابراين، به قول اكهارت: "اگر نفس آمادگي داشته باشد روح القدس او را به اصلي كه از آن جا نشأت گرفته مي رساند. . . در آن جا انسان بيشترين شباهت را با آن صورتي پيدا مي كند كه قبل از آفرينش در خدا داشت. صورتي كه در آن، بين او و خدا تمايزي نبود"(Eckhart,1991,271).
و اين همان نواي ني است، يعني نواي مولوي در ني نامه‌اش:
بشنو اين ني چون حكايت مي كنــد
از جدايي ها شكايت مي كند
هر كسي كو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
(مثنوي، 1/4-1)
اكهارت مي گويد: "هيچ چيز به اندازة خدا و خلق اين چنين همانند و ناهمانند نيستند. كدام دو چيز را در عالم مي توان يافت كه چون حق و خلق آن قدر ناهمانند و در عين حال همانند باشند كه عدم تمايز آنها همان تمايزشان باشد؟ . . . حق و خلق با تمايز خود كه عين عدم تمايز آنهاست، در عدم شباهت، شبيه يكديگرند. هر چه بيشتر غير شبيه باشند بيشتر شبيه‌اند"(Shurmann,295). اوج پارادوكس‌ها را در اين جا مي توان ديد. اين پارادوكس ها هم در حق است و هم در خلق و هم در وحدت آنها. همين پارادوكس ها را در مولانا با همان پر رنگي مي توان ديد. همة اين پارادوكس ها اسراري است كه عارف نه با وجود بلكه با فناي خويش مبين آن است:
وه چه بي رنگ و بي نشان كه منم
كـي بينيـم مـرا چنـان كـه منـم؟
گفتــي اســـرار در ميــــان آور
كو ميان انـدريـن ميـان كه منم؟
كي شود اين روان مــن سـاكـن؟
ايـن چنين ساكن روان كـه منم؟
بحر من غرق گشت هم در خويش
بوالعجب بحر بـي كران كـه منـم
اين جهان وان جهان مرا مطــلب
كين دو گم شد در آن جهان كه منم
فارغ از ســودم و زيــان چو عـدم
طرفه بـي سود و بي زيان كـه منم
گفتم اي جان تو عين مايي گفـت
عين چـه بود در اين عيان كه منم
گفتم آنــي بگفت هـاي خـامـوش
در زبـان نـامـدست آن كـه منــم
گفتــــم انـــدر زبان چو در نامـد
اينـت گـويـاي بــي زبان كه منـم
مي شدم در فنــــا چــو مه بي پا
اينـت بـي پـاي پـا دوان كه منـم
بانگ آمد چـــه مي دوي؟ بنـــگر
در چنـين ظاهـر نهــان كـه منـم
(ديوان، غزل 1759)
حال اين "من" كدام است؟ "من" فاني يا "من" باقي يا همان "من" كه نه منم. اين است كه راهي جز پارادوكس براي بيان اين مطلب نمي ماند. به قول اكهارت: "مادام كه موجودات وجود دارند، خدا در همة آنها حاضر ولي در عين حال، فوق همة آنهاست(Eckhart,1991,197). . . خدا داخل اشياست؛ هر چه داخل‌تر باشد خارج‌تر است و هر چه درون‌تر باشد بيرون‌تر است (Ibid,65). همان چيزي كه در همة اشيا است دقيقاً فوق همة آنهاست. . . آن‌چه واحد در كثير است ضرورتاً فوق آنهاست(Eckhart,1986,256). آگوستين مي گويد: "تو با مني ولي من با تو نيستم" تو بامني چون از هيچ چيز متمايز نيستي، اما من با تو نيستم چون به عنوان شئ مخلوق از ساير چيزها متمايزم"(Ibid,166).
براي از بين رفتن اين تمايز بايد از خود دست كشيد. بايد بي صورت شد تا با آن بي صورت، وحدت حاصل كرد:
اي قوم به حج رفته كجاييد كجاييد
معشوق همين جــاست بياييد بياييد
معشوق تو همسايه و ديوار به ديوار
در باديه سرگشته شما در چه هواييد
گر صورت بي صورت معشوق ببينيد
هم‌خواجه و هم‌خانه و هم‌كعبه شماييد
(ديوان، غزل 648)
شطحياتي كه بر زبان عرفا جاري مي شود نيز از همين جا ناشي مي شود. چنان كه اكهارت مي گويد: "من با بودنم- كه قديم است- و نه با شدنم- كه حادث است- علت خودم هستم(Shurmann,311). . . من هرگز زاده نشده ام و با دارا بودن اين وجود غير متولد هرگز نمي توانم بميرم"(Ibid). و يا به قول مولانا:
باده در جوشش گداي جوش ما
چرخ در گردش گداي هوش ما
باده از ما مست شد ني مــا از او
قالب از ما هست شد ني ما از او
(مثنوي، 1/12-1811)
چون فناش از فقر پيرايه شود
او محــمدوار بي سايـه شـود
فقر فخري را فنا پيـرايه شـد
چون زبانة شمع او بي سايه شد
(مثنوي، 5/3-672)
بستي تو هست ما را بر نيستي مطلق
بستي مراد ما را بر شرط بي مرادي
(ديوان، غزل 2935)
تسليم محض بايد بود و كار را به حضرت دوست واگذاشت به قول اكهارت "تنها كساني مي‌توانند بيابند كه نجويند"(Shurmann,309) و به قول مولانا:
روحيست بي نشان و ما غرقه در نشانش
روحيست بي مكان و سر تا قدم مكانش
خواهي كه تا بيابي يك لحظه‌اي مجويش
خواهي كه تا بداني يك لحظه‌اي مدانش
(ديوان، غزل 1266)
يعني تكيه و توكل به اوست. كافي است تشنگي داشته باشي تا او تو را سيراب كند:
آب كم جوي تشنگي آور بدست
تا بجوشد آبت از بالا و پست
(مثنوي، 3/3212)
بايد چون طفل خود را از حيله و زيركي رها ساخت تا بتوان در مادر چنگ زد
كاش چون طفل از حيل جاهل بدي
تا چو طفلان چنگ در مادر زدي
(مثنوي، 4/1415)
تحليل اكهارت در اين مورد چنين است: "مادام كه انسان چنين بپندارد كه اين ارادة اوست كه خواستة خداي قادر مطلق را انجام مي دهد و به جاي مي آورد، چنين شخصي هنوز فاقد آن فقري است كه مورد نظر من است. . . براي رسيدن به فقر كامل بايد درست مانند زماني كه واجد اراده نشده بوديم، از قيد اراده آزاد شويم. . . مادام كه اراده‌ات به اين تعلق گرفته است كه ارادة خدا را انجام دهي و آرزوي پيوستن به خدا و يا ابديت را داشته باشي داراي فقر كامل نيستي. فقير كامل آن است كه هيچ نخواهد و هيچ آرزويي نداشته باشد"(Davis,62). همين را مولانا و به زيبايي چنين خلاصه مي‌كند:
رضيت بمــا قـسم الله لـي
و فــوضت امري الي خالقي
چو حق گول جستست و قلب سليم
دلا زيركي مي كني! احمقي
(ديوان، غزل 3129)
اكثر مردم خود را حي مي دانند و خدا را مرده و يا زندة دست و پا بسته، و حال آن كه براي امثال مولانا حي مطلق خداست و بايد در برابر او معدوم وار نشست تا او حيات و وجود بدهد:
معدوم را كجاست به ايجاد دست و پا
فضل خداي بخشد معدوم را وجود
معـــدوم وار بنشيـن كـه در نمـاز
داد سلام نبـــــود الا كـه در قعود
(ديوان، غزل 873)
ترك اراده باعث مي شود كه ما مطلوب و محبوب خدا شويم. بايزيد در سخن معروفش گفت: "اريد ان لا اريد لانّي انا المراد و انت المريد" (عطار، 158) خدايا مي خواهم كه نخواهم چرا كه من مرادم و تو خواهان مني اكهارت نيز هر چند محبت و عشق يعني طالب خدا بودن را بسيار مي ستايد ولي مي گويد: "وارستگي و ترك و نيستي (detachment) را بيشتر از عشق مي ستايم چرا كه بالاترين حسن عشق اين است كه مرا به سوي دوست داشتن خدا مي كشاند اما وارستگي خدا را به سوي دوست داشتن من مي كشاند. اين كه خدا به سوي من آيد بسيار والاتر از آن است كه من خود را به سوي او كشم"(Eckhart,1981,286). باز هم مولانا به زيبايي و اختصار همين امر را چنين بيان مي كند:
طالــب اويي نگــردد طالبــت
چون بمردي طالبت شد مطلبت
زنده‌اي كي مرده شو شويد ترا
طالبي كي مطلبـت جويـد ترا
(مثنوي، 5/3-4142)
قوم ديگــر مي شناسم ز اوليـا
كـه دهانشان بسته باشد از دعا
از رضا كــه هست رام آن كرام
جستـن دفع قضاشان شد حرام
در قضا ذوقي همي بينند خاص
كفرشان آيد طلب كردن خلاص
(مثنوي، 3/2-1880)
امروز در بحث تجربة ديني، اين نوع ادراك را آگاهي محض مي نامند. اين علمي است كه هيچ متعلقي ندارد و به يك معنا جهل است. جهلي است كه بايد آن را آموخت. ندانستني است كه عين دانستن است. اكهارت آن را چنين تصوير مي كند: "هر چه بيشتر بتواني قواي خود را به يك نوع وحدت ببري و همة امور و صور آنها را كه كسب كرده اي فراموش كني و هر چه بيشتر بتواني از مخلوقات و صورت آنها رهايي يابي به اين امر نزديكتر شده آمادگي بيشتري براي دريافت آن پيدا كرده اي. . . به اين طريق انسان بايد از حواسش بگريزد، قوايش را به درون ببرد و در پي غفلت از همة اشيا باشد. . .(Forman,103) كسي كه مي‌خواهد فقير باطني باشد بايد همة علوم خود را از دست بدهد آن چنان كه هيچ نداند، نه خدا را نه خلق را و نه خودش را"(Caputo,203).
مولانا نيز علوم جزوي را كه آموختني هستند مطلوب خود نمي داند چرا كه اين علوم همواره متعلقي دارند و به همين سبب باعث تعلق به امور محدود مي شوند. اما آن علمي كه به نامحدود مربوط است، متعلقش عدم و نيستيِ فوق وجود است و در واقع از قيد تعلق آزاد است. وي علوم جزوي را كه انسان را به قيد تعلقات مي اندازد و بار انسان است زيركي مي نامد كه به خدا نمي رساند:
مرده همي بايد و قلب سليم
زيركي از خواجه بود احمقي
(ديوان، غزل 3168)
در برابر، ترك اين علم و عقل جزوي و همراه شدن با عشق را مرادف با يك آزادگي، حريت، حيراني و خلاص از قيد و بند زيركي مي داند و آن را ابلهي مي نامد.
داند او كو نيك بخت و محرم است
زيركي ز ابليس و عشق از آدم است
زيركــي بفــروش و حيــراني بخر
زيــركي ظـن است و حيـراني نظـر
(مثنوي، 4/7-1402)
خويش ابله كن تبع مي رو سپـس
رستـگي زيـن ابلهي يابـي و بـس
(مثنوي، 4/1419)
اين ابلهي همان ابلهي ستوده است كه در روايت آمده است كه اكثر اصحاب جنت ابلهند. اين ابلهي در برابر عقل فلسفي قرار دارد:
بيشتـر اصحاب جنـت ابلـهنـد
تا ز شـر فيـلسوفـي مـي رهند
خويش را عريان كن از فضل و فضول
تا كند رحمت به تو هر دم نزول
زيركي ضد شكست است و نياز
زيركــي بگـذار بـا گـولي بساز
زيركان بـا صنعتي قـانع شـده
ابلــهان از صنـع در صانع شده
(مثنوي، 6/4-2370)
مولانا قصه اي دارد از فقيري كه طالب گنج بود در خواب به او نشاني گنج را دادند و گفتند در فلان موضع "رو به قبله كن و تير در كمان نه و بينداز، آنجا كه افتد گنج است". و او چنين كرد و تير در هر جا افتاد، همان جا را گشت. چيزي نيافت؛ زه كمان را بيشتر كشيد و پرتاب كرد نيافت. باز هم در خواب جواب او گفتند:
كـو بگفتــت در كمـان تيـري بنه
كي بگفتندت كـه اندر كش تو زه؟
آن چه حقست اقرب از حبل الوريد
تــو فكنــده تيـر فـكرت را بعيـد
اي كمـان و تيــرها بـر سـاختـه
صيد نزديك و تـو دور انـداختــه
هــر كـه دور انـدازتـر او دورتــر
وز چنين گنج است او مهجــورتـر
فلسفي خود را ز انــديشه بكـشت
گو بدو كو راست شوي گنج پشت
جاهـدوا فينــا بگفت آن شهــريار
جـاهـدوا عنـا نگفــت اي بـي قرار
اي بسا علـم و ذكــاوات و فطــن
گشتـه ره رو را چـو غـول راهــزن
(مثنوي، 6/69-2348)
لذا مولانا نيز مانند اكهارت طالب علم بدون صورت، آگاهي محض و جهل آموختني است.
دكان ز خود پرداختم، انگارها انداختم
قدر جنون بشناختم ز انديشه ها گشتم بري
گر صورتي آيد بدل، گويم برون رو اي مضل
تركيب او ويران كنم گر او نمايــد لمتـــري
(ديوان، غزل 2449)
هست مطلق كارسـاز نيستي است
كارگاه هست كن جز نيست چيست؟
بر نوشته هيــچ بنــويسد كـسي؟
يــا نهــاله كـارد انــدر مغــرسي
كاغذي جويد كه آن بنوشته نيست
تخم كارد موضعي كه كشته نيست
تـو بــرادر مـوضعي نـاكشته بـاش
كــاغــذ اسپـيد نابنــوشته بــاش
(مثنوي، 5/3-1960)
و شگفتا كه اين سخن و حتي اين تمثيل بي كم و كاست سخن اكهارت است: "اگر قلب جوياي والاترين مكان است بايد رو به نيستي محض آورد. زيرا بزرگترين قابليت درهمين نيستي نهفته است. بنابراين قلب وارسته وقتي به بالاترين مقام مي رسد كه به نيستي رسيده باشد. مثالي از طبيعت مي توان آورد: اگر بخواهيم بر لوحي مومين چيزي بنويسيم، مطالبي كه قبلاً بر آن نوشته شده است، هر قدر هم كه داراي مضامين عالي باشند، مانع نوشتن ما خواهند شد. بايد همة ان چيزي را كه بر آن لوح نوشته شده است پاك كنيم و بزداييم. بهترين لوح براي نوشتن، لوحي است كه هيچ چيز بر صفحة آن نگاشته نشده باشد. بهمين سان اگر خدا مي خواهد در والاترين مكان چيزي بر قلب من بنگارد، بايد هر آن چه نام و رنگ اين و آن را دارد از صفحة قلبم پاك شده باشد. در آن صورت است كه قلبم به وارستگي خواهد رسد. . . قلب وارسته هيچ تعلقي به اين و آن ندارد"(Eckhart,1981,292). در اين جا گويي يكي از شارحان مثنوي به شرح ابيات فوق از مولانا پرداخته است.
اين وارستگي و ترك تعلق تا آن جا پيش مي رود كه فرد وارسته ديگر نه بنده چيزي است و نه مولاي كسي. نه فوق چيزي است و نه دون چيزي؛ بلكه نيست محض است. به قول اكهارت: "وارستگي محض نه فوق خود چيزي را مي بيند و نه دون خود؛ نه تمناي كرنش دارد و نه تمناي استعلا؛ نه مي خواهد فروتر باشد و نه فراتر. . . نه مي خواهد اين باشد و نه آن. مي خواهد عدم محض باشد"(Ibid,292). آن چه رسيدن به اين مقام نيستي را ميسر مي سازد عشق است. همين كلمات حكيمانة اكهارت را مولانا عاشق وار چنين زمزمه مي كند:
مطرب عشق اين زند وقت سماع
بندگي بند و خداوندي صداع
پس چه باشد عشق؟ درياي عدم
در شكسته عقل را آن جا قدم
(مثنوي، 3/3-4722)
برخي گفته اند كه مراد مولانا در اين جا نه تنها رهايي از بندگي مخلوق خدا بلكه حتي رهايي از بندگي خداست. چرا كه در بندگي هنوز نوعي دوگانگي در كارست در حالي كه عاشق تنها به فناي در معشوق و نيستي خود مي انديشد. بندگي يك نوع تقيد است كه در آن "عابد" در برابر هويت معبود براي خود نيز هويتي قائل است. اين ماييم كه با مخلوق بودن خويش يك نوع اضافه با خدا پيدا كرده او را "خالق" مي كنيم و با عابد بودن خويش او را "معبود" مي نماييم. اگر مخلوقي و عابدي در كار نباشد اسم و رسم نيز از ميان برمي خيزد و فقط ذات "او" باقي مي ماند. اكهارت در فقر كامل مي نويسد: "انسان بايد آن چنان فقير و فاقد باشد كه حتي محلي كه خدا در آن تأثير كند نداشته باشد. اگر انسان هنوز محلي در خود داشته باشد، تمايز خود را با خدا حفظ كرده است. اين است كه من دعا مي كنم كه خدا مرا از خدا آزاد سازد(Eckhart,1991, 217). . . بالاترين و عالي‌ترين درجة فنا عبارت است از فناي از خدا به خاطر خدا"(Ibid,222).
اين همان است كه عرفاي ما گفته اند: "القيد كفر ولو بالله" و همان سخن مولوي است كه :
مطرب عشق اين زند وقت سماع
بندگي بند و خداوندي صداع
(مثنوي، 3/4722)
اين بيابان عدم همان است كه مولانا در داستان طوطي بازرگان ما را بدان دعوت مي كند:
من چه غم دارم كه ويراني بود
زير ويران گنج سلطاني بود
(مثنوي، 1/1744)
در آن برهوت بايد خموشي گزيد و سر تا پا گوش بود تا بتوان كلام خدا را شنيد چرا كه كلمه الله تنها در سكوت جان تجلي مي كند. اكهارت در تفسير آية: "در ميان سكوت، كلمة اسرار آميز خدا بر من تجلي كرد" مي گويد: "خدايا سكوت و آن جايي كه اين كلمه ظهور مي كند كجاست. . . در خالص ترين جايي كه نفس مي تواند عرضه نمايد، در شريف ترين جا، در ذات نفس؛ بله در وجود نفس، يعني در پنهان ترين جزئش. در آن جا تنها وسيله سكوت است . . . زيرا نه مخلوق مي تواند در آن جا داخل شود و نه صورت. نفس در آن مكان نه فعلي را مي شناسد و نه علمي را"(Eckhart,1991, 294).
باز هم اين مولانا است كه چونان اكهارت ما را به چنين عدم و چنين سكوتي دعوت مي‌كند:
چون كه عاشق اوست تو خاموش باش
او چو گوشت مي كشد تو گوش باش
(مثنوي، 1/1742)
چون كه غيب و غــايب و روپـوش بـه
پـس لبـان بـر بنـد و لب خاموش به
(مثنوي، 1/3641)
رخت‌هــا را سوي خـامـوشي كــشان
چـون نشان جويي مكن خود را نشان
(مثنوي، 6/1594)
حال انساني كه همه چيز را ترك كرده است، ترك علم، ترك اراده و ترك تعلق، به يك معنا مرگ را اختيار كرده است كه همان شهادت و "مرگ اختياري" است.
به قول اكهارت: "انسان كامل بايد به اين خو كند كه خود را مرده و مستغرق در خدا ببيند، آن چنان كه تمام سعادتش اين باشد كه جز خدا هيچ نداند، جز او هيچ نخواهد و هيچ علم و اراده اي از خود، جز علم و ارادة خدا نداشته باشد(Eckhart,1981, 216). . . و اين معناي صليب خود را بر دوش كشيدن است"(Ibid,230).
اين امر و اين دعوت در سراسر مثنوي خود را نشان مي دهد. از همان ابتداي مثنوي مثلاً در داستان طوطي و بازرگان، با بحث "مرگ اختياري" رو بروييم:
ما چه باشد در لغت اثبات و نفي
من نه اثباتم منم بي ذات و نفي
مــن كسي در ناكسي دريافتــم
پس كــسي در ناكسي دربافتـم
(مثنوي، 1/1734)
مـا بهــا و خـون بهـا را يـافتيـم
جانـب جـان باختـن بشتافتيــم
(مثنوي، 1/1750)
يعني همان طور كه معصوم فرمود: "موتوا قبل ان تموتوا" (بميريد قبل از آن كه بميريد) مولانا و اكهارت عاشق وار مرگ اختياري را مي طلبند:
اي خنك آن را كه پيش از مرگ مرد
يعني او از اصل اين رز بوي برد
(مثنوي، 4/1372)
و دعوت به مرگ عاشقانه مي كنند:
بميريد بميريد در اين عشق بميريد
درين عشق چو مرديد همه روح پذيريد
بميريد بميريد وزين مرگ نترسيد
كزين خاك برآييد سماوات بگيريد
(ديوان، غزل 636)
و شهادت طلب مي شوند:
كجاييد اي شهيدان خـــدايي؟
بلاجويـان دشت كـــربلايــي
كجاييد اي ز جان وجا رهيده؟
كسي مر عقل را گويد كجايـي
(ديوان، غزل 2707)
يعني كساني مي توانند در اين راه پاي گذارند كه جرأت و جسارت شهادت در پيشگاه عشق را داشته باشند. به قول اكهارت: " هيچ جنگ و جهادي نيست كه شجاعتي عظيم تر از خود فراموشي و نفي خود لازم داشته باشد"(Eckhart,1941, 240).
آن طـرف كـه عشـق مـي‌‌افـزود درد
بـو حنيــفه و شافـعي درسـي نكرد
تو مــكن تهديـد از كشتن كـه مـن
تشنــة زارم بخــــون خـــويشتــن
عـاشقـان را هـر زماني مـردني است
مـردن عشـاق خود يك نـوع نيـست
او دو صد جان دارد از جـان هــدي
وين دو صد را مي كند هـر دم فــدا
هــر يكي جــان را ستـانــد ده بها
از نبــي خــوان عـشره امثــــالهـــا
گر بريزد خون مـن آن دوســت رو
پــاي كــوبــان جـان بـر افشانم برو
آزمودم مرگ من در زنــدگي است
چون رهم زين زندگي پايندگي است
اقتـــلوني اقتــلونــي يــا ثقــاتــي
ان فــي قتــلي حيــاتاً فـي حيــاتي
يا منيـــــر الخــد يا روح البـــقــا
اجتـــذب روحــي و جــد لـي باللقا
لــي حبيب حبــه يشــوي الحشــا
لـــو يشا يمــشي علــي عينـي مشي
پارسي گو گرچه تازي خوشتر است
عشق را خــود صد زبانــي ديگر است
(مثنوي، 3/42-3832)
و مسلماً يكي از آن عشاقي كه عشق زبان او را به سخن گفتن واداشته است اكهارت است، هر چند نه به پارسي مي گويد نه به تازي؛ ليكن به دنبال هم سخني مي گردد كه زبان او را فهم كند، چنان كه مي گويد: "كسان بسياري هستند كه اين مطلب را درك نمي كنند. . . اما كسي كه مي خواهد اين امر را دريابد بايد كاملاً وارسته بوده از همة امور دنيوي فراتر رفته باشد. . . كسي كه مي خواهد تعاليم مرا در باب فنا دريابد بايد خود كاملاً فاني باشد(Eckhart,1991, 69) . . . از خدا مي طلبم كه شما نيز به همان فقر و فنا برسيد تا بتوانيد تعليمات مرا دريابيد(Schurmann,282) . . . اگر مي‌توانستيد به قلب من معرفت پيدا كنيد، آن چه را مي‌گويم به خوبي در مي‌يافتيد زيرا اين خود حقيقت بلكه خود حق است كه دارد سخن مي‌گويد"(Eckhart,1991, 227).
مسلماً مولانا كه در حق مستغرق و فاني از خويش است از كساني است كه اكهارت به دنبال آنها مي گردد. اين فنا و نيستي است كه آن دو را به وحدت مي رساند:
عاشقان اندر عدم خيمه زدند
چون عدم يك رنگ و نفس واحدند
(مثنوي، 2/3024)
و در دل جنگ هاي صليبي كه شرق و غرب عالم را به آتش كشيده است، بي رنگي كه رنگ خداست اين دو عارف را به صلح و اتحاد مي كشاند:
جان گرگان و سگان هر يك جداست
متحد جان‌هاي شيران خداست
(مثنوي، 4/414)
گشت و گذار در نَيستان ازلي كه وادي عدم، سرزمين نيستي و ديار نيستان است موجب تشابهات بسيار شگفت انگيز اين دو انديشمند در ابعاد عرفاني، فلسفي و كلامي شده باعث گشته است كه آن دو علاوه بر همزباني (مولانا متوفاي 1207 ميلادي و اكهارت متوفاي 1260 ميلادي)، به همزماني و همدلي نيز دست يابند و سخن هم را فهم كنند و تأييدي شوند بر كلمات مولانا كه:
همزباني خويشي و پيوندي اسـت
مرد با نامحرمان چون بندي است
اي بسا هنــدو و تــرك همزبـان
اي بسا دو ترك چون بيـگانــگان
پس زبان محرمي خود ديگريست
همــدلي از همــزبـاني بهتر است
(مثنوي، 1/7- 1205)
/س
نظریه وحدت وجود و نیز بررسی تأثیر آن در پیدایش یک نوع الهیات سلبی، از دیگر اهداف این مقاله است.
سخن از "نيستي" و "فنا" يكي از محوري‌ترين آموزه‌هاي عرفان در همة اقوام و ملل است. اما برخي عرفا در بيانات خويش "نيستي" را پر رنگ‌تر كرده، تأكيد بيشتري بر آن ورزيده‌اند و به خصوص، در مقام شعر و تمثيل، استعارات گوناگوني براي "نيستي" به دست داده بناي رفيعي بر آن استوار نموده‌اند. مولوي و اكهارت از اين دست عرفايند.
1- نيستي براي مولوي
بشنو از "ني" چون حكايت مي كند
از جدايي ها شكايت مي كند
(مثنوي، 1/1)
حتي خود بسم الله نمي‌گويد و نعت خدا و پيامبر نمي‌نمايد و سخن را به دست "ني" مي‌سپارد. اما چرا سخن را بايد از "ني" شنيد؟ چون كه ني "نيست"است، از خود هيچ ندارد و صرفاً آن را مي‌گويد كه معشوق در وي دميده است. كدام معشوق؟ معشوقي كه در "نيستان" منزل و مأوي دارد. آن جا كه ديار نيستي و بي رنگي است. اين است كه مولانا بر عدم عاشق است و مست نيستي است:
بر عدم باشم نه بر موجود مست
زان كه معشوق عدم وافي‌تر است
(مثنوي، 5/315)
براي وصال اين معشوق بايد "هستي" را خرج كرد و از آن دست كشيد:
جاي دخل است اين عدم از وي مَرَم
جاي خرجست اين وجود بيش و كم
(مثنوي، 2/689)
دولت عشق در نيستي خيمه زده است. هر كه دولت را در هستي بجويد ابلهي بيش نيست:
دولت همه سوي نيستي بود
مي‌جويــد ابلهش ز هستي
(ديوان، غزل 2741)
آينة هستي چه باشد نيستي
نيستي بر گو تو ابله نيستي
(مثنوي، 1/3201)
همة ما به ظاهر تجربة فراواني از هستي‌هاي گوناگون و اطوار رنگارنگ هستي داريم اما تجربة "عدم"، "نيستي" و "بي رنگي" تجربة دهشتناك و در عين حال گران‌بهايي است كه مولانا ما را بدان دعوت مي‌كند:
عمري بيازمودي هستي خويش را
يك بار نيستي را هم بايد آزمود
(ديوان، غزل 863)
هر كس چون مولوي اين "نيستي" را ولو يك بار آزموده و در بحر نيستي مستغرق شده و طعم و لذت آن را چشيده باشد خواهان دوام اين استغراق است:
چون شنيدي شرح بحر نيستي
كوش دايم تا بر اين بحر ايستي
(مثنوي، 6/1466)
همين تهي شدن از "هستي" است كه مولوي را از خودش نفي كرده و وي را تبديل به "ني" نموده و باعث شده است كه بتوانيم زمزمة معشوق و صداي سخن عشق را از اين "ني" بشنويم:
از وجود خود چو ني گشتم تهي
نيست از غيـــر خدايــم آگهـي
حاصل آن كه "نيستي" چنان منزلتي براي وي مي‌يابد كه به صورت دين و آيين وي ظاهر مي‌شود:
گم شدن در گم شدن دين من است
نيستي در هست آيين من است
(ديوان، غزل 430)
و هر كه را بر اين دين و آيين نيست كافر مي‌شمارد:
چون نيستي تو محض اقرار بـود
هستي تــو سرمــاية انكار بــود
هر كس كه ز نيستي ندارد بويي
كافر ميرد اگر چه دينــدار بــود
(ديوان، رباعيات)
اما همين نيستي طريقي است كه وي را به معراج مي‌برد.
چيست معراج فلك اين نيستي
عاشقان را مذهب و دين نيستي
(مثنوي، 6/233)
اين نيستي مركبي است كه به سوي هستي مطلق مي‌كشاند.
خوش براقي گشت خنگ نيستي
ســوي هستــي آردت گر نيستي
(مثنوي، 4/555)
يعني همين "نيستي در هستي" و فناي في الله آيين و دين مولاناست و وي را به "هستي در نيستي" و بقاي بالله مي‌رساند.
گم شدن در گم شدن دين من است
نيستي در هست آييــن مــن است
(ديوان، غزل 430)
هالك آمد پيش وجهش هست و نيست
هستي اندر نيستي خود طرفه ايست
(مثنوي، 3/4662)
نيستي پيش كشي است كه عين هستي است:
پيش كشم نيست به جز نيستي
نيستيــم را تـــو لقب هســت نــه
(ديوان، غزل 2422)
و از همين هيچ بودن و ناكسي است كه مولانا "تشخص" يافته "كسي" مي‌شود:
من كسي در ناكسي دريافتم
پس كسي در نــاكسي دربــافــتم
(مثنوي، 1/1735)
2- نيستي در نگاه اكهارت
اين واژه را در انگليسي به صور مختلفي ترجمه كرده‌اند مانند (ترك) letting go، (عدم تعلق) non-atachment، (حريت و لاقيدي) disinterestedness، (وارستگي) detachment. به تعبير برخي از محققان، اين واژه مبين مقام بي هويتي تام total selflessness است؛ حالتي كه فرد كاملاً از خويش و از همه چيز بيرون رفته است"(Smith,249).
به هر حال، اين واژه مبين همان "نيستي" و يا "ناكسي" است كه مولانا به كار برده است، هر چند كه "ترك" نيز ترجمة مناسبي است و مولانا نيز آن را به كار برده است:
جملــه عــالم زين غلط كردند راه
كــز عــدم ترسند و آن آمد پنـاه
از كجا جوييــم علم از تــرك علم
از كجـا جوييم سلم از ترك سلم
از كجا جوييم هست از ترك هست
از كجا جوييم سيب از ترك دست
(مثنوي، 6/4-822)
ولي از اين پس ما اين واژه نزد اكهارت را به "نيستي" ترجمه مي‌كنيم تا معناي عميق مورد نظر هر دو عارف را لحاظ كرده باشيم. از نظر اكهارت، اين "نيستي" بالاترين فضيلتي است كه انسان مي‌تواند بدان دست يابد:
"من كتب بسياري را هم از انديشمندان غير مسيحي و هم از پيامبران در عهد قديم و جديد خوانده و آنها را با جد و جهد كاوش كرده‌ام تا والاترين وا رزشمندترين فضيلتي را بشناسم كه انسان با آن مي‌تواند خود را به نحوي كامل‌تر و نزديكتر به رنگ خدا درآورد و بدان وسيله از راه لطف همان شود كه خدا در ذات خويش است و همان صورت الهي‌اي را كه در ذات خدا داشت باز نمايد و به همان اصل خويش برسد، آن جا كه هيچ تمايزي با خدا نداشت. . . و هيچ فضيلتي را برتر از "نيستي محض" و ترك تعلق از كل هستي نيافتم. زيرا هر فضيلت ديگري به نحوي رو به سوي مخلوق دارد ولي "نيستي" از قيد همة مخلوقات آزاد است"(Eckhart,1981,285).
در اين كلمات اكهارت، به خوبي طنين آواي مولانا را مي يابيم كه در جستجوي نيستاني است كه از آن جا بريده شده است و روزگار وصلي را مي خواهد كه در آنجا تمايزي با حق نداشت و اين يعني "ني" بودن و نيست بودن:
بشنو اين "ني: چون حكايت مي كند
از جدايي ها شكايت مي كند
كـز نيستان تا مـرا ببـريـده‌اند
از نفيــرم مرد و زن ناليده اند
هر كسي كو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
(مثنوي، 1/4-1)
"نيستي" از چنان جايگاه والا و پر هيبتي نزد اكهارت برخوردار است كه به قول وي: "تنها آنان كه جرأت نيستي و ترك تعلق را دارند مي توانند جرأت ورود به ساحت ربوبي را داشته باشند" (Eckhart,1991,49). و در اين مورد با مولانا هم نظر است كه:
هيچ كس را تا نگردد او فنا
نيست ره در بارگاه كبريا
(مثنوي، 6/232)
3- اشكال و توجيه
از همين روي، برخي از نويسندگان و محققان به منظور آن كه معناي محصلي براي اين "نيستي" دست و پا كنند سراغ آثار فلسفي رفته و هر جا را كه بحث "عدم" شده است كاويده‌اند و برخي از فيلسوفان را يافته اند كه به نحوي از عدم دم زده و در باب آن قلم زده اند؛ در نتيجه سعي كرده‌اند كه دو انديشمند مورد نظر ما، و به خصوص اكهارت، را در بحث از عدم با فيلسوفان متعددي مقايسه كنند حتي از تأثر اين دو متفكر از فيلسوفان پيش از خود هم چون پارمنيدس و فلوطين و تأثير آنان بر انديشمندان پس از خود هم چون هگل، هايدگر، سارتر و حتي نيچه سخن گويند؛ تا بدان جا كه مدعي يافتن گوشه هايي از ايده آليسم، اگزيستانسياليسم، پديدار شناسي و نيهيليسم در آثار اين دو متفكر و به ويژه اكهارت شده اند(كاكايي، 8- 34). حتي برخي بحث از نيستي را از اكهارت تا مكتب كيوتو در ژاپن پي گرفته اند.
به هر حال، نگارنده سوداي پرداختن به اين مقايسه‌ها و داوري در چند و چون آنها را ندارد. برخي از آنها بحث‌هايي تحقيقي و قابل تأملند و برخي آن چنان بارد و بي روح و مملو از قياسات مع الفارقند كه شايستگي صرف وقت و اتلاف عمر را ندارند. آن چه لازم به تذكر است اين است كه "فنا" و "نيستي" حاصل تأملي فيلسوفانه نيست بلكه نتيجة تجربه‌اي عارفانه است كه در عرفان‌هاي سرزمين‌ها و فرهنگ‌هاي مختلف و در آثار عرفاني عرفا مي‌توان آن را سراغ گرفت هر چند كه هر كدام اصطلاحي خاص براي آن وضع كرده‌اند. در آيين هندو، آيين بودا و جريان تصوف جلوه هاي بارز آن را مي‌توان ديد. اصطلاحاتي چون نيروانا، موكشي يا موكشا و "فنا" مبين اين تجربه در اين فرهنگ‌ها هستند.
4- نيستي و الهيات سلبي
در مباحث كلامي، بحث الهيات سلبي از وزن و جايگاه خاصي برخوردار است. يكي از مباحث مطرح در كلام اديان ابراهيمي بحث تنزيه است. تنزيه گاه به معني تعالي وجودي خدا از عالم است كه "ليس كمثله شئ" و گاه به معني تعالي معرفتي است بدين معني كه خدا از هر آن چه ما درباره‌اش مي انديشيم فراتر است و هيچ نوع معرفت ايجابي محض از او نمي‌توان داشت و همواره او را بايد با يك سلب بشناسيم يعني او را از صفاتي كه خود داريم و يا ماسوي الله دارد بايد تنزيه كرد. اين دو نوع تنزيه لازمه يكديگرند.
در عرفان مولانا و اكهارت، تنزيه و تعالي ياد شده مربوط به مرتبة ذات خداوند است كه نامحدود مي باشد. لازمة نامحدود بودن ذات اين است كه به ذهن در نيايد چرا كه هر چيز به ذهن در آيد ذهن بر آن محيط مي شود و در نتيجه نامحدود نخواهد بود. لازمة چنين امري كه به خاطر نامحدود بودن به ذهن در نمي آيد اين است كه بي صورت، بي نشان، بي نام و نامتعين باشد. پس ذات خداوند بي صورت، بي رنگ، بي نام و نشان است نه اسم دارد و نه رسم. به قول مولانا:
فاعل مطلق يقيـن بي صــورت است
صورت اندر دست او چون آلـت اسـت
(مثنوي، 6/3742)
هست بي رنگـــي اصــول رنگ‌هـــا
صلح‌هــا بـاشد اصــول جنـگ‌هـــــا
(مثنوي، 6/59)
از دو صد رنگي به بي رنگي رهيست
رنگ چون ابرست و بي‌رنــگي مهيست
(مثنوي، 1/3476)
ايـن صـور دارد ز بـي صورت وجـود
چيست پس بر موجد خويشش جحود
(مثنوي، 6/3738)
اكهارت نيز در بي صورت و بي نام بودن ذات خداوند مي نويسد:
" به اعتقاد من هنگامي كه چيزي را در خدا شناختيم و نامي را بر آن نهاديم، در آن صورت ديگر خدا نخواهد بود. خدا وراي اسما و يا ماهيت است . . . ما نمي توانيم نامي را پيدا كنيم كه جرأت اطلاق آن را بر خدا داشته باشيم. . . هيچ نامي وجود ندارد كه دربارة خدا به كار رود و آن جلال و حرمتي را كه شايستة اوست بيان كند(Eckhart,1991,58). . . اين، مخلوقات هستند كه اسما را به خدا مي‌دهند ولي او في نفسه ذاتي است بدون اسم"(Happold,274).
حال چيزي كه نه نام دارد، نه حد دارد و نه صورت، نه به ذهن درمي آيد و نه مي توان از او خبر دارد به يك معني نيستي و عدم است. چرا كه هر موجودي نام و نشان و حد و صورت و رنگي دارد. وجود بي رنگ عريان از همة رنگ ها كه اصل همة رنگ هاست، خود نيست مي نمايد.
اگر تعريف و حد را مربوط به امور محدود بدانيم، هر چه وجودي فراختر و وسيع‌تر باشد حد كمتري دارد، ناشناخته‌تر و نامعلوم‌تر است. اگر حلقات وجود را با توجه به فراخي و وسعت آنها در نظر بگيريم آن وجود بي نهايت بي حد كه از همه وسيع تر است به يك معنا عدم است. اين است كه مولانا اين عرصه را "عرصة دورْ پهناي عدم" مي خواند:
اي خدا جان را تو بنما آن مقام
كه درو بي حرف مي رويد كلام
تا كه سازد جان پاك از سرقدم
سوي عرصـة دورْ پهنـاي عــدم
عرصة بس با گشــاد و بــا فضا
ويـن خيـال و هست يابد زو نـوا
(مثنوي، 1/4-3092)
همين وجود بي تعين كه عرصة عدم است از عالم خيال وسيع تر است، عالم خيال نيز از عالم هستي و عالم هستي نيز از عالم مادي فراختر است.
تنگ تر آمـد خيـالات از عـدم
زان سبب باشد خيال اسبـاب غم
باز هستي تنگ تر بود از خيال
زان شود در وي قمرها چون هلال
باز هستي جهان حس و رنـگ
تنگ تر آمد كه زنداني است تنگ
(مثنوي، 1/7-3095)
اين جاست كه بحث تنزيه و الهيات سلبي به اوج خود مي رسد. اگر لفظ شئ يا چيز را به موجودي اطلاق كنيم كه داراي چيستي و نام است، در اين صورت ذات خدا نه تنها شبيه هيچ چيز نيست و نه تنها هيچ چيز شبيه او نيست، بلكه بالاتر، او هيچ چيز نيست. نيستي محض است. نيستي فوق وجود است؛ چرا كه هستي نامحدود و نامتعين و غير متشخص را مي‌توان نيستي ناميد. زيرا به تعبير فلاسفه: "الشئ مالم يتشخص لم يوجد". چيزي كه تشخص به معناي متعارف را نداشته باشد وجود به معناي متعارف را نيز نمي توان به او نسبت داد. اين است كه اكهارت براي ذات خداوند، علاوه بر اصطلاح رب الارباب (Godhead)، اصطلاحاتي چون وجود عريان (naked)، برهوت (desert) و نيستي (nothingness) را به كار مي برد(Sells, 1994,147-8) و در جايي مي‌نويسد: "يكي از بزرگان مي‌گويد: كسي كه خدا را تشبيه كند او را به طريقي غير صواب توصيف كرده است. ولي كسي كه دربارة خدا اصطلاح نيست (nothing) را به كار برد به درستي از او سخن گفته است. هنگامي كه نفس به مقام احد (one) در آيد و به نفي محض خويش برسد خدا را در يك عدم (nothing) مي‌يابد"(Eckhart,1986,323).
و دقيقاً مي‌بينيم كه مولانا در جريان تكامل از جماد تا فوق فرشته آية "انالله و انا اليه راجعون" را به همين معناي رو كردن و بازگشت به عدم تفسير مي‌كند:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم كانا اليه راجعون
(مثنوي، 9/3906)
چنان كه ديديم مولانا عدم را فوق خيال، خيال را فوق هستي و هستي را فوق ماده مي‌داند لذا اين عدم، عدم فوق وجود است نه دون وجود.
از جمادي مـردم و نـامـي شـدم
وز نــما مــردم بــه حيــوان بــر زدم
مــردم از حيـوانـي و آدم شــدم
پس چه ترسم كي ز مردن كم شدم
حملــة ديگــر بميـــرم از بــشر
تــا بــر آرم از مـــلايـــك پــر و سر
وز ملك هم بايدم جستن ز جــو
كــــل شــئ هــالــك الا وجـــــهه
بار ديـگر از ملــك قـربان شــوم
آن چــه انــدر وهــم نـايـد آن شـوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گـــويــدم كــانــا اليـــه راجعـــون
(مثنوي، 3/6-3901)
اكهارت نيز تصريح مي كند كه وقتي در مورد خدا "عدم" به كار مي بريم اين واژه هر چند معناي اثباتي وجود را نفي مي كند ولي عدمي را مي رساند كه فوق وجود است نه دون آن. چنان كه مي نويسد: "اگر بگويم خدا وجود است درست نيست. خدا وجودي فوق وجود و عدمي فوق وجود است"(Ekhart,1991,182). در جايي ديگر به صراحت اعلام مي كند كه: "وقتي مي گويم خدا وجود نيست و فوق وجود است، در واقع وجود را از او نفي نكرده ام بلكه آن را در او تعالي بخشيده‌ام"(Smith,241).
از همين جا معلوم مي شود كه چرا مولانا به جاي اين كه عاشق "هستي" باشد، به نيستي عشق مي ورزد:
بر عدم باشم نه بر موجود مست
زان كه معشوق عدم وافي تر است
(مثنوي، 5/315)
5- "نيستي" اصل هستي است
خدا عالم را از عدم خلق كرد و از نيستي به هستي آورد. از سويي اين سؤال مطرح مي شود كه آيا موجودات از خدا نشأت مي گيرند يا از عدم. جواب مولانا و اكهارت اين است كه هم اين و هم آن. بي رنگي اساس رنگ و مطلق اصل مقيد است و چنان كه ديديم بي رنگ وبي تقيد و بي تعين را به يك معنا مي توان عدم ناميد كه موطن اصلي ماست كه از آن جا نشأت گرفته ايم. در آن نَيستان كه ديار نيستان است با شاه وجود متحد بوديم. از آن نيستان كه جدا شديم از نيستي به هستي آمده ايم. از بي رنگي رنگ، از بي صورتي صورت و از عدم تعين، تعين يافته‌ايم.
هـست بـي رنگــــي اصــول رنگ‌هـــا
صلــــح‌ها بـــاشد اصـــول جنگ ها
(مثنوي، 6/59)
اين عجب كاين رنگ از بي رنگ خاست
رنگ با بي رنگ چون در جنگ خاست
(مثنوي، 1/2470)
گـه گـه آن بـي صــورت از كتـم عـدم
مـــر صــور را رو نمـــايــد از كــرم
(مثنوي، 6/3743)
اكهارت پس از آن تحليل كه "نيستي" را خدا و در خدا مي داند ديدگاه خود را در اين زمينه چنين بيان مي كند: "يكي از انديشمندان مي گويد همة مخلوقات به حالت عدم در خدا موجودند. خدا در وجود خود همة مخلوقات را در بردارد"(Eckhart,1984,323). كه همان سخن مولاناست كه بي رنگي اصول رنگ هاست و بي صورتي اصل همة صورت هاست. پس مي توان گفت كه اين "نيستيِ هستي بخش" در واقع اصل همة هستي هاست.
اندروني كاندرونها مست از اوست
نيستي كاين هست‌هامان هست از اوست
(مثنوي، 1/2080)
پس خــزانة صنع حق باشد عدم
كــه بــر آرد زو عــــطاهــا دم بــــدم
(مثنوي، 5/1024)
زان كه كان و مخزن و صنع خدا
نيــــست غيــر نيـــستي در انجــــــلا
(مثنوي، 6/1367)
پس در آ در كارگـــه يعني عدم
تـــا ببينــــي صنــع و صانـع را بـه هم
(مثنوي، 2/762)
اين كه كارگاه خدا عدم است دقيقاً سخن اكهارت است: "خدا فوق وجود است و در عدم كار مي كند. قبل از اين كه وجود در ميان باشد، خدا كار مي كرد".
6- بازگشت به اصل يعني "فنا"
از دو صد رنگي به بي رنگي رهيست
رنگ چون ابرست و بي رنگي مهيست
(مثنوي،1/3476)
ما عدم هاييم و هستي هاي ما
تـو وجـود مطلقـي فـاني نمـا
(مثنوي، 1/602)
نيست را بنمود هست و محتشم
هسـت را بنمـود بـر شكل عـدم
(مثنوي، 5/1026)
آن كه هستت مي نمايد هست پوست
وان كـــه فـاني مي نمايد اصل اوست
(مثنوي، 4/3047)
لذا براي آن كه به اصل برسيم بايد اين پوست را كنار بيندازيم و به تعبيري "پوست بيندازيم" كه بايزيد گفت از بايزيدي بيرون آمدم چون مار از پوست. چنان كه ديديم اكهارت نيز راه بازگشت به اصل را وارستگي (detachment) و ترك وجود مي‌داند كه همان رو نمودن به نيستي است. در اين جا "فرارفتن به سوي خدا" همان "فرو رفتن به عمق ذات نفس" است، محو كردن تعين و رسيدن به بي رنگي است. به قول اكهارت: "از آن جا كه خدا ذاتاً طوري است كه با هيچ چيز شبيه نيست، براي آن كه به وجود او دست يابيم بايد به جايي برسيم كه هيچ باشيم. بنابراين اگر به جايي برسم كه خود را به رنگ نيستي در آورم و هيچ چيز را به رنگ خود درنياورم، و اگرهمة آن چيزي را كه در من است برداشته بيرون بريزم، در آن جا مي توانم در وجود عريان خدا قرار گيرم كه همان وجود عريان نفس است"(Eckhart,1986,329).
به قول برخي از محققان، "اتحاد در اين جا نه بين دو عين يا دو جوهر بلكه در ذات نيستي (nothingness)، رخ مي دهد. نيستي نفس سالكي كه از خود تهي شده است و يا نيستي ذات باطني كه فوق وجود است"(Sells,1996,169).
به هر حال اين بازگشت به اصل همان قوس صعود و وصال حق است كه در فنا ميسر مي‌شود. به قول اكهارت: "در آن جا توي "تو" و "او"ي خدا يك "من" خواهد شد و تو در آن جا وجود لايتغير و بي نام او را درك خواهي كرد(Eckhart,1991,184). هنگامي كه نفس به اين مرحله برسد نام خود را از دست داده، خدا را به درون خود كشيده نيست (nothing) خواهد شد"(Eckhart,1981,292). مولوي اين تمثيل را طي داستاني چنين تصوير مي كند: "قصة آن كه در ياري بكوفت، از درون گفت كيست؟ گفت منم. گفت چون تو تويي در نمي گشايم. هيچ كس را از ياران نمي شناسم كه او من باشد".
پخته شد آن سوخته پس بازگشت
بــاز گـــرد خــانة انباز گشـت
حلقه زد بر در به صد تـرس و ادب
تا بنــجهد بي ادب لفظي ز لـب
بانگ زد يارش كه بر در كيست آن
گفت بر در هم تويي اي دلستان
گفت اكنون چون منـي اي من در آ
نيست گنجايي دو من را در سرا
(مثنوي، 1/3063-3055)
بنابراين، مراد از بازگشت به اصل همان "فنا" است كه "النهايه هي الرجوع الي البدايه" چرا كه به تعبير اكهارت: "همه چيز از عدم خلق شده است. بنابراين منشأ همة آنها عدم است(Eckhart,1991,202) . . . نهايت و بدايت يك چيزند(Eckhart,1986,246). . . " و اين همان قول مولاناست:
هيچ كس را تا نگردد او فنـــا
نيست ره در بارگاه كبريا
(مثنوي، 6/232)
باز گرد از هست سوي نيستي
طالب ربي و ربانيـستي
(مثنوي، 2/688)
بنابراين، به قول اكهارت: "اگر نفس آمادگي داشته باشد روح القدس او را به اصلي كه از آن جا نشأت گرفته مي رساند. . . در آن جا انسان بيشترين شباهت را با آن صورتي پيدا مي كند كه قبل از آفرينش در خدا داشت. صورتي كه در آن، بين او و خدا تمايزي نبود"(Eckhart,1991,271).
و اين همان نواي ني است، يعني نواي مولوي در ني نامه‌اش:
بشنو اين ني چون حكايت مي كنــد
از جدايي ها شكايت مي كند
هر كسي كو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
(مثنوي، 1/4-1)
7- "نيستي در هستي"، وحدت وجود، پارادوكس‌ها
اكهارت مي گويد: "هيچ چيز به اندازة خدا و خلق اين چنين همانند و ناهمانند نيستند. كدام دو چيز را در عالم مي توان يافت كه چون حق و خلق آن قدر ناهمانند و در عين حال همانند باشند كه عدم تمايز آنها همان تمايزشان باشد؟ . . . حق و خلق با تمايز خود كه عين عدم تمايز آنهاست، در عدم شباهت، شبيه يكديگرند. هر چه بيشتر غير شبيه باشند بيشتر شبيه‌اند"(Shurmann,295). اوج پارادوكس‌ها را در اين جا مي توان ديد. اين پارادوكس ها هم در حق است و هم در خلق و هم در وحدت آنها. همين پارادوكس ها را در مولانا با همان پر رنگي مي توان ديد. همة اين پارادوكس ها اسراري است كه عارف نه با وجود بلكه با فناي خويش مبين آن است:
وه چه بي رنگ و بي نشان كه منم
كـي بينيـم مـرا چنـان كـه منـم؟
گفتــي اســـرار در ميــــان آور
كو ميان انـدريـن ميـان كه منم؟
كي شود اين روان مــن سـاكـن؟
ايـن چنين ساكن روان كـه منم؟
بحر من غرق گشت هم در خويش
بوالعجب بحر بـي كران كـه منـم
اين جهان وان جهان مرا مطــلب
كين دو گم شد در آن جهان كه منم
فارغ از ســودم و زيــان چو عـدم
طرفه بـي سود و بي زيان كـه منم
گفتم اي جان تو عين مايي گفـت
عين چـه بود در اين عيان كه منم
گفتم آنــي بگفت هـاي خـامـوش
در زبـان نـامـدست آن كـه منــم
گفتــــم انـــدر زبان چو در نامـد
اينـت گـويـاي بــي زبان كه منـم
مي شدم در فنــــا چــو مه بي پا
اينـت بـي پـاي پـا دوان كه منـم
بانگ آمد چـــه مي دوي؟ بنـــگر
در چنـين ظاهـر نهــان كـه منـم
(ديوان، غزل 1759)
حال اين "من" كدام است؟ "من" فاني يا "من" باقي يا همان "من" كه نه منم. اين است كه راهي جز پارادوكس براي بيان اين مطلب نمي ماند. به قول اكهارت: "مادام كه موجودات وجود دارند، خدا در همة آنها حاضر ولي در عين حال، فوق همة آنهاست(Eckhart,1991,197). . . خدا داخل اشياست؛ هر چه داخل‌تر باشد خارج‌تر است و هر چه درون‌تر باشد بيرون‌تر است (Ibid,65). همان چيزي كه در همة اشيا است دقيقاً فوق همة آنهاست. . . آن‌چه واحد در كثير است ضرورتاً فوق آنهاست(Eckhart,1986,256). آگوستين مي گويد: "تو با مني ولي من با تو نيستم" تو بامني چون از هيچ چيز متمايز نيستي، اما من با تو نيستم چون به عنوان شئ مخلوق از ساير چيزها متمايزم"(Ibid,166).
براي از بين رفتن اين تمايز بايد از خود دست كشيد. بايد بي صورت شد تا با آن بي صورت، وحدت حاصل كرد:
اي قوم به حج رفته كجاييد كجاييد
معشوق همين جــاست بياييد بياييد
معشوق تو همسايه و ديوار به ديوار
در باديه سرگشته شما در چه هواييد
گر صورت بي صورت معشوق ببينيد
هم‌خواجه و هم‌خانه و هم‌كعبه شماييد
(ديوان، غزل 648)
شطحياتي كه بر زبان عرفا جاري مي شود نيز از همين جا ناشي مي شود. چنان كه اكهارت مي گويد: "من با بودنم- كه قديم است- و نه با شدنم- كه حادث است- علت خودم هستم(Shurmann,311). . . من هرگز زاده نشده ام و با دارا بودن اين وجود غير متولد هرگز نمي توانم بميرم"(Ibid). و يا به قول مولانا:
باده در جوشش گداي جوش ما
چرخ در گردش گداي هوش ما
باده از ما مست شد ني مــا از او
قالب از ما هست شد ني ما از او
(مثنوي، 1/12-1811)
8- راه فنا و نيستي چيست؟
چون فناش از فقر پيرايه شود
او محــمدوار بي سايـه شـود
فقر فخري را فنا پيـرايه شـد
چون زبانة شمع او بي سايه شد
(مثنوي، 5/3-672)
8-1- هيچ نخواستن و ترك اراده
بستي تو هست ما را بر نيستي مطلق
بستي مراد ما را بر شرط بي مرادي
(ديوان، غزل 2935)
تسليم محض بايد بود و كار را به حضرت دوست واگذاشت به قول اكهارت "تنها كساني مي‌توانند بيابند كه نجويند"(Shurmann,309) و به قول مولانا:
روحيست بي نشان و ما غرقه در نشانش
روحيست بي مكان و سر تا قدم مكانش
خواهي كه تا بيابي يك لحظه‌اي مجويش
خواهي كه تا بداني يك لحظه‌اي مدانش
(ديوان، غزل 1266)
يعني تكيه و توكل به اوست. كافي است تشنگي داشته باشي تا او تو را سيراب كند:
آب كم جوي تشنگي آور بدست
تا بجوشد آبت از بالا و پست
(مثنوي، 3/3212)
بايد چون طفل خود را از حيله و زيركي رها ساخت تا بتوان در مادر چنگ زد
كاش چون طفل از حيل جاهل بدي
تا چو طفلان چنگ در مادر زدي
(مثنوي، 4/1415)
تحليل اكهارت در اين مورد چنين است: "مادام كه انسان چنين بپندارد كه اين ارادة اوست كه خواستة خداي قادر مطلق را انجام مي دهد و به جاي مي آورد، چنين شخصي هنوز فاقد آن فقري است كه مورد نظر من است. . . براي رسيدن به فقر كامل بايد درست مانند زماني كه واجد اراده نشده بوديم، از قيد اراده آزاد شويم. . . مادام كه اراده‌ات به اين تعلق گرفته است كه ارادة خدا را انجام دهي و آرزوي پيوستن به خدا و يا ابديت را داشته باشي داراي فقر كامل نيستي. فقير كامل آن است كه هيچ نخواهد و هيچ آرزويي نداشته باشد"(Davis,62). همين را مولانا و به زيبايي چنين خلاصه مي‌كند:
رضيت بمــا قـسم الله لـي
و فــوضت امري الي خالقي
چو حق گول جستست و قلب سليم
دلا زيركي مي كني! احمقي
(ديوان، غزل 3129)
اكثر مردم خود را حي مي دانند و خدا را مرده و يا زندة دست و پا بسته، و حال آن كه براي امثال مولانا حي مطلق خداست و بايد در برابر او معدوم وار نشست تا او حيات و وجود بدهد:
معدوم را كجاست به ايجاد دست و پا
فضل خداي بخشد معدوم را وجود
معـــدوم وار بنشيـن كـه در نمـاز
داد سلام نبـــــود الا كـه در قعود
(ديوان، غزل 873)
ترك اراده باعث مي شود كه ما مطلوب و محبوب خدا شويم. بايزيد در سخن معروفش گفت: "اريد ان لا اريد لانّي انا المراد و انت المريد" (عطار، 158) خدايا مي خواهم كه نخواهم چرا كه من مرادم و تو خواهان مني اكهارت نيز هر چند محبت و عشق يعني طالب خدا بودن را بسيار مي ستايد ولي مي گويد: "وارستگي و ترك و نيستي (detachment) را بيشتر از عشق مي ستايم چرا كه بالاترين حسن عشق اين است كه مرا به سوي دوست داشتن خدا مي كشاند اما وارستگي خدا را به سوي دوست داشتن من مي كشاند. اين كه خدا به سوي من آيد بسيار والاتر از آن است كه من خود را به سوي او كشم"(Eckhart,1981,286). باز هم مولانا به زيبايي و اختصار همين امر را چنين بيان مي كند:
طالــب اويي نگــردد طالبــت
چون بمردي طالبت شد مطلبت
زنده‌اي كي مرده شو شويد ترا
طالبي كي مطلبـت جويـد ترا
(مثنوي، 5/3-4142)
8-2- دعا، خواستن يا نخواستن
قوم ديگــر مي شناسم ز اوليـا
كـه دهانشان بسته باشد از دعا
از رضا كــه هست رام آن كرام
جستـن دفع قضاشان شد حرام
در قضا ذوقي همي بينند خاص
كفرشان آيد طلب كردن خلاص
(مثنوي، 3/2-1880)
8-3- هيچ ندانستن و ترك علم
امروز در بحث تجربة ديني، اين نوع ادراك را آگاهي محض مي نامند. اين علمي است كه هيچ متعلقي ندارد و به يك معنا جهل است. جهلي است كه بايد آن را آموخت. ندانستني است كه عين دانستن است. اكهارت آن را چنين تصوير مي كند: "هر چه بيشتر بتواني قواي خود را به يك نوع وحدت ببري و همة امور و صور آنها را كه كسب كرده اي فراموش كني و هر چه بيشتر بتواني از مخلوقات و صورت آنها رهايي يابي به اين امر نزديكتر شده آمادگي بيشتري براي دريافت آن پيدا كرده اي. . . به اين طريق انسان بايد از حواسش بگريزد، قوايش را به درون ببرد و در پي غفلت از همة اشيا باشد. . .(Forman,103) كسي كه مي‌خواهد فقير باطني باشد بايد همة علوم خود را از دست بدهد آن چنان كه هيچ نداند، نه خدا را نه خلق را و نه خودش را"(Caputo,203).
مولانا نيز علوم جزوي را كه آموختني هستند مطلوب خود نمي داند چرا كه اين علوم همواره متعلقي دارند و به همين سبب باعث تعلق به امور محدود مي شوند. اما آن علمي كه به نامحدود مربوط است، متعلقش عدم و نيستيِ فوق وجود است و در واقع از قيد تعلق آزاد است. وي علوم جزوي را كه انسان را به قيد تعلقات مي اندازد و بار انسان است زيركي مي نامد كه به خدا نمي رساند:
مرده همي بايد و قلب سليم
زيركي از خواجه بود احمقي
(ديوان، غزل 3168)
در برابر، ترك اين علم و عقل جزوي و همراه شدن با عشق را مرادف با يك آزادگي، حريت، حيراني و خلاص از قيد و بند زيركي مي داند و آن را ابلهي مي نامد.
داند او كو نيك بخت و محرم است
زيركي ز ابليس و عشق از آدم است
زيركــي بفــروش و حيــراني بخر
زيــركي ظـن است و حيـراني نظـر
(مثنوي، 4/7-1402)
خويش ابله كن تبع مي رو سپـس
رستـگي زيـن ابلهي يابـي و بـس
(مثنوي، 4/1419)
اين ابلهي همان ابلهي ستوده است كه در روايت آمده است كه اكثر اصحاب جنت ابلهند. اين ابلهي در برابر عقل فلسفي قرار دارد:
بيشتـر اصحاب جنـت ابلـهنـد
تا ز شـر فيـلسوفـي مـي رهند
خويش را عريان كن از فضل و فضول
تا كند رحمت به تو هر دم نزول
زيركي ضد شكست است و نياز
زيركــي بگـذار بـا گـولي بساز
زيركان بـا صنعتي قـانع شـده
ابلــهان از صنـع در صانع شده
(مثنوي، 6/4-2370)
مولانا قصه اي دارد از فقيري كه طالب گنج بود در خواب به او نشاني گنج را دادند و گفتند در فلان موضع "رو به قبله كن و تير در كمان نه و بينداز، آنجا كه افتد گنج است". و او چنين كرد و تير در هر جا افتاد، همان جا را گشت. چيزي نيافت؛ زه كمان را بيشتر كشيد و پرتاب كرد نيافت. باز هم در خواب جواب او گفتند:
كـو بگفتــت در كمـان تيـري بنه
كي بگفتندت كـه اندر كش تو زه؟
آن چه حقست اقرب از حبل الوريد
تــو فكنــده تيـر فـكرت را بعيـد
اي كمـان و تيــرها بـر سـاختـه
صيد نزديك و تـو دور انـداختــه
هــر كـه دور انـدازتـر او دورتــر
وز چنين گنج است او مهجــورتـر
فلسفي خود را ز انــديشه بكـشت
گو بدو كو راست شوي گنج پشت
جاهـدوا فينــا بگفت آن شهــريار
جـاهـدوا عنـا نگفــت اي بـي قرار
اي بسا علـم و ذكــاوات و فطــن
گشتـه ره رو را چـو غـول راهــزن
(مثنوي، 6/69-2348)
لذا مولانا نيز مانند اكهارت طالب علم بدون صورت، آگاهي محض و جهل آموختني است.
دكان ز خود پرداختم، انگارها انداختم
قدر جنون بشناختم ز انديشه ها گشتم بري
گر صورتي آيد بدل، گويم برون رو اي مضل
تركيب او ويران كنم گر او نمايــد لمتـــري
(ديوان، غزل 2449)
8-4- هيچ نداشتن و نيستي مطلق
هست مطلق كارسـاز نيستي است
كارگاه هست كن جز نيست چيست؟
بر نوشته هيــچ بنــويسد كـسي؟
يــا نهــاله كـارد انــدر مغــرسي
كاغذي جويد كه آن بنوشته نيست
تخم كارد موضعي كه كشته نيست
تـو بــرادر مـوضعي نـاكشته بـاش
كــاغــذ اسپـيد نابنــوشته بــاش
(مثنوي، 5/3-1960)
و شگفتا كه اين سخن و حتي اين تمثيل بي كم و كاست سخن اكهارت است: "اگر قلب جوياي والاترين مكان است بايد رو به نيستي محض آورد. زيرا بزرگترين قابليت درهمين نيستي نهفته است. بنابراين قلب وارسته وقتي به بالاترين مقام مي رسد كه به نيستي رسيده باشد. مثالي از طبيعت مي توان آورد: اگر بخواهيم بر لوحي مومين چيزي بنويسيم، مطالبي كه قبلاً بر آن نوشته شده است، هر قدر هم كه داراي مضامين عالي باشند، مانع نوشتن ما خواهند شد. بايد همة ان چيزي را كه بر آن لوح نوشته شده است پاك كنيم و بزداييم. بهترين لوح براي نوشتن، لوحي است كه هيچ چيز بر صفحة آن نگاشته نشده باشد. بهمين سان اگر خدا مي خواهد در والاترين مكان چيزي بر قلب من بنگارد، بايد هر آن چه نام و رنگ اين و آن را دارد از صفحة قلبم پاك شده باشد. در آن صورت است كه قلبم به وارستگي خواهد رسد. . . قلب وارسته هيچ تعلقي به اين و آن ندارد"(Eckhart,1981,292). در اين جا گويي يكي از شارحان مثنوي به شرح ابيات فوق از مولانا پرداخته است.
اين وارستگي و ترك تعلق تا آن جا پيش مي رود كه فرد وارسته ديگر نه بنده چيزي است و نه مولاي كسي. نه فوق چيزي است و نه دون چيزي؛ بلكه نيست محض است. به قول اكهارت: "وارستگي محض نه فوق خود چيزي را مي بيند و نه دون خود؛ نه تمناي كرنش دارد و نه تمناي استعلا؛ نه مي خواهد فروتر باشد و نه فراتر. . . نه مي خواهد اين باشد و نه آن. مي خواهد عدم محض باشد"(Ibid,292). آن چه رسيدن به اين مقام نيستي را ميسر مي سازد عشق است. همين كلمات حكيمانة اكهارت را مولانا عاشق وار چنين زمزمه مي كند:
مطرب عشق اين زند وقت سماع
بندگي بند و خداوندي صداع
پس چه باشد عشق؟ درياي عدم
در شكسته عقل را آن جا قدم
(مثنوي، 3/3-4722)
برخي گفته اند كه مراد مولانا در اين جا نه تنها رهايي از بندگي مخلوق خدا بلكه حتي رهايي از بندگي خداست. چرا كه در بندگي هنوز نوعي دوگانگي در كارست در حالي كه عاشق تنها به فناي در معشوق و نيستي خود مي انديشد. بندگي يك نوع تقيد است كه در آن "عابد" در برابر هويت معبود براي خود نيز هويتي قائل است. اين ماييم كه با مخلوق بودن خويش يك نوع اضافه با خدا پيدا كرده او را "خالق" مي كنيم و با عابد بودن خويش او را "معبود" مي نماييم. اگر مخلوقي و عابدي در كار نباشد اسم و رسم نيز از ميان برمي خيزد و فقط ذات "او" باقي مي ماند. اكهارت در فقر كامل مي نويسد: "انسان بايد آن چنان فقير و فاقد باشد كه حتي محلي كه خدا در آن تأثير كند نداشته باشد. اگر انسان هنوز محلي در خود داشته باشد، تمايز خود را با خدا حفظ كرده است. اين است كه من دعا مي كنم كه خدا مرا از خدا آزاد سازد(Eckhart,1991, 217). . . بالاترين و عالي‌ترين درجة فنا عبارت است از فناي از خدا به خاطر خدا"(Ibid,222).
اين همان است كه عرفاي ما گفته اند: "القيد كفر ولو بالله" و همان سخن مولوي است كه :
مطرب عشق اين زند وقت سماع
بندگي بند و خداوندي صداع
(مثنوي، 3/4722)
8-5- نيستي و سكوت
اين بيابان عدم همان است كه مولانا در داستان طوطي بازرگان ما را بدان دعوت مي كند:
من چه غم دارم كه ويراني بود
زير ويران گنج سلطاني بود
(مثنوي، 1/1744)
در آن برهوت بايد خموشي گزيد و سر تا پا گوش بود تا بتوان كلام خدا را شنيد چرا كه كلمه الله تنها در سكوت جان تجلي مي كند. اكهارت در تفسير آية: "در ميان سكوت، كلمة اسرار آميز خدا بر من تجلي كرد" مي گويد: "خدايا سكوت و آن جايي كه اين كلمه ظهور مي كند كجاست. . . در خالص ترين جايي كه نفس مي تواند عرضه نمايد، در شريف ترين جا، در ذات نفس؛ بله در وجود نفس، يعني در پنهان ترين جزئش. در آن جا تنها وسيله سكوت است . . . زيرا نه مخلوق مي تواند در آن جا داخل شود و نه صورت. نفس در آن مكان نه فعلي را مي شناسد و نه علمي را"(Eckhart,1991, 294).
باز هم اين مولانا است كه چونان اكهارت ما را به چنين عدم و چنين سكوتي دعوت مي‌كند:
چون كه عاشق اوست تو خاموش باش
او چو گوشت مي كشد تو گوش باش
(مثنوي، 1/1742)
چون كه غيب و غــايب و روپـوش بـه
پـس لبـان بـر بنـد و لب خاموش به
(مثنوي، 1/3641)
رخت‌هــا را سوي خـامـوشي كــشان
چـون نشان جويي مكن خود را نشان
(مثنوي، 6/1594)
9- نيستي و مرگ اختياري
حال انساني كه همه چيز را ترك كرده است، ترك علم، ترك اراده و ترك تعلق، به يك معنا مرگ را اختيار كرده است كه همان شهادت و "مرگ اختياري" است.
به قول اكهارت: "انسان كامل بايد به اين خو كند كه خود را مرده و مستغرق در خدا ببيند، آن چنان كه تمام سعادتش اين باشد كه جز خدا هيچ نداند، جز او هيچ نخواهد و هيچ علم و اراده اي از خود، جز علم و ارادة خدا نداشته باشد(Eckhart,1981, 216). . . و اين معناي صليب خود را بر دوش كشيدن است"(Ibid,230).
اين امر و اين دعوت در سراسر مثنوي خود را نشان مي دهد. از همان ابتداي مثنوي مثلاً در داستان طوطي و بازرگان، با بحث "مرگ اختياري" رو بروييم:
ما چه باشد در لغت اثبات و نفي
من نه اثباتم منم بي ذات و نفي
مــن كسي در ناكسي دريافتــم
پس كــسي در ناكسي دربافتـم
(مثنوي، 1/1734)
مـا بهــا و خـون بهـا را يـافتيـم
جانـب جـان باختـن بشتافتيــم
(مثنوي، 1/1750)
يعني همان طور كه معصوم فرمود: "موتوا قبل ان تموتوا" (بميريد قبل از آن كه بميريد) مولانا و اكهارت عاشق وار مرگ اختياري را مي طلبند:
اي خنك آن را كه پيش از مرگ مرد
يعني او از اصل اين رز بوي برد
(مثنوي، 4/1372)
و دعوت به مرگ عاشقانه مي كنند:
بميريد بميريد در اين عشق بميريد
درين عشق چو مرديد همه روح پذيريد
بميريد بميريد وزين مرگ نترسيد
كزين خاك برآييد سماوات بگيريد
(ديوان، غزل 636)
و شهادت طلب مي شوند:
كجاييد اي شهيدان خـــدايي؟
بلاجويـان دشت كـــربلايــي
كجاييد اي ز جان وجا رهيده؟
كسي مر عقل را گويد كجايـي
(ديوان، غزل 2707)
يعني كساني مي توانند در اين راه پاي گذارند كه جرأت و جسارت شهادت در پيشگاه عشق را داشته باشند. به قول اكهارت: " هيچ جنگ و جهادي نيست كه شجاعتي عظيم تر از خود فراموشي و نفي خود لازم داشته باشد"(Eckhart,1941, 240).
10- وحدت در نيستي
آن طـرف كـه عشـق مـي‌‌افـزود درد
بـو حنيــفه و شافـعي درسـي نكرد
تو مــكن تهديـد از كشتن كـه مـن
تشنــة زارم بخــــون خـــويشتــن
عـاشقـان را هـر زماني مـردني است
مـردن عشـاق خود يك نـوع نيـست
او دو صد جان دارد از جـان هــدي
وين دو صد را مي كند هـر دم فــدا
هــر يكي جــان را ستـانــد ده بها
از نبــي خــوان عـشره امثــــالهـــا
گر بريزد خون مـن آن دوســت رو
پــاي كــوبــان جـان بـر افشانم برو
آزمودم مرگ من در زنــدگي است
چون رهم زين زندگي پايندگي است
اقتـــلوني اقتــلونــي يــا ثقــاتــي
ان فــي قتــلي حيــاتاً فـي حيــاتي
يا منيـــــر الخــد يا روح البـــقــا
اجتـــذب روحــي و جــد لـي باللقا
لــي حبيب حبــه يشــوي الحشــا
لـــو يشا يمــشي علــي عينـي مشي
پارسي گو گرچه تازي خوشتر است
عشق را خــود صد زبانــي ديگر است
(مثنوي، 3/42-3832)
و مسلماً يكي از آن عشاقي كه عشق زبان او را به سخن گفتن واداشته است اكهارت است، هر چند نه به پارسي مي گويد نه به تازي؛ ليكن به دنبال هم سخني مي گردد كه زبان او را فهم كند، چنان كه مي گويد: "كسان بسياري هستند كه اين مطلب را درك نمي كنند. . . اما كسي كه مي خواهد اين امر را دريابد بايد كاملاً وارسته بوده از همة امور دنيوي فراتر رفته باشد. . . كسي كه مي خواهد تعاليم مرا در باب فنا دريابد بايد خود كاملاً فاني باشد(Eckhart,1991, 69) . . . از خدا مي طلبم كه شما نيز به همان فقر و فنا برسيد تا بتوانيد تعليمات مرا دريابيد(Schurmann,282) . . . اگر مي‌توانستيد به قلب من معرفت پيدا كنيد، آن چه را مي‌گويم به خوبي در مي‌يافتيد زيرا اين خود حقيقت بلكه خود حق است كه دارد سخن مي‌گويد"(Eckhart,1991, 227).
مسلماً مولانا كه در حق مستغرق و فاني از خويش است از كساني است كه اكهارت به دنبال آنها مي گردد. اين فنا و نيستي است كه آن دو را به وحدت مي رساند:
عاشقان اندر عدم خيمه زدند
چون عدم يك رنگ و نفس واحدند
(مثنوي، 2/3024)
و در دل جنگ هاي صليبي كه شرق و غرب عالم را به آتش كشيده است، بي رنگي كه رنگ خداست اين دو عارف را به صلح و اتحاد مي كشاند:
جان گرگان و سگان هر يك جداست
متحد جان‌هاي شيران خداست
(مثنوي، 4/414)
گشت و گذار در نَيستان ازلي كه وادي عدم، سرزمين نيستي و ديار نيستان است موجب تشابهات بسيار شگفت انگيز اين دو انديشمند در ابعاد عرفاني، فلسفي و كلامي شده باعث گشته است كه آن دو علاوه بر همزباني (مولانا متوفاي 1207 ميلادي و اكهارت متوفاي 1260 ميلادي)، به همزماني و همدلي نيز دست يابند و سخن هم را فهم كنند و تأييدي شوند بر كلمات مولانا كه:
همزباني خويشي و پيوندي اسـت
مرد با نامحرمان چون بندي است
اي بسا هنــدو و تــرك همزبـان
اي بسا دو ترك چون بيـگانــگان
پس زبان محرمي خود ديگريست
همــدلي از همــزبـاني بهتر است
(مثنوي، 1/7- 1205)
منابع
1- عطار، فريدالدين، (1374)، تذكره الاوليا، انتشارات صفي عليشاه، به كوشش نيكلسون، چاپ دوم.
2- كاكايي، قاسم، (1375)، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اكهارت، انتشارات هرمس، چاپ سوم.
3- مولوي، جلال الدين محمد، (1352)، ديوان كبير، كانون انتشارات علمي، چاپ سوم.
4- مولوي، جلال الدين محمد، (1380)، مثنوي معنوي، انتشارات طلايه، چاپ دوم.
5- Caputo, John, (1978), "Fundamental Thems in Meister Eckhart", in Thomists, Vol. 42, No. 2, pp: 197-225.
6- Davis, Oliver, (1988), God within, The Mystical Tradition of Northern Europe, New York, Paulist Press.
7- Eckhart, Meister, (1941), A Modern Translation, Translated by Reymond Bernard Blakney, New York, Harper and Brothers Publishers.
8- Eckhart, Meister, (1981), The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, Translated by Bernard McGinn, New York, Paulist Press.
9- Eckhart, Meister, (1986), Teacher and Preacher, ed. By Bernard McGinn, Paulist Press.
10-Eckhart, Meister, (1991), Breakthrough, Meister Eckhart's Creation Sprituality in New Translation, ed. By Mattew Fox, New York, Image Books.
11-Forman, Robert, K. C., (1990), "Eckhart, Gezuchen and the Ground of the Soul", in The Problem of Pure Conciousness, Mysticism and Philosophy, ed. By Robert K. C. Forman, New York, Oxford University Press, pp: 98- 119.
12-Happold, F. C., (1963), Mysticism: A Study and Anthology, Penguin Books.
13-Otto, Rudolf, (1976), Mysticism East and West, A Comparative Analysis of the Nature of Mysticism, Traslated by Bertha L. Brancy and Richenda C. Pane, New York, Macmillan Publishing Co.
14-Schurmann, Reiner, (1978), "The Loss of the Origin in Soto Zen and in Meister Eckhart", in Thomist, Vol. 42, pp: 281- 312.
15-Sells, Michael, (1994), Meister Languages of Unsaying, Chicago, The University of Chicago Press.
16-Sells, Michael, (1996), "Comments", in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam, Moshe Idle and Bernard McGinn Editors, New York, Continuum, pp: 163- 173.
17-Smith, Cyprian, (1993), "Meister Eckhart on Union of Man with God", in Mystics or the Books, ed. R. A. Herrera, New York Peter Lang Publishing, pp: 237- 256.
/س
