یکی از مباحث اصلی فلسفه‌ی حدیث و علوم حدیث- که نقشی زیربنایی در همه‌ی مباحث مرتبط با حدیث دارد، مسئله «رابطه‌ی حدیث با قرآن(1)» است. در این مسئله، سخن بر سر آن است که حدیث، چه جایگاهی در کنار قرآن دارد؟ به چه میزان در معارف دینی تاثیر می‌گذارد؟ و حدود نیاز به آن در دین شناسی و درک معارف قرآنی چیست؟ این پرسش‌ها و مانند آنها را با کند و کاو در این مسئله، می‌توان پاسخ گفت.
در دوره‌های پیشین، از این مسئله به اجمال و در ضمن مباحث حدیثی و قرآنی سخن می‌رفت؛ اما با پیدایش دیدگاه‌های متفاوت در این مسئله، بویژه دیدگاه‌هایی که به نفی حدیث منتهی می‌شوند، جایگاهی مستقل یافته، پژوهش‌های فراوانی در اطرافش به ثمر رسید که می‌توان در این موضوع، از این آثار زیاد کرد:
السنّة حجّیتها و مکانتها فی الاسلام و الردّ علی منکریها، محمّد لقمان السلفی، المدینة: مکتبة الایمان 1409ق/ 1989م.
السنّة النبویّة و بیانها للقرآن الکریم، محمود احمد حسین عبد ربه، جدة:دارالقبلة، 1410ق/1990م.
القرآنیون و شبهاتهم حول السنّة، خادم حسین الهی بخش، مکتبة الصدیق،421ق/2000م.
السّنة تشریع لازم و دائم، فتحی عبدالکریم، القاهرة: مکتبة وهبة، 1405 ق/1985م.
السّة المفتری علیها، سالم علی البهساوی، القاهرة: دارالوفاء،1413ق/1993م.
المدخل الی السنّة النبویّة، عبد المهدی بن عبد القادربن عبد الهادی، القاهرة: دارالاعتصام، 1419ق/1998م.
حجّیة السنة، عبدالغنی عبد الخالق، بیروت: دارالقرآن الکریم، 1407ق/1986م
حجّیة السنّة، عبدالمتعال محمد الجبری، القاهرة، مکتبة وهبة، 1407ق/1986م
السنّه مع القرآن، سید احمد رمضان المیسر و سید محمد احمد رمضان المیسر، القاهرة: دارالندی، 1421ق/2001م
منزلة السّنة من الکتاب، محمد سعید المنصور، القاهرة، مکتبة وهبة، 1413ق/1993م
المرجعیة العلیا فی الاسلام للقرآن و السنّه، یوسف القرضاوی، بیروت: موسسة الرسالة، 1414ق/1993م
مفتاح الجنّة فی الاحتیاج بالسنة، جلال الدین السیوطی، القاهرة، مکتبة الثقافیة الدینیة، 1405ق/1985م
غالباً در این آثار، به دو مسئله مهم پرداخته شده است: یکی نسبت حدیث به قرآن و دیگری (پس از پذیرش تاثیرگذاری)، عرصه‌های کارکرد حدیث در کنار قرآن.
به هر حال، این مسئله، از مباحث مهم در حوزه‌ی دانش‌های حدیثی به شمار می‌رود و هم چنان به پژوهش‌های اساسی و جدی‌ای نیازمند است.
آنچه در این نوشتار به بحث گذارده می‌شود، بررسی اصل «رابطه‌ی حدیث با قرآن» و بیان دیدگاه‌های مختلف در این مسئله است. تعیین عرصه‌های کارکرد حدیث، از موضوع این مقاله بیرون است، لذا امیدواریم در نوشتار دیگری بدان بپردازیم.
در تاریخ اسلامی، درباره‌ی رابطه‌ی حدیث با قرآن، دیدگاه‌های فراوانی ابراز شده، که می‌توان آنها را در چهار گروه دسته بندی کرد:
1- اصالت قرآن و نفی حجّیت حدیث؛
2- اصالت حدیث و عدم حجّیت ظواهر قرآن؛
3- اصالت قرآن و حدیث؛
4- اصالت قرآن و حجّیت حدیث.
پیش از ورود به این بحث باید توجّه داشت که این مسئله، بسیار دقیق بوده، خطر لغزش در آن زیاد است. بسیاری به قصد دفاع از قرآن، سنّت را منکر شده‌اند و گروهی به قصد خدمت به سنّت، قرآن را از صحنه، بیرون رانده‌اند. تشخیص راه درست و تعیین جایگاه هر کدام، به دقّت و تأمّل و صبوری در پژوهش، خودداری از پیش داوری و رعایت ضوابط و اصول قرآنی و حدیثی نیازمند است. امید است که این نوشتار مختصر، خود، از این اصول فراتر نرود.
اینک به شرح اجمالی این دیدگاه‌ها و بیان مستندات آنها پرداخته می‌شود.
1
در مورد این که ایشان چه گروهی از مسلمانان بودند، اختلاف است. برخی آنان را از معتزله پنداشته‌اند، ولی خادم حسین الهی بخش، در کتاب القرآنیون و شبهاتهم حول السنّة، آنها را طایفه‌ای از خوارج می‌داند و شواهدی نیز بر این امر، اقامه کرده است، مانند این که بغدادی گفته است که: خوارج، احکامی را که در قرآن نباشد، حجّت نمی‌دانند و شهرستانی می‌گوید که: خوارج، رجم را از زانی برداشته‌اند؛ چون در قرآن نیست.
تا این که این نظریه، مجدداً در قرن سیزدهم هجری، مطرح شد و رونق گرفت. (4)
مودودی، زادگاه جدید این نظریه را عراق می‌داند و خادم حسین الهی بخش، مصر. به نظر می‌رسد که هیچ کدام از این دو نظریه، صائب نباشد؛ بلکه این نظریه، نخست در شبه قاره‌ی هند پیدا شد.
در شبه قاره‌ی هند، [سِر] سیّد احمد خان (1817-1897م)، اوّلین کسی بود که این دیدگاه را ارائه نمود. وی علاوه بر انکار مضمون برخی روایات، در نسبت روایت‌ها به پیامبر، تشکیک کرد و برای پذیرش روایات، شروطی نهاد که فقط در متواتر لفظی، یافت می‌شود و قبول آنها تنها به انکار سنت- که اکثر آن، خبر واحد یا متواتر معنوی است- ختم می‌شود. (5) وی همچنین بر عدم توجّه به نقد محتوایی احادیث ایراد گرفته، می‌گوید:
و انّا نشکر للمحدّثین جهودهم المبذولة فی هذا الشان غیر أن جل مساعیهم، بل کلّها لم تتجاوز توثیق الرواة و عدمه، بینما اولئک الرواة کان قد مضی علی وفاتهم زمن طویل، ثمّ اعقب ذلک دور التحقیق عنهم، بحیث یکون هو العمدة فی قبول الحدیث و ردّه، فإن لم یکن هذا العمل مستحیلاً فلا یخلوا أن یکون أمراً فی غایة الصعوبة؛ (6)
ما تلاش محدّثان را در این زمینه ارج می‌نهیم، لیکن این تلاش‌ها از توثیق و تضعیف راویان فراتر نرفت، با آن که سال‌ها پس از فوت این راویان، تحقیق درباره‌ی آنان آغاز شد. سپس همین پژوهش‌ها مبنای رد و قبول قرار گرفت. چنین امری، اگر محال نباشد، در نهایت دشواری است.
و نیز گفته است:
و المعیار السلیم لقبولها هو أن ینظر إلی المروی بمنظار القرآن، فما وافقه أخذناه، و ما لم یوافقه نبذناه؛ (7)
میزان درست برای پذیرش روایات آن است که روایات، با قرآن سنجیده شوند. هر آن چه با قرآن موافق بود، می‌پذیریم و آن چه موافق نبود، طرد می‌کنیم.
در کنار سید احمد خان، باید از دیدگاه‌های یکی از پیروان وی، به نام چراغ علی (1844- 1897م)، یاد کرد. (8)
او می‌گوید:
انّ القرآن کامل من کل الوجوه، و یواکب سیر الحضارة و تطوّرها، و یرفع متبعه الی أعلی درجات الرقی و التمدّن، فإن احسنّا تفسیره و تعبیره سلک بنا هذا المسلک، و أن قیدناه بآراه المفسّرین و منهجهم و حصرناه فی الروایات فإنّ الوضع ینقلب رأساً علی عقب. فنسیر نحو الهبوط و الهاویة بدلاً من التقدّم و مسایرة الرکب،لانّ الروایات لم یصح منه إلاّالقلیل، بل جلّها فرضیات و أوهام للعلماء، أو أنّها دلائل قیاسة و اجماعیة، و هذا المسلک هو ما یسیر علیه قانون الشریعة و الفقه، و لا شکّ أن مثل هذا المسلک یحجز عن الرقی و التقدّم و مسایرة ظروف الحیاة؛ (9)
قرآن، از تمامی جنبه‌ها کامل است و با تمدن و پیشرفت سازگار. پیروانش را به بالاترین مرحله‌ی تمدن می‌رساند. اگر آن را درست تفسیر کنیم. ما را بدان جا رهنمون می‌شود. اگر آن را در میان آرای مفسّران مقیّد سازیم و در حصر احادیث قرار دهیم، اوضاع دگرگون می‌شود. به جای حرکت به سوی تمدّن و ترقّی، به سوی سقوط و هلاک می‌رود؛ زیرا از روایات، جز مقداری اندک، صحیح نیستند، بلکه تمامی آنها حدسیات و اوهام عالمان و سازگار با دلایل قیاسی و اجماعی است. این، همان راهی است که فقه و شریعت می‌پیماید و از پیشرفت و ترقّی، باز می‌دارد.
مصر، دومین جایگاه این نظریه در دوره‌ی معاصر است. نخست باید از محمّد توفیق صدقی یاد کرد. وی در مقاله‌ای که در مجله‌ی المنار (1906م/ 1324ق)، با عنوان «الاسلام هو القرآن وحده» به چاپ رسید و نیز مقاله‌ی دیگر با همان عنوان- که در پاسخ به نقدهای وارده بود، بر نفی سنّت تأکید کرد. (10)
همچنین باید از ابو شادی احمد زکی (1892-1955م) نام برد که در کتاب ثورة الإسلام می‌نویسد:
و هذه سنن إبن ماجة و البخاری و جمیع کتب الحدیث و السّنة طافحة بأحادیث و أخبار لایمکن أن یقبل صحتها العقل و لانرضی نسبتها الی رسول الله (علیه السلام) و أغلبها یدعو الی السخریة بالإسلام و المسلمین و بالنبی الاعظم؛ (11)
سنن ابن ماجة و بخاری و تمامی کتاب‌های روایی که از اخبار و احادیثی که عقل آن را نمی‌پذیرد. پُر است و نمی‌توان آن را به پیامبر نسبت داد و بسیاری از آنها سبب استهزای اسلام، مسلمانان و پیامبر بزرگ است.
و نیز می‌نویسد:
و امّا التغنی بأبی داوود و النسائی و مسلم و تردید الاحادیث الملفقة التی لاتسنجم و تعالیم القرآن، و أمّا سوء تفسیر آیات الکتاب العزیز و امّا الجهل بروح القرآن، و أمّا التنازل عن صلاحیة الاسلام لکلّ زمان و مکان. فبمثابة الخیانة الرسالة الاسلام الخالدة؛ (12)
سنن ابوداوود، نسایی و مسلم را بر زبان آوردن و احادیث ناسازگار با قرآن آنها را تکرار کردن، یا سبب تفسیر نادرستی از قرآن می‌شود. یا به جهل به روح و مقصود قرآن می‌انجامد و یا کوتاه آمدن از این که اسلام، برای هر زمان و مکان صلاحیت دارد، و هر یک از این‌ها خیانت به رسالت جاودانه‌ی اسلام است.
از دیگر کسانی که در این زمینه قلم زده‌اند، می‌توان از نام دکتر اسماعیل ادهم، در کتاب مصادر التاریخ الاسلامی و محمد أبو زید الدمنهوری، در کتاب تفسیر القرآن بالقرآن، یاد کرد. (13)
همچنین باید از احمد افندی صفوت نام برد که در سال 1917 م، طی سخنرانی خود در جمع حقوقدانان و قُضات در اسکندریه گفت:
.. و بهذا المناسبة أعید القول أن لیس لأیّ حکم لم یرد فی الکتاب حکم الفرض الواجب العمل به، و ما زاد عن الکتاب من سّنة أو اجماع حکمه الجواز إذا شاء‌قام به الفرد، و أن لم یرمصلحة فی ذلک فله العدول عنه؛ (14)
مناسب است که در این جا سخن خود را تکرار کنم: هر آن چه در قرآن نیست، خواه سنّت باشد یا اجماع، واجب الهی نیست و فرد می‌تواند بدان عمل کند یا از آن، عدول نماید.
در کتاب القرآنیون و ردّ شبهاتم حول السنّة، ادّله‌ی صاحبان این نظریه، به خوبی استقصا شده که به اجمال، از آن نقل می‌گردد. نویسنده، هشت دلیل از آنان می آورد:
1- قرآن، حاوی همه‌ی نیازمندی‌های انسان است و با وجود آن، نیازی به سنّت نیست.
2- سنّت، وحی الهی نیست؛ بلکه اقوالی است که آن را به پیامبر نسبت داده‌اند.
3- عمل به سنّت و دخالت دادن آن در قانون، نوعی شرک است و خداوند، ما را از آن باز داشته و فرموده است: «ان الحکم ألا الله».
4- سنّت، بخشی از منابع دینی به شمار نمی‌رود و صحابه نیز آن را چنین فهمیده‌اند و بدین جهت، از نوشتن آن بازداشته‌اند.
5- پیامبر، صحابه را براساس شرایط ویژه، ارشاد می‌کرد و این، بدان معناست که حدیث، به آن شرایط گره خورده است و نمی‌توان آن را به سایر اوضاع و احوال تعمیم داد.
6- سنّت، از ناحیه سند و متن، مورد نقد محدّثان و متکلّمان قرار گرفته و چنین چیزی نمی‌تواند از قداست دینی برخوردار باشد. به سخن دیگر، دین، جای نقادی انسان‌ها نیست و آن چه چنین است، نمی‌تواند از دین باشد.
7- قرآن کریم، مسلمانان را به وحدت فرا می‌خواند و باید در برابر هر آن چه که این وحدت را آسیب پذیر می‌سازد (که یکی از آنها سنّت است) ایستاد و آن را کنار نهاد.
8-سنّت، به جهت عدم کتابت و نیز عدم دقّت در نگهداری‌اش، قطعی الثبوت نیست. (15)
این شُبهات هشت گانه، در نهایت، به دو امر بر می‌گردند:
1-سنّت، اعتبار و حجّیت وحیانی و دینی ندارد؛ چون بدان نیازی نیست، قداست ندارد، موجب شرک است، امری تاریخی و زمانمند است و صحابه، آن را چنین فهمیده‌اند.
2- نسبت سنّت به پیامبر، قابل احراز نیست؛ زیرا کتابت نشده و شرایط حفظ و نگهداری‌اش دقیق نبوده است، چنان که دسّ و وضع مغرضان، جای انکار ندارد.
پاسخ این شبهات روشن است: اولاً، سنّت، اعتبار دینی و وحیانی دارد. قرآن، در آیات فراوانی، پیامبر (علیه السلام) را مبین خود برشمرده و مردم را به وی ارجاع داده است که می‌توان از این آیات نام برد:
(وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ )(16)
(وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ )(17)
(وَ مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا )(18)
(أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ )(19)
(وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلَى أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ )(20)
ثانیاً، گرچه وضع و جعل، پذیرفتنی است، ولی نمی‌توان کلّیت سنّت را مورد انکار قرار داد. تلاش‌های محدّثان از زمان پیامبر، بر حفظ و کتابت حدیث و نیز شکل گیری دانش‌هایی مانند: «رجال» و «مختلف الحدیث»، برای پاسداری از این حقیقت بوده است. در این جا باید به یک حقیقت اعتراف کرد که انکار کتابت از سوی اهل سنت، زمینه‌ی پیدایش ایرادهای فراوانی از سوی خاورشناسان و روشن فکران شده است و اینک در وضعیتی قرار گرفته‌اند که بیرون آمدن از آن برای شان دشوار است و تلاش‌های پژوهشگران آنان در اثبات کتابت حدیث از عصر پیامبر، نتوانسته از فشار این شبهات بکاهد.
محدّث استرآبادی می‌نویسد:
الصواب عندی مذهب قدمائنا الأخباریین و طریقتهم، أما مذهبهم فهو أن کل ما تحتاج إلیه الأمة إلی یوم القیامة علیه دلالة قطعیة من قبله تعالی حتی أرش الخدش و أن کثیراً مما جاء به النبی(صل آله) من الأحکام و مما یتعلق بکتاب الله و سنة نبیه (صل آله) من نسخ و تقیید و تخصیص و تأویل مخزون عند العترة الطاهرة: و أن القرآن فی الأکثر ورد علی وجه التعمیة بالنسبة إلی أذهان الرعیة و کذلک کثیر من السنن النبویة (صل آله) و إنّه لا سبیل لنا فیما لا نعلمه من الأحکام الشرعیة النظریة أصلیة کانت أو فرعیة إلّا السماع من الصادقین (علیه السلام) و أنه لا یجوز استنباط الأحکام النظریة من ظواهر کتاب الله و لا من ظواهر السنن النبویة ما لم یعلم أحوالهما من جهة أهل الذکر (علیه السلام) بل یجب التوقّف و الاحتیاط فیها؛(21)
به عقیده‌ی من روش اخباریان و پیشینیان درست است. آنان عقیده داشتند که هر آنچه امّت، تا روز قیامت بدان نیازمند است، حتّی ارش خدش با دلیل قطعی از سوی خداوند بیان شده و تمامی احکام که پیامبر (علیه السلام) آورده و در قرآن و سنّت پیامبر است، نزد عترت طاهر مخزون است؛ چرا که قرآن و سنت پیامبر، در بیشتر موارد، با ابهام همراه‌اند و برای دستیابی به احکام نظری شرعی، جز شنیدن از ائمه صادقین (علیه السلام) راهی نیست و نمی‌توان احکام نظری را از قرآن و سنت پیامبر، جز با احادیث ائمه استنباط کرد، بلکه باید در آن، توقف و احتیاط نمود.
شیخ یوسف بحرانی می‌گوید:
و اما الاخباریون فالذی وفقنا علیه من کلام متأخریهم ما بین افراط و تفریط، فمنهم من منع فهم شیء منه مطلقاً حتی مثل قوله: قل هو الله احد ،إلا بتفسیر من اصحاب العصمة(22) و منهم ممن جوز ذلک حتی کاد یدعی المشارکة لأهل العصمه(23) فی تأویل مشکلاته و حل مبهماته (24)
اخباریانی که سخن آنان را یافتیم، افراط و تفریط کرده‌اند. برخی از آنان فهم قرآن را مطلقاً منع کرده‌اند و گفته‌اند که: «قل هوالله احد» را نیز جز با تفسیر نمی‌توان فهمید و برخی دیگر، تفسیر آیات را تا آن جا تجویز کرده‌اند که در حل مشکلات قرآن، خود را شریک معصومان قرار داده‌اند.
او در پایان سخن خود می‌گوید:
در این زمینه، کلام شیخ طوسی در تبیان فی تفسیر القرآن، قابل قبول است. وی در این کتاب، آیات قرآن را به چهار دسته تقسیم می‌کند: دسته اول را جز خداوند، کسی نمی‌داند، مانند «إن الله عنده علم الساعة»
دسته‌ی دوم، آیاتی است که معنای ظاهری‌اش مطابق با مراد است. این دسته را تمام عرب زبانان می‌فهمند، مانند: «ولا تقتلوا النفس التی حرّم الله إلا بالحق».
دسته‌ی سوم، آیاتی است که مجمل است و ظاهر آن از مراد تفصیلی خداوند خبر نمی‌دهد، مانند:«أقیموا الصلاة».
دسته‌ی چهارم، آیاتی است که الفاظ آنها مشترک میان چند معناست و بدون سخن پیامبر و معصوم (علیه السلام) نمی‌توان یکی را تعیین کرد. (25)
عمده‌ترین دلایل اخباریان- چنان که شیخ انصاری در کتاب رسائل بیان کرده-، دو امر است:
1- استناد به اخبار منع از تفسیر به رأی و این که فهم قرآن از عقول بشر برتر است.
2- وجود تخصیص و نَسخ در آیات قرآنی که سبب اجمال آن می‌گردد.
شیخ انصاری در پاسخ به دلیل اول می‌گوید:
اولاً تفسیر قرآن و عمل به ظواهر، مصداق تفسیر به رای نیست، ثانیاً در قبال این روایت‌ها چند دسته از احادیث، بر مراجعه به قرآن و فهم پذیری‌اش دلالت دارند:
1-حدیث ثقلین؛
2- احادیث عرضه‌ی اخبار به قرآن؛
3-احادیث ارجاع به قرآن؛
4- احادیث تدبّر در قرآن؛
5- احادیث نشان دادن شیوه‌ی استنباط از قرآن؛
6-احادیثی که دلالت دارند بر این که قرآن را نباید مبهم انگاشت؛
7- احادیثی که دلالت دارند هر آن چه ما گفتیم، محلّش را از قرآن بخواهید.
و...(26)
در پاسخ به دلیل دوم نیز می‌گوید:
اولاً وجود تخصیص و نَسخ، سبب فحص می‌شود نه اجمال، ثانیاً این امر، در روایت‌ها نیز وجود دارد و اگر سبب اجمال گردد، باید درباره‌ی احادیث نیز این گونه گفت. (27)
به نظر این گروه، برخی از آیات قرآن، جز با سنّت و حدیث، قابل فهم نیستند. پیش از این گفتیم که شیخ طوسی، آیات قرآن را به چهار دسته تقسیم می‌کند که دسته‌ای از آن را فقط خداوند می‌داند، دسته‌ای را مردم، و دو دسته‌ی دیگر، تنها با حدیث مفهوم می‌شوند. این سخن را شیخ یوسف بحرانی و دیگران نیز تصدیق کرده‌اند.
آیة الله خویی، تفسیر را «ایضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز» می‌داند و در پی بردن به تفسیر (یعنی ایضاح مراد الله)، چنین می‌گوید:
ولا بدّ للمفسّر من أن یتّبع الظواهر التی یفهمها العربی الصحیح فقد بینا لک حجّیه الظواهر أو یتبع ما حکم به العقل الفطری الصحیح فإنّه حجّة من الداخل کما أنّ النبی حجّة من الخارج، او یتّبع ما ثبت عن المعصومین (علیه السلام)، فإنهم المراجع فی الدین، والذین أوصی النبی (علیه السلام) بوجوب التمسّک بهم؛(28)
مفسّر باید از ظواهری که عرب زبان‌ها می‌دانند، تبعیت کند؛ چرا که ظواهر، حجّت‌اند و یا از حکم عقل فطری صحیح پیروی کند که حجّت داخلی است، همچنان که پیامبر، حجّت بیرونی است و یا از معصومان تبعیت کند؛ زیرا آنان مرجع دینی‌اند و پیامبر، مسلمانان را تمسک به آنان وصیّت کرده است.
همچنین ایشان درباره‌ی نسخ قرآن به سنّت می‌فرماید:
حکمی که قرآن ثابت شده، با سنّت متواتر و اجماع قطعی- که کاشف از صدور نسخ از معصوم باشد. نسخ می‌گردد و هیچ شبهه‌ی عقلی و نقلی‌ای در این گونه نسخ، راه ندارد و اگر موردی برایش یافت شود، از آن تبعیت می‌گردد، و به نسخ ملتزم نمی‌شود. و البته که نسخ، با خبر واحد، ثابت نمی‌شود. (29)
گفتنی است که ایشان دایره‌ی نَسخ را تا پس از پیامبر (صل آله)نیز ممتد می‌داند. (30)
خلاصه این که، طرفداران این نظریه چنین عقیده دارند:
1- برخی از آیات قرآن- که میزان آن هم کم نیست- جز با حدیث، قابل فهم نیست.
2- آیات قرآن، با حدیث نسخ می‌شود.
به نظر می‌رسد که مستند این رأی، جمع میان آیات و اخبار گوناگون است. قرآن از یک سو، بخشی از آیات خود را شبیه هم می‌داند و از سوی دیگر، برخی از روایت‌ها مسلمانان را از تفسیر به رأی پرهیز می‌دهند و نیز فهم قرآن را دور از دسترس عقل می‌دانند و آنان را با حدیث ثقلین و مانند آن، به قرآن و عترت، ارجاع می‌دهند. جمع میان ادلّه، چنین دستاوردی دارد.
این نظریه، بر دو رکن استوار است:یکی آن که قرآن، به صورت مستقل، قابل فهم و تفسیر است و از این جهت، وابسته و نیازمند به حدیث نیست. دیگر آن که حدیث، حجّیت داشته، در کنار قرآن در دین شناسی، جایگاهی قابل توجّه دارد.
وی درباره‌ی رکن اوّل می‌نویسد:
فالحقّ ان الطریق إلی فهم القرآن، غیر مسدود، و إنّ البیان الالهی و الذکر الحکیم بنفسه هو الطریق الهادی إلی نفسه، أی أنّه لایحتاج فی تبیین مقاصده إلی طریق؛ ( حقیقت آن است که راه فهم قرآن، بسته نیست و کتاب خداوند، خود، راهی برای فهم خودش است؛ یعنی برای تبیین مقاصدش به راهی دیگر نیازمند نیست.
همچنین در کتاب قرآن در اسلام، این عقیده را چنین شرح می‌دهد:
برخی گفته‌اند که در تفهیم مرادات قرآن، به بیان تنها پیامبر (صل آله) و یا به بیان آن حضرت و اهل بیت گرامی‌اش باید رجوع کرد؛ ولی این سخن، قابل قبول نیست، زیرا حجّیت بیان پیامبر خدا و امامان (صل آله) را نیز از قرآن باید استخراج کرد. بنابراین، چگونه می‌توان تصور کرد که حجیت دلالت قرآن، به بیان ایشان متوقف باشد، بلکه در اثبات اصل رسالت و امامت، باید به دامن قرآن- که سند نبوت است-، چنگ زد.
البته آن چه گفته شد، با این مطلب که پیامبر (صل آله) و امامان (علیه السلام)، عهده دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت، که از ظواهر قرآن مجید به دست نمی‌آید-، بوده‌اند و همچنین سمت معلمی معارف کتاب را داشته‌اند، منافات ندارد. (31)
وی برای این مدّعا چند دلیل می‌آورد:
چگونه می‌توان تصوّر کرد، کتابی که خود را هدایت و نور و تبیان برای هر چیز معرفی کرده، به هدایتگری غیر از خود نیازمند باشد و از غیر خود، روشنایی گیرد و با غیر خود، آشکار گردد؟
و نیز می‌گوید:
و جعله هدیً و نوراً و تبیاناً لکل شیء فما بال النور یستنیر بنور غیره، و ما شأن الهدی یهتدی بهدایة سواه! و کیف یتبیّن ما هو تبیان کل شیء بشیء دون نفسه.
خداوند، آن را نور و تبیان برای هر چیز قرار داد، پس چگونه با روشنی غیر خود، روشن گردد؟ و چگونه از هدایت غیر، بهره برد و چگونه با حقیقت دیگری آشکار شود؟
پیش از این گذشت که آیاتی که تمامی مردمان را، چه کافر و چه مومن و چه در عصر نزول و چه پس از آن، به تعقل قرآن و تدبر در آن فرا می‌خواند، مانند آیه‌ی «آیا در معانی قرآن نمی‌اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیاری می‌یافتند». دلالت روشن دارد بر این که معارف قرآن، از راه بحث و تدبر، قابل دستیابی است و اختلاف میان آیات، با این تدبر از میان می‌رود. این آیه، در مقام تحدی است و بر این اساس، معنا ندارد فهم آیات را به صحابه و تابعان و حتّی پیامبر ارجاع دهد؛ زیرا روایت، آن چه را بیان می‌کند یا مطابق ظاهر قرآن است که پس از تدبر و فهم در قرآن به دست می‌آید و یا آن که با ظاهر قرآن سازگار نیست که در این صورت، با تحدی سازگار نیست و حجت تمام نمی‌گردد.
علاوه بر آن که روایت‌های متواتری که از پیامبر (صل آله) رسیده و مضمون آن، تمسّک به قرآن و عرضه‌ی اخبار بر کتاب خداست، معنایی ندارد جز آن که تمام منقولات پیامبر (صل آله) را از قرآن می‌توان استفاده کرد و اگر فهم قرآن، بر تبیین پیامبر متوقف باشد، دوری آشکار خواهد بود.
در میان تمامی آیات قرآن- که چند هزار است- آیه‌ای نیست که اغلاق و تعقید در مفهوم داشته باشد، به گونه‌ای که ذهن آدمی در معنایش سرگردان شود. چگونه چنین باشد که قرآن، فصیح ترین سخن است و شرط فصاحت، دوری سخن از اغلاق و تعقید است، بلکه آیاتی که در شمار متشابهات قرآن است (مانند آیات منسوخ)، از جهت مفهوم، در نهایت وضوح است وتشابه، همانا در مراد است.
علاوه بر آن که بسیاری از روایات تفسیری‌ای که از ائمه (علیه السلام) رسیده، مشتمل بر استدلال به آیه‌ای بر آیه‌ی دیگر و استشهاد به معنایی بر معنای دیگر است، این، بدان جهت است که مخاطب، می‌تواند معنا را بفهمد و ذهن او بر درک آن به صورت مستقل، تواناست؛ چرا که به شیوه‌ی متداول، وارد شده است.
علاوه بر آن که روایت‌هایی از ائمه (علیه السلام) رسیده که به صورت مطابقی بر مفهوم بودن کتاب خدا دلالت دارد، چنان که در کتاب المحاسن از ابولبید بحرانی، از امام باقر نقل شده است: «هر آن کس گمان برد که کتاب خدا مبهم است، هلاک شده و دیگران را به هلاکت می‌کشاند». به همین مضمون در المحاسن و الاحتجاج از امام باقر (علیه السلام) رسیده است که: «هر گاه برای شما حدیث گفتم، درباره‌ی آن از قرآن بپرسید».
علّامه، رکن دوم ادّعایش (یعنی حجّیت حدیث) را بر پایه‌ی «حدیث ثقلین» چنین بیان می‌کند:
.. و الحدیث غیر مسوق لابطال حجّیة ظاهر القرآن و قصر الحجّیة علی ظاهر بیان أهل البیت (علیه السلام). کیف و هو (صل آله) یقول: «لن یفترقا»، فیجعل الحجّیة لهما معاً فللقرآن الدلالة علی معانیه و الکشف عن المعارف الالهیة، و لأهل البیت الدلالة علی الطریق و هدایة الناس إلی أغراضه و مقاصد؛ (40)
این حدیث، در مقام ابطال حجیت ظواهر قرآن و انحصار حجیّت آن بر سخن اهل بیت (علیه السلام) نیست؛ چرا که پیامبر (صل آله) فرمود: «آن دو از یکدیگر جدا نشوند». پس برای هر دو حجیّت، جعل کرده است. قرآن، بر معانی‌اش و کشف از معارف الهی دلالت دارد و اهل بیت (علیه السلام)، راه را نشان می‌دهند و مردم را به سمت اهداف و مقاصد قرآن، راهنمایی می‌کنند.
و نیز درباره‌ی جایگاه حدیث در کنار قرآن می‌نویسد:
نعم تفاصیل الأحکام ممّا لاسبیل إلی تلقیه من غیر بیان النبی (صل آله) کما أرجعها القرآن إلیه فی قوله تعالی: «و مآ ءاتکُمُ الرسُولُ فَخذوهُ و ما نهکُم عنهُ فانتهُوا)(41) و ما فی معناه من الایات، و کذا تفاصیل القصص و المعاد؛ (42)
بلی، برای دریافت تفصیل احکام، راهی جز بیان پیامبر (صل آله) نیست؛ چنان که قرآن، آن را به پیامبر ارجاع داده و فرموده است: «و آنچه را فرستاده‌ی او به شما داد، آن را بگیرید و از آن چه شما را بازداشت، باز ایستید» و نیز آیات دیگر. همچنین تفصیل داستان‌ها و معاد نیز به بیان پیامبر وابسته است.
چنان که ملاحظه می‌شود، از میان چهار دیدگاه، بین دیدگاه سوم و چهارم، قرابت و نزدیکی وجود دارد، ولی یک نظریه‌ی و رأی نیستند؛ بلکه تفاوت آنها را بدین شکل می‌توان تشریح کرد: طبق رأی سوم، فهم بعضی از آیات قرآن، با حدیث صورت می‌گیرد و بدون آن نمی‌توان به مراد خداوند در این دسته از آیات پی بُرد، در حالی که گروه چهارم می‌گویند که در دستیابی به مراد خداوند در تمامی آیات قرآن، خود قرآن کفایت می‌کند؛ البته این، به معنای بی نیازی از حدیث نیست.
این سخن را می‌توان چنین ترسیم کرد. هر سخن تشکیل می‌شود از:
1-ساختار لفظی، 2-معنا و مفهوم، 3- مراد گوینده.
گروه چهارم می‌گویند که در دلالت ساختار لفظی بر مراد گوینده در آیات قرآنی، خود قرآن کفایت می‌کند، گرچه در برخی آیات باید از آیات دیگر کمک گرفت. به سخن دیگر، تعیین دقیق مراد گوینده و مصادیق آن (در صورتی که میان مصداق‌های معنوی و مادی، مرددّ باشد)، تنها با خود آیات امکان پذیر است.
علّامه طباطبایی می‌گوید:
علی آن کلّ من یرعی نظره فی آیات القرآن من أوّله إلی آخره لایشک فی أن لیس بینها آیة لها مدلول و هی لاتنطق بمعناها و تفضل فی مرادها، بل ما من آیة إلا و فیها دلالة عل المدلول: أما مدلول واحد لایرتاب فیه العارف بالکلام، أو مدالیل یلتبس بعضها ببعض و هذه المعاین اللمتبسة لاتخلو عن حق المراد بالضرورة و الا بطلت الدلالة کما عرفت، و هذا المعنی الواحد الذی هو حق المراد لامحالة لا یکون أجنبیاً عن الاصول المسلّمة فی القرآن کوجود الصانع و توحیده و بعثة الأنبیاء و تشریع الاحکام و المعاد و نحو و ذلک، بل هو موافق لها و هی تستلزمه و تنتجه و تعیّن المراد الحق من بین المدالیل المتعدّدة المحمتملة، فالقرآن بعضه یبیّن بعضاً و بعضه أصل یرجع الیه البعض الاخر؛ (43)
هر آن کس که در تمامی آیات قرآن، از اوّل تا آخر بنگرد، تردید نخواهد کرد که در میان قرآن، آیه‌ای نیست که معنا و مرادش را بازگو نکند، بلکه هر آیه‌ای، بر مدلولی دلالت دارد. گاه یک مدلول است که سخن شناسان در آن تردید نکند و گاه چند مدلول است که با هم اشتباه شود. در میان این مدلول‌ها مراد واقعی وجود دارد وگرنه، دلالت، معنا نداشت. آن معنا که مراد خداوند است، از اصول مسلم قرآن در باب توحید، نبوت، معاد و احکام، بیرون نیست؛ بلکه با آن سازگاری است و همان اصول مسلم، مراد واقعی را از میان معانی گونه گون آن، آشکار می‌سازد. پس برخی از آیات قرآن، برخی دیگر را تفسیر می‌کنند و برخی از آن، اصلی‌اند که بعضی دیگر بدان رجوع می‌کنند.
وی در تعریف آیات متشابه می‌گوید:
کل ذلک یدلّ علی آنّ المراد بالتشابه کون الآیة بحیث لا یتعیّن مرادها لفهم السامع بمجرّد إستماعها، بل یتردّد بین معنی و معنی حتیّ یرجع الی محکمات الکتاب فتعیّن هی معناها و تبیّتها بیاناً، فتصیر الآیة المتشابهة عند ذلک محکمة بواسطة الآیة المحکمة؛ (44)
این همه، دلالت دارد که مراد از متشابه در آیات، این است که به صرف شنیدن آیه توسط مخاطب، مراد خداوند، روشن نشود، بلکه میان چند معنا مردّد شود تا به محکمات کتاب خداوند رجوع کند و آیات محکم آن را روشن سازد. با این رجوع، آیه‌ی متشابه، محکم خواهد شد.
چنان که از سخن علّامه آشکار است، وی مدعی نیست که هر آیه‌ی قرآن به تنهایی، قابل درک است؛ بلکه معتقد است که فهم آیات و پی بردن به مراد آیات، از مجموع قرآن بیرون نیست و این، یک قاعده‌ی عقلانی است. اگر سخنرانی در یک مراسم، سخن بگوید یا در یک کتاب، مطلبی بنویسد. فصاحت و بلاغت، اقتضا می‌کند که برای فهم مراد، به مجموع سخنرانی و کتاب، نظر افکنده شود، وگرنه، احتمال لغزش و خطا طبیعی خواهد بود.
برخی از محقّقان، سخنان علّامه را مورد نقادی قرار داده، به سه دلیل، اول از کلام علامه پاسخ داده‌اند. در پاسخ به دلیل اول که می‌گوید: «قرآن، نور و تبیان است و نیازمند به غیر نیست»، می‌نویسد:
اولاً، علّامه، خود، تفاصیل احکام را استثنا کرده و آن را پیامبر (صل آله) ارجاع داده است و اگر نور است، استثنا برنمی‌دارد.
ثانیاً، نور بودن، وصف کلی قرآن است و این مسئله، با آن که آیات متشابه، در فهم و تفسیر، نیازمند روایات معصومان (صل آله) باشد، منافاتی ندارد.
در پاسخ به دلیل دوم علّامه- که تدبر در قرآن باشد- می‌فرماید:
اگر بخش مهمّی از آیات، قابل فهم و تفسیر باشد، دستور به تدبر و تامّل در آیات، صحیح است. معنای ارجاع و امر به تدبر، تفسیرپذیری مستقل تمامی آیات نیست.
در پاسخ به سوال سوم- که اخبار عرض باشد- فرموده است:
عرضه‌ی روایات بر قرآن، برای تشخیص صحیح از غیرصحیح است و این بدان معنا نیست که باید تمامی آیات قابل فهم باشند؛ چرا که در احادیث عرض، مراد آن است که مخالف قرآن را کنار گذارید، نه آن که اگر مضمون روایت با قرآن موافق نبود باید کنار گذارده شود! به تعبیر دیگر، برخی روایات، بر فهم قرآن مبتنی‌اند که همان روایت‌های مخالف‌اند و برخی آیات قرآن، بر حدیث متوقف‌اند که این، مربوط به روایت‌هایی است که مضمون موافق دارند. (45)
این پاسخ‌ها را می‌توان به دو امر برگرداند:
1- علّامه، خود، تفاصیل احکام و معاد را به روایات ارجاع داده‌اند.
2- برای امر به تدبّر و تحدّی و نیز نور و تبیان بودن و نیز عرضه‌ی روایات، فهم پذیری بخشی از قرآن کفایت می‌کند.
به نظر می‌رسد نسبت به ایراد اوّل بتوان گفت که ارجاع تفاصیل به روایت، نقض این نظریه نیست؛ زیرا قرآن در تفاصیل نمی‌خواهد وارد شود. به تعبیر دیگر، قرآن، معارفش را فشرده، رسا و گویا بازگو کرده است و این گویایی، منافاتی با آن ندارد که تفاصیل خود را به منبع دیگری ارجاع دهد.
در پاسخ مطلب دوم از طرف علّامه باید گفت که وقتی در یک مجموعه، امر به تدبر می‌شود و یا مجموعه‌ای، به نور و تبییان توصیف می‌گردد، باید تک تک موارد آن، این وصف را داشته باشند وگرنه چنین امری، قابل قبول نیست.
به هر حال، به گمان نویسنده، این رأی علّامه طباطبایی، قابل دفاع است، گرچه هنوز به صورت گسترده، مورد پژوهش و نقادی قرار نگرفته است.
مهریزی، مهدی؛ (1390)، حدیث پژوهی، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، چاپ دوم.
در دوره‌های پیشین، از این مسئله به اجمال و در ضمن مباحث حدیثی و قرآنی سخن می‌رفت؛ اما با پیدایش دیدگاه‌های متفاوت در این مسئله، بویژه دیدگاه‌هایی که به نفی حدیث منتهی می‌شوند، جایگاهی مستقل یافته، پژوهش‌های فراوانی در اطرافش به ثمر رسید که می‌توان در این موضوع، از این آثار زیاد کرد:
السنّة حجّیتها و مکانتها فی الاسلام و الردّ علی منکریها، محمّد لقمان السلفی، المدینة: مکتبة الایمان 1409ق/ 1989م.
السنّة النبویّة و بیانها للقرآن الکریم، محمود احمد حسین عبد ربه، جدة:دارالقبلة، 1410ق/1990م.
القرآنیون و شبهاتهم حول السنّة، خادم حسین الهی بخش، مکتبة الصدیق،421ق/2000م.
السّنة تشریع لازم و دائم، فتحی عبدالکریم، القاهرة: مکتبة وهبة، 1405 ق/1985م.
السّة المفتری علیها، سالم علی البهساوی، القاهرة: دارالوفاء،1413ق/1993م.
المدخل الی السنّة النبویّة، عبد المهدی بن عبد القادربن عبد الهادی، القاهرة: دارالاعتصام، 1419ق/1998م.
حجّیة السنة، عبدالغنی عبد الخالق، بیروت: دارالقرآن الکریم، 1407ق/1986م
حجّیة السنّة، عبدالمتعال محمد الجبری، القاهرة، مکتبة وهبة، 1407ق/1986م
السنّه مع القرآن، سید احمد رمضان المیسر و سید محمد احمد رمضان المیسر، القاهرة: دارالندی، 1421ق/2001م
منزلة السّنة من الکتاب، محمد سعید المنصور، القاهرة، مکتبة وهبة، 1413ق/1993م
المرجعیة العلیا فی الاسلام للقرآن و السنّه، یوسف القرضاوی، بیروت: موسسة الرسالة، 1414ق/1993م
مفتاح الجنّة فی الاحتیاج بالسنة، جلال الدین السیوطی، القاهرة، مکتبة الثقافیة الدینیة، 1405ق/1985م
غالباً در این آثار، به دو مسئله مهم پرداخته شده است: یکی نسبت حدیث به قرآن و دیگری (پس از پذیرش تاثیرگذاری)، عرصه‌های کارکرد حدیث در کنار قرآن.
به هر حال، این مسئله، از مباحث مهم در حوزه‌ی دانش‌های حدیثی به شمار می‌رود و هم چنان به پژوهش‌های اساسی و جدی‌ای نیازمند است.
آنچه در این نوشتار به بحث گذارده می‌شود، بررسی اصل «رابطه‌ی حدیث با قرآن» و بیان دیدگاه‌های مختلف در این مسئله است. تعیین عرصه‌های کارکرد حدیث، از موضوع این مقاله بیرون است، لذا امیدواریم در نوشتار دیگری بدان بپردازیم.
در تاریخ اسلامی، درباره‌ی رابطه‌ی حدیث با قرآن، دیدگاه‌های فراوانی ابراز شده، که می‌توان آنها را در چهار گروه دسته بندی کرد:
1- اصالت قرآن و نفی حجّیت حدیث؛
2- اصالت حدیث و عدم حجّیت ظواهر قرآن؛
3- اصالت قرآن و حدیث؛
4- اصالت قرآن و حجّیت حدیث.
پیش از ورود به این بحث باید توجّه داشت که این مسئله، بسیار دقیق بوده، خطر لغزش در آن زیاد است. بسیاری به قصد دفاع از قرآن، سنّت را منکر شده‌اند و گروهی به قصد خدمت به سنّت، قرآن را از صحنه، بیرون رانده‌اند. تشخیص راه درست و تعیین جایگاه هر کدام، به دقّت و تأمّل و صبوری در پژوهش، خودداری از پیش داوری و رعایت ضوابط و اصول قرآنی و حدیثی نیازمند است. امید است که این نوشتار مختصر، خود، از این اصول فراتر نرود.
اینک به شرح اجمالی این دیدگاه‌ها و بیان مستندات آنها پرداخته می‌شود.
1
- اصالت قرآن و نفی حجیت حدیث
این دیدگاه، نخستین بار از سوی خلیفه‌ی دوم ابراز شد. وی هنگامی که پیامبر (علیه السلام) قلم و کاغذ خواست تا وصیت کند، جمله‌ی «حسبنا کتاب الله»(2) را بر زبان راند. پس از آن، در اواخر قرن دوم هجری، گروهی به انکار سنّت و عدم اعتنا بدان برخاستند. امام شافعی (150-204ق) در الامّ، کتاب جماع العلم، بابی را با عنوان «باب حکایة قول الطائفة الّتی ردّت الأخبار کلها» بدین مسئله اختصاص داده، گفتگوی خود با برخی از آنان را گزارش کرده است. (3)در مورد این که ایشان چه گروهی از مسلمانان بودند، اختلاف است. برخی آنان را از معتزله پنداشته‌اند، ولی خادم حسین الهی بخش، در کتاب القرآنیون و شبهاتهم حول السنّة، آنها را طایفه‌ای از خوارج می‌داند و شواهدی نیز بر این امر، اقامه کرده است، مانند این که بغدادی گفته است که: خوارج، احکامی را که در قرآن نباشد، حجّت نمی‌دانند و شهرستانی می‌گوید که: خوارج، رجم را از زانی برداشته‌اند؛ چون در قرآن نیست.
تا این که این نظریه، مجدداً در قرن سیزدهم هجری، مطرح شد و رونق گرفت. (4)
مودودی، زادگاه جدید این نظریه را عراق می‌داند و خادم حسین الهی بخش، مصر. به نظر می‌رسد که هیچ کدام از این دو نظریه، صائب نباشد؛ بلکه این نظریه، نخست در شبه قاره‌ی هند پیدا شد.
در شبه قاره‌ی هند، [سِر] سیّد احمد خان (1817-1897م)، اوّلین کسی بود که این دیدگاه را ارائه نمود. وی علاوه بر انکار مضمون برخی روایات، در نسبت روایت‌ها به پیامبر، تشکیک کرد و برای پذیرش روایات، شروطی نهاد که فقط در متواتر لفظی، یافت می‌شود و قبول آنها تنها به انکار سنت- که اکثر آن، خبر واحد یا متواتر معنوی است- ختم می‌شود. (5) وی همچنین بر عدم توجّه به نقد محتوایی احادیث ایراد گرفته، می‌گوید:
و انّا نشکر للمحدّثین جهودهم المبذولة فی هذا الشان غیر أن جل مساعیهم، بل کلّها لم تتجاوز توثیق الرواة و عدمه، بینما اولئک الرواة کان قد مضی علی وفاتهم زمن طویل، ثمّ اعقب ذلک دور التحقیق عنهم، بحیث یکون هو العمدة فی قبول الحدیث و ردّه، فإن لم یکن هذا العمل مستحیلاً فلا یخلوا أن یکون أمراً فی غایة الصعوبة؛ (6)
ما تلاش محدّثان را در این زمینه ارج می‌نهیم، لیکن این تلاش‌ها از توثیق و تضعیف راویان فراتر نرفت، با آن که سال‌ها پس از فوت این راویان، تحقیق درباره‌ی آنان آغاز شد. سپس همین پژوهش‌ها مبنای رد و قبول قرار گرفت. چنین امری، اگر محال نباشد، در نهایت دشواری است.
و نیز گفته است:
و المعیار السلیم لقبولها هو أن ینظر إلی المروی بمنظار القرآن، فما وافقه أخذناه، و ما لم یوافقه نبذناه؛ (7)
میزان درست برای پذیرش روایات آن است که روایات، با قرآن سنجیده شوند. هر آن چه با قرآن موافق بود، می‌پذیریم و آن چه موافق نبود، طرد می‌کنیم.
در کنار سید احمد خان، باید از دیدگاه‌های یکی از پیروان وی، به نام چراغ علی (1844- 1897م)، یاد کرد. (8)
او می‌گوید:
انّ القرآن کامل من کل الوجوه، و یواکب سیر الحضارة و تطوّرها، و یرفع متبعه الی أعلی درجات الرقی و التمدّن، فإن احسنّا تفسیره و تعبیره سلک بنا هذا المسلک، و أن قیدناه بآراه المفسّرین و منهجهم و حصرناه فی الروایات فإنّ الوضع ینقلب رأساً علی عقب. فنسیر نحو الهبوط و الهاویة بدلاً من التقدّم و مسایرة الرکب،لانّ الروایات لم یصح منه إلاّالقلیل، بل جلّها فرضیات و أوهام للعلماء، أو أنّها دلائل قیاسة و اجماعیة، و هذا المسلک هو ما یسیر علیه قانون الشریعة و الفقه، و لا شکّ أن مثل هذا المسلک یحجز عن الرقی و التقدّم و مسایرة ظروف الحیاة؛ (9)
قرآن، از تمامی جنبه‌ها کامل است و با تمدن و پیشرفت سازگار. پیروانش را به بالاترین مرحله‌ی تمدن می‌رساند. اگر آن را درست تفسیر کنیم. ما را بدان جا رهنمون می‌شود. اگر آن را در میان آرای مفسّران مقیّد سازیم و در حصر احادیث قرار دهیم، اوضاع دگرگون می‌شود. به جای حرکت به سوی تمدّن و ترقّی، به سوی سقوط و هلاک می‌رود؛ زیرا از روایات، جز مقداری اندک، صحیح نیستند، بلکه تمامی آنها حدسیات و اوهام عالمان و سازگار با دلایل قیاسی و اجماعی است. این، همان راهی است که فقه و شریعت می‌پیماید و از پیشرفت و ترقّی، باز می‌دارد.
مصر، دومین جایگاه این نظریه در دوره‌ی معاصر است. نخست باید از محمّد توفیق صدقی یاد کرد. وی در مقاله‌ای که در مجله‌ی المنار (1906م/ 1324ق)، با عنوان «الاسلام هو القرآن وحده» به چاپ رسید و نیز مقاله‌ی دیگر با همان عنوان- که در پاسخ به نقدهای وارده بود، بر نفی سنّت تأکید کرد. (10)
همچنین باید از ابو شادی احمد زکی (1892-1955م) نام برد که در کتاب ثورة الإسلام می‌نویسد:
و هذه سنن إبن ماجة و البخاری و جمیع کتب الحدیث و السّنة طافحة بأحادیث و أخبار لایمکن أن یقبل صحتها العقل و لانرضی نسبتها الی رسول الله (علیه السلام) و أغلبها یدعو الی السخریة بالإسلام و المسلمین و بالنبی الاعظم؛ (11)
سنن ابن ماجة و بخاری و تمامی کتاب‌های روایی که از اخبار و احادیثی که عقل آن را نمی‌پذیرد. پُر است و نمی‌توان آن را به پیامبر نسبت داد و بسیاری از آنها سبب استهزای اسلام، مسلمانان و پیامبر بزرگ است.
و نیز می‌نویسد:
و امّا التغنی بأبی داوود و النسائی و مسلم و تردید الاحادیث الملفقة التی لاتسنجم و تعالیم القرآن، و أمّا سوء تفسیر آیات الکتاب العزیز و امّا الجهل بروح القرآن، و أمّا التنازل عن صلاحیة الاسلام لکلّ زمان و مکان. فبمثابة الخیانة الرسالة الاسلام الخالدة؛ (12)
سنن ابوداوود، نسایی و مسلم را بر زبان آوردن و احادیث ناسازگار با قرآن آنها را تکرار کردن، یا سبب تفسیر نادرستی از قرآن می‌شود. یا به جهل به روح و مقصود قرآن می‌انجامد و یا کوتاه آمدن از این که اسلام، برای هر زمان و مکان صلاحیت دارد، و هر یک از این‌ها خیانت به رسالت جاودانه‌ی اسلام است.
از دیگر کسانی که در این زمینه قلم زده‌اند، می‌توان از نام دکتر اسماعیل ادهم، در کتاب مصادر التاریخ الاسلامی و محمد أبو زید الدمنهوری، در کتاب تفسیر القرآن بالقرآن، یاد کرد. (13)
همچنین باید از احمد افندی صفوت نام برد که در سال 1917 م، طی سخنرانی خود در جمع حقوقدانان و قُضات در اسکندریه گفت:
.. و بهذا المناسبة أعید القول أن لیس لأیّ حکم لم یرد فی الکتاب حکم الفرض الواجب العمل به، و ما زاد عن الکتاب من سّنة أو اجماع حکمه الجواز إذا شاء‌قام به الفرد، و أن لم یرمصلحة فی ذلک فله العدول عنه؛ (14)
مناسب است که در این جا سخن خود را تکرار کنم: هر آن چه در قرآن نیست، خواه سنّت باشد یا اجماع، واجب الهی نیست و فرد می‌تواند بدان عمل کند یا از آن، عدول نماید.
در کتاب القرآنیون و ردّ شبهاتم حول السنّة، ادّله‌ی صاحبان این نظریه، به خوبی استقصا شده که به اجمال، از آن نقل می‌گردد. نویسنده، هشت دلیل از آنان می آورد:
1- قرآن، حاوی همه‌ی نیازمندی‌های انسان است و با وجود آن، نیازی به سنّت نیست.
2- سنّت، وحی الهی نیست؛ بلکه اقوالی است که آن را به پیامبر نسبت داده‌اند.
3- عمل به سنّت و دخالت دادن آن در قانون، نوعی شرک است و خداوند، ما را از آن باز داشته و فرموده است: «ان الحکم ألا الله».
4- سنّت، بخشی از منابع دینی به شمار نمی‌رود و صحابه نیز آن را چنین فهمیده‌اند و بدین جهت، از نوشتن آن بازداشته‌اند.
5- پیامبر، صحابه را براساس شرایط ویژه، ارشاد می‌کرد و این، بدان معناست که حدیث، به آن شرایط گره خورده است و نمی‌توان آن را به سایر اوضاع و احوال تعمیم داد.
6- سنّت، از ناحیه سند و متن، مورد نقد محدّثان و متکلّمان قرار گرفته و چنین چیزی نمی‌تواند از قداست دینی برخوردار باشد. به سخن دیگر، دین، جای نقادی انسان‌ها نیست و آن چه چنین است، نمی‌تواند از دین باشد.
7- قرآن کریم، مسلمانان را به وحدت فرا می‌خواند و باید در برابر هر آن چه که این وحدت را آسیب پذیر می‌سازد (که یکی از آنها سنّت است) ایستاد و آن را کنار نهاد.
8-سنّت، به جهت عدم کتابت و نیز عدم دقّت در نگهداری‌اش، قطعی الثبوت نیست. (15)
این شُبهات هشت گانه، در نهایت، به دو امر بر می‌گردند:
1-سنّت، اعتبار و حجّیت وحیانی و دینی ندارد؛ چون بدان نیازی نیست، قداست ندارد، موجب شرک است، امری تاریخی و زمانمند است و صحابه، آن را چنین فهمیده‌اند.
2- نسبت سنّت به پیامبر، قابل احراز نیست؛ زیرا کتابت نشده و شرایط حفظ و نگهداری‌اش دقیق نبوده است، چنان که دسّ و وضع مغرضان، جای انکار ندارد.
پاسخ این شبهات روشن است: اولاً، سنّت، اعتبار دینی و وحیانی دارد. قرآن، در آیات فراوانی، پیامبر (علیه السلام) را مبین خود برشمرده و مردم را به وی ارجاع داده است که می‌توان از این آیات نام برد:
(وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ )(16)
(وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ )(17)
(وَ مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا )(18)
(أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ )(19)
(وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلَى أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ )(20)
ثانیاً، گرچه وضع و جعل، پذیرفتنی است، ولی نمی‌توان کلّیت سنّت را مورد انکار قرار داد. تلاش‌های محدّثان از زمان پیامبر، بر حفظ و کتابت حدیث و نیز شکل گیری دانش‌هایی مانند: «رجال» و «مختلف الحدیث»، برای پاسداری از این حقیقت بوده است. در این جا باید به یک حقیقت اعتراف کرد که انکار کتابت از سوی اهل سنت، زمینه‌ی پیدایش ایرادهای فراوانی از سوی خاورشناسان و روشن فکران شده است و اینک در وضعیتی قرار گرفته‌اند که بیرون آمدن از آن برای شان دشوار است و تلاش‌های پژوهشگران آنان در اثبات کتابت حدیث از عصر پیامبر، نتوانسته از فشار این شبهات بکاهد.
2-اصالت حدیث و عدم حجّیت ظواهر قرآن
این دیدگاه را می‌توان به اخباری‌ها نسبت داد. آنان کوشیدند تا فهم قرآن را از غیر معصوم، منتفی جلوه دهند که نتیجه‌اش اصالت بخشی به حدیث است، گرچه خود بدان تصریح نکرده‌اند.محدّث استرآبادی می‌نویسد:
الصواب عندی مذهب قدمائنا الأخباریین و طریقتهم، أما مذهبهم فهو أن کل ما تحتاج إلیه الأمة إلی یوم القیامة علیه دلالة قطعیة من قبله تعالی حتی أرش الخدش و أن کثیراً مما جاء به النبی(صل آله) من الأحکام و مما یتعلق بکتاب الله و سنة نبیه (صل آله) من نسخ و تقیید و تخصیص و تأویل مخزون عند العترة الطاهرة: و أن القرآن فی الأکثر ورد علی وجه التعمیة بالنسبة إلی أذهان الرعیة و کذلک کثیر من السنن النبویة (صل آله) و إنّه لا سبیل لنا فیما لا نعلمه من الأحکام الشرعیة النظریة أصلیة کانت أو فرعیة إلّا السماع من الصادقین (علیه السلام) و أنه لا یجوز استنباط الأحکام النظریة من ظواهر کتاب الله و لا من ظواهر السنن النبویة ما لم یعلم أحوالهما من جهة أهل الذکر (علیه السلام) بل یجب التوقّف و الاحتیاط فیها؛(21)
به عقیده‌ی من روش اخباریان و پیشینیان درست است. آنان عقیده داشتند که هر آنچه امّت، تا روز قیامت بدان نیازمند است، حتّی ارش خدش با دلیل قطعی از سوی خداوند بیان شده و تمامی احکام که پیامبر (علیه السلام) آورده و در قرآن و سنّت پیامبر است، نزد عترت طاهر مخزون است؛ چرا که قرآن و سنت پیامبر، در بیشتر موارد، با ابهام همراه‌اند و برای دستیابی به احکام نظری شرعی، جز شنیدن از ائمه صادقین (علیه السلام) راهی نیست و نمی‌توان احکام نظری را از قرآن و سنت پیامبر، جز با احادیث ائمه استنباط کرد، بلکه باید در آن، توقف و احتیاط نمود.
شیخ یوسف بحرانی می‌گوید:
و اما الاخباریون فالذی وفقنا علیه من کلام متأخریهم ما بین افراط و تفریط، فمنهم من منع فهم شیء منه مطلقاً حتی مثل قوله: قل هو الله احد ،إلا بتفسیر من اصحاب العصمة(22) و منهم ممن جوز ذلک حتی کاد یدعی المشارکة لأهل العصمه(23) فی تأویل مشکلاته و حل مبهماته (24)
اخباریانی که سخن آنان را یافتیم، افراط و تفریط کرده‌اند. برخی از آنان فهم قرآن را مطلقاً منع کرده‌اند و گفته‌اند که: «قل هوالله احد» را نیز جز با تفسیر نمی‌توان فهمید و برخی دیگر، تفسیر آیات را تا آن جا تجویز کرده‌اند که در حل مشکلات قرآن، خود را شریک معصومان قرار داده‌اند.
او در پایان سخن خود می‌گوید:
در این زمینه، کلام شیخ طوسی در تبیان فی تفسیر القرآن، قابل قبول است. وی در این کتاب، آیات قرآن را به چهار دسته تقسیم می‌کند: دسته اول را جز خداوند، کسی نمی‌داند، مانند «إن الله عنده علم الساعة»
دسته‌ی دوم، آیاتی است که معنای ظاهری‌اش مطابق با مراد است. این دسته را تمام عرب زبانان می‌فهمند، مانند: «ولا تقتلوا النفس التی حرّم الله إلا بالحق».
دسته‌ی سوم، آیاتی است که مجمل است و ظاهر آن از مراد تفصیلی خداوند خبر نمی‌دهد، مانند:«أقیموا الصلاة».
دسته‌ی چهارم، آیاتی است که الفاظ آنها مشترک میان چند معناست و بدون سخن پیامبر و معصوم (علیه السلام) نمی‌توان یکی را تعیین کرد. (25)
عمده‌ترین دلایل اخباریان- چنان که شیخ انصاری در کتاب رسائل بیان کرده-، دو امر است:
1- استناد به اخبار منع از تفسیر به رأی و این که فهم قرآن از عقول بشر برتر است.
2- وجود تخصیص و نَسخ در آیات قرآنی که سبب اجمال آن می‌گردد.
شیخ انصاری در پاسخ به دلیل اول می‌گوید:
اولاً تفسیر قرآن و عمل به ظواهر، مصداق تفسیر به رای نیست، ثانیاً در قبال این روایت‌ها چند دسته از احادیث، بر مراجعه به قرآن و فهم پذیری‌اش دلالت دارند:
1-حدیث ثقلین؛
2- احادیث عرضه‌ی اخبار به قرآن؛
3-احادیث ارجاع به قرآن؛
4- احادیث تدبّر در قرآن؛
5- احادیث نشان دادن شیوه‌ی استنباط از قرآن؛
6-احادیثی که دلالت دارند بر این که قرآن را نباید مبهم انگاشت؛
7- احادیثی که دلالت دارند هر آن چه ما گفتیم، محلّش را از قرآن بخواهید.
و...(26)
در پاسخ به دلیل دوم نیز می‌گوید:
اولاً وجود تخصیص و نَسخ، سبب فحص می‌شود نه اجمال، ثانیاً این امر، در روایت‌ها نیز وجود دارد و اگر سبب اجمال گردد، باید درباره‌ی احادیث نیز این گونه گفت. (27)
3- اصالت قرآن و حدیث
مشهور مسلمانان- اعم از شیعه و اهل سنّت- بدون تصریح، این رأی را باور دارند. آنان منابع دین شناسی را دو امر می‌دانند و جز در موارد تعارض و یا ضعف احادیث، روایات را مقبول و معتبر می‌دانند. تخصیص و تقیید عمومات قرآن به حدیث و حتّی اعتقاد به نسخ قرآن با سنّت، از این حقیقت پرده برمی‌دارد.به نظر این گروه، برخی از آیات قرآن، جز با سنّت و حدیث، قابل فهم نیستند. پیش از این گفتیم که شیخ طوسی، آیات قرآن را به چهار دسته تقسیم می‌کند که دسته‌ای از آن را فقط خداوند می‌داند، دسته‌ای را مردم، و دو دسته‌ی دیگر، تنها با حدیث مفهوم می‌شوند. این سخن را شیخ یوسف بحرانی و دیگران نیز تصدیق کرده‌اند.
آیة الله خویی، تفسیر را «ایضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز» می‌داند و در پی بردن به تفسیر (یعنی ایضاح مراد الله)، چنین می‌گوید:
ولا بدّ للمفسّر من أن یتّبع الظواهر التی یفهمها العربی الصحیح فقد بینا لک حجّیه الظواهر أو یتبع ما حکم به العقل الفطری الصحیح فإنّه حجّة من الداخل کما أنّ النبی حجّة من الخارج، او یتّبع ما ثبت عن المعصومین (علیه السلام)، فإنهم المراجع فی الدین، والذین أوصی النبی (علیه السلام) بوجوب التمسّک بهم؛(28)
مفسّر باید از ظواهری که عرب زبان‌ها می‌دانند، تبعیت کند؛ چرا که ظواهر، حجّت‌اند و یا از حکم عقل فطری صحیح پیروی کند که حجّت داخلی است، همچنان که پیامبر، حجّت بیرونی است و یا از معصومان تبعیت کند؛ زیرا آنان مرجع دینی‌اند و پیامبر، مسلمانان را تمسک به آنان وصیّت کرده است.
همچنین ایشان درباره‌ی نسخ قرآن به سنّت می‌فرماید:
حکمی که قرآن ثابت شده، با سنّت متواتر و اجماع قطعی- که کاشف از صدور نسخ از معصوم باشد. نسخ می‌گردد و هیچ شبهه‌ی عقلی و نقلی‌ای در این گونه نسخ، راه ندارد و اگر موردی برایش یافت شود، از آن تبعیت می‌گردد، و به نسخ ملتزم نمی‌شود. و البته که نسخ، با خبر واحد، ثابت نمی‌شود. (29)
گفتنی است که ایشان دایره‌ی نَسخ را تا پس از پیامبر (صل آله)نیز ممتد می‌داند. (30)
خلاصه این که، طرفداران این نظریه چنین عقیده دارند:
1- برخی از آیات قرآن- که میزان آن هم کم نیست- جز با حدیث، قابل فهم نیست.
2- آیات قرآن، با حدیث نسخ می‌شود.
به نظر می‌رسد که مستند این رأی، جمع میان آیات و اخبار گوناگون است. قرآن از یک سو، بخشی از آیات خود را شبیه هم می‌داند و از سوی دیگر، برخی از روایت‌ها مسلمانان را از تفسیر به رأی پرهیز می‌دهند و نیز فهم قرآن را دور از دسترس عقل می‌دانند و آنان را با حدیث ثقلین و مانند آن، به قرآن و عترت، ارجاع می‌دهند. جمع میان ادلّه، چنین دستاوردی دارد.
4- اصالت قرآن و حجّیت حدیث
بارزترین فردی که این رأی را می‌توان بدو نسبت داد، علّامه طباطبایی است. ایشان قرآن را مستقلّاً قابل فهم و درک می‌داند و در کتاب‌هایش (المیزان فی تفسیر القرآن و قرآن در اسلام)، بر آن تاکید ورزیده است؛ البته به حجّیت حدیث و سنّت اعتقاد دارد و درباره‌ی چگونگی آن نیز بحث‌هایی را مطرح می‌کند.این نظریه، بر دو رکن استوار است:یکی آن که قرآن، به صورت مستقل، قابل فهم و تفسیر است و از این جهت، وابسته و نیازمند به حدیث نیست. دیگر آن که حدیث، حجّیت داشته، در کنار قرآن در دین شناسی، جایگاهی قابل توجّه دارد.
وی درباره‌ی رکن اوّل می‌نویسد:
فالحقّ ان الطریق إلی فهم القرآن، غیر مسدود، و إنّ البیان الالهی و الذکر الحکیم بنفسه هو الطریق الهادی إلی نفسه، أی أنّه لایحتاج فی تبیین مقاصده إلی طریق؛ ( حقیقت آن است که راه فهم قرآن، بسته نیست و کتاب خداوند، خود، راهی برای فهم خودش است؛ یعنی برای تبیین مقاصدش به راهی دیگر نیازمند نیست.
همچنین در کتاب قرآن در اسلام، این عقیده را چنین شرح می‌دهد:
برخی گفته‌اند که در تفهیم مرادات قرآن، به بیان تنها پیامبر (صل آله) و یا به بیان آن حضرت و اهل بیت گرامی‌اش باید رجوع کرد؛ ولی این سخن، قابل قبول نیست، زیرا حجّیت بیان پیامبر خدا و امامان (صل آله) را نیز از قرآن باید استخراج کرد. بنابراین، چگونه می‌توان تصور کرد که حجیت دلالت قرآن، به بیان ایشان متوقف باشد، بلکه در اثبات اصل رسالت و امامت، باید به دامن قرآن- که سند نبوت است-، چنگ زد.
البته آن چه گفته شد، با این مطلب که پیامبر (صل آله) و امامان (علیه السلام)، عهده دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت، که از ظواهر قرآن مجید به دست نمی‌آید-، بوده‌اند و همچنین سمت معلمی معارف کتاب را داشته‌اند، منافات ندارد. (31)
وی برای این مدّعا چند دلیل می‌آورد:
یک. نور و تبیان بودن قرآن
فکیف یتصوّر أن یکون الکتاب الذی عرفه الله تعالی بأنّه هدی و إنّه نور و إنّه تبیان لکل شیء مفتقراً إلی هاد غیره و مستنیراً بنور غیره و مبیناً بأمر غیره؛ (32)چگونه می‌توان تصوّر کرد، کتابی که خود را هدایت و نور و تبیان برای هر چیز معرفی کرده، به هدایتگری غیر از خود نیازمند باشد و از غیر خود، روشنایی گیرد و با غیر خود، آشکار گردد؟
و نیز می‌گوید:
و جعله هدیً و نوراً و تبیاناً لکل شیء فما بال النور یستنیر بنور غیره، و ما شأن الهدی یهتدی بهدایة سواه! و کیف یتبیّن ما هو تبیان کل شیء بشیء دون نفسه.
خداوند، آن را نور و تبیان برای هر چیز قرار داد، پس چگونه با روشنی غیر خود، روشن گردد؟ و چگونه از هدایت غیر، بهره برد و چگونه با حقیقت دیگری آشکار شود؟
دو. تدبّر در قرآن
قد مرّ فیما تقدّم أن الآیات الّتی تدعو الناس عامة من کافر أو مومن ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه إلی تعقّل القرآن و تامله و التدبّر فیه و خاصة قول تعالی: (أَ فَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً )(33) تدلّ دلالة واضحة علی أنّ المعارف القرآنیة یمکن أن ینالها الباحث بالتدبّر و البحث و یرتفع به ما یترائی من الاختلاف بین الآیات والآیة فی مقام التحدّی. و لا معنی لإرجاع فهم معانی الآیة- و المقام هذا المقام- إلی فهم الصحابة و تلامذتهم من التابعین حتی إلی بیان النبی (صل آله)، فإن ما بینه إما أن یکون معنی یوافق ظاهر الکلام فهو ممّا یودی الیه الفظ و لو بعد التدبّر و التامل و البحث، و إما أن یکون معنی لا یوافق الظاهر و لا أنّ الکلام یودی الیه فهو ممّا لا یلائم التحدّی و لاتتمّ به الحجة و هو ظاهر؛(34)پیش از این گذشت که آیاتی که تمامی مردمان را، چه کافر و چه مومن و چه در عصر نزول و چه پس از آن، به تعقل قرآن و تدبر در آن فرا می‌خواند، مانند آیه‌ی «آیا در معانی قرآن نمی‌اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیاری می‌یافتند». دلالت روشن دارد بر این که معارف قرآن، از راه بحث و تدبر، قابل دستیابی است و اختلاف میان آیات، با این تدبر از میان می‌رود. این آیه، در مقام تحدی است و بر این اساس، معنا ندارد فهم آیات را به صحابه و تابعان و حتّی پیامبر ارجاع دهد؛ زیرا روایت، آن چه را بیان می‌کند یا مطابق ظاهر قرآن است که پس از تدبر و فهم در قرآن به دست می‌آید و یا آن که با ظاهر قرآن سازگار نیست که در این صورت، با تحدی سازگار نیست و حجت تمام نمی‌گردد.
سه. اخبار عرض
علی أنّ الأخبار المتواترة عنه (صل آله) المتضمنة لوصیته بالتمسک بالقرآن و الاخذ به و عرض الروایات المنقولة عنه (صل آله) علی کتاب الله لایستقیم معناها إلاّ مع کون جمیع ما نقل عن النبی (صل آله) ممّا یمکن استفادته من الکتاب، و لو توقف ذلک علی بیان النبی (صل آله) کان من الدور الباطل و هو ظاهر؛ (35)علاوه بر آن که روایت‌های متواتری که از پیامبر (صل آله) رسیده و مضمون آن، تمسّک به قرآن و عرضه‌ی اخبار بر کتاب خداست، معنایی ندارد جز آن که تمام منقولات پیامبر (صل آله) را از قرآن می‌توان استفاده کرد و اگر فهم قرآن، بر تبیین پیامبر متوقف باشد، دوری آشکار خواهد بود.
چهار. فصاحت و بلاغت قرآن
و لیس بین آیات القرآن (و هی بضع آلاف آیة) آیة واحدة ذات اغلاق و تعقید فی مفهومها بحیث یتحیّر الذهن فی معناها، و کیف؟ و هو أفصح الکلام و من شرط الفصاحة خلو الکلام عن الإغلاق و التعقید، حتی أنّ الایات المعدودة من متشابه القرآن کالآیات المنسوخ و غیرها، فی غایة الوضوح من جهة المفهوم، و انّما التشابه فی المراد و هو ظاهر؛ (36)در میان تمامی آیات قرآن- که چند هزار است- آیه‌ای نیست که اغلاق و تعقید در مفهوم داشته باشد، به گونه‌ای که ذهن آدمی در معنایش سرگردان شود. چگونه چنین باشد که قرآن، فصیح ترین سخن است و شرط فصاحت، دوری سخن از اغلاق و تعقید است، بلکه آیاتی که در شمار متشابهات قرآن است (مانند آیات منسوخ)، از جهت مفهوم، در نهایت وضوح است وتشابه، همانا در مراد است.
پنج تفسیر قرآن به قرآن در روایات
علی أنّ جمّاً غفیراً من الروایات التفسیریة الواردة عنهم (علیه السلام) مشتملة علی الاستدلال بآیة علی آیة، والاستشهاد بمعنی علی معنی، و لا یستقیم ذلک إلا بکون المعنی ممّا یمکن أن یناله المخاطب و یستقلّ به ذهنه لوروده من طریقه المتعیّن له؛ (37)علاوه بر آن که بسیاری از روایات تفسیری‌ای که از ائمه (علیه السلام) رسیده، مشتمل بر استدلال به آیه‌ای بر آیه‌ی دیگر و استشهاد به معنایی بر معنای دیگر است، این، بدان جهت است که مخاطب، می‌تواند معنا را بفهمد و ذهن او بر درک آن به صورت مستقل، تواناست؛ چرا که به شیوه‌ی متداول، وارد شده است.
شش. دلالت احادیث بر فهم پذیری قرآن
علی أن هیهنا روایات عنهم (علیه السلام) تدلّ علی ذلک بالمطابقة کما رواه فی المحاسن بإسناه عن أبی لبید البحرانی عن أبی جعفر (صل آله) فی حدیث قال: «فمن زعم أن کتاب الله مبهم فقد هلک و أهلک». و یقرب مه ما فیه و ما فی الاحتجاج عنه (علیه السلام) قال: «إذا حدّثتکم بشیء فاسألونی عنه من کتاب الله»؛ (38)علاوه بر آن که روایت‌هایی از ائمه (علیه السلام) رسیده که به صورت مطابقی بر مفهوم بودن کتاب خدا دلالت دارد، چنان که در کتاب المحاسن از ابولبید بحرانی، از امام باقر نقل شده است: «هر آن کس گمان برد که کتاب خدا مبهم است، هلاک شده و دیگران را به هلاکت می‌کشاند». به همین مضمون در المحاسن و الاحتجاج از امام باقر (علیه السلام) رسیده است که: «هر گاه برای شما حدیث گفتم، درباره‌ی آن از قرآن بپرسید».
علّامه، رکن دوم ادّعایش (یعنی حجّیت حدیث) را بر پایه‌ی «حدیث ثقلین» چنین بیان می‌کند:
.. و الحدیث غیر مسوق لابطال حجّیة ظاهر القرآن و قصر الحجّیة علی ظاهر بیان أهل البیت (علیه السلام). کیف و هو (صل آله) یقول: «لن یفترقا»، فیجعل الحجّیة لهما معاً فللقرآن الدلالة علی معانیه و الکشف عن المعارف الالهیة، و لأهل البیت الدلالة علی الطریق و هدایة الناس إلی أغراضه و مقاصد؛ (40)
این حدیث، در مقام ابطال حجیت ظواهر قرآن و انحصار حجیّت آن بر سخن اهل بیت (علیه السلام) نیست؛ چرا که پیامبر (صل آله) فرمود: «آن دو از یکدیگر جدا نشوند». پس برای هر دو حجیّت، جعل کرده است. قرآن، بر معانی‌اش و کشف از معارف الهی دلالت دارد و اهل بیت (علیه السلام)، راه را نشان می‌دهند و مردم را به سمت اهداف و مقاصد قرآن، راهنمایی می‌کنند.
و نیز درباره‌ی جایگاه حدیث در کنار قرآن می‌نویسد:
نعم تفاصیل الأحکام ممّا لاسبیل إلی تلقیه من غیر بیان النبی (صل آله) کما أرجعها القرآن إلیه فی قوله تعالی: «و مآ ءاتکُمُ الرسُولُ فَخذوهُ و ما نهکُم عنهُ فانتهُوا)(41) و ما فی معناه من الایات، و کذا تفاصیل القصص و المعاد؛ (42)
بلی، برای دریافت تفصیل احکام، راهی جز بیان پیامبر (صل آله) نیست؛ چنان که قرآن، آن را به پیامبر ارجاع داده و فرموده است: «و آنچه را فرستاده‌ی او به شما داد، آن را بگیرید و از آن چه شما را بازداشت، باز ایستید» و نیز آیات دیگر. همچنین تفصیل داستان‌ها و معاد نیز به بیان پیامبر وابسته است.
چنان که ملاحظه می‌شود، از میان چهار دیدگاه، بین دیدگاه سوم و چهارم، قرابت و نزدیکی وجود دارد، ولی یک نظریه‌ی و رأی نیستند؛ بلکه تفاوت آنها را بدین شکل می‌توان تشریح کرد: طبق رأی سوم، فهم بعضی از آیات قرآن، با حدیث صورت می‌گیرد و بدون آن نمی‌توان به مراد خداوند در این دسته از آیات پی بُرد، در حالی که گروه چهارم می‌گویند که در دستیابی به مراد خداوند در تمامی آیات قرآن، خود قرآن کفایت می‌کند؛ البته این، به معنای بی نیازی از حدیث نیست.
این سخن را می‌توان چنین ترسیم کرد. هر سخن تشکیل می‌شود از:
1-ساختار لفظی، 2-معنا و مفهوم، 3- مراد گوینده.
گروه چهارم می‌گویند که در دلالت ساختار لفظی بر مراد گوینده در آیات قرآنی، خود قرآن کفایت می‌کند، گرچه در برخی آیات باید از آیات دیگر کمک گرفت. به سخن دیگر، تعیین دقیق مراد گوینده و مصادیق آن (در صورتی که میان مصداق‌های معنوی و مادی، مرددّ باشد)، تنها با خود آیات امکان پذیر است.
علّامه طباطبایی می‌گوید:
علی آن کلّ من یرعی نظره فی آیات القرآن من أوّله إلی آخره لایشک فی أن لیس بینها آیة لها مدلول و هی لاتنطق بمعناها و تفضل فی مرادها، بل ما من آیة إلا و فیها دلالة عل المدلول: أما مدلول واحد لایرتاب فیه العارف بالکلام، أو مدالیل یلتبس بعضها ببعض و هذه المعاین اللمتبسة لاتخلو عن حق المراد بالضرورة و الا بطلت الدلالة کما عرفت، و هذا المعنی الواحد الذی هو حق المراد لامحالة لا یکون أجنبیاً عن الاصول المسلّمة فی القرآن کوجود الصانع و توحیده و بعثة الأنبیاء و تشریع الاحکام و المعاد و نحو و ذلک، بل هو موافق لها و هی تستلزمه و تنتجه و تعیّن المراد الحق من بین المدالیل المتعدّدة المحمتملة، فالقرآن بعضه یبیّن بعضاً و بعضه أصل یرجع الیه البعض الاخر؛ (43)
هر آن کس که در تمامی آیات قرآن، از اوّل تا آخر بنگرد، تردید نخواهد کرد که در میان قرآن، آیه‌ای نیست که معنا و مرادش را بازگو نکند، بلکه هر آیه‌ای، بر مدلولی دلالت دارد. گاه یک مدلول است که سخن شناسان در آن تردید نکند و گاه چند مدلول است که با هم اشتباه شود. در میان این مدلول‌ها مراد واقعی وجود دارد وگرنه، دلالت، معنا نداشت. آن معنا که مراد خداوند است، از اصول مسلم قرآن در باب توحید، نبوت، معاد و احکام، بیرون نیست؛ بلکه با آن سازگاری است و همان اصول مسلم، مراد واقعی را از میان معانی گونه گون آن، آشکار می‌سازد. پس برخی از آیات قرآن، برخی دیگر را تفسیر می‌کنند و برخی از آن، اصلی‌اند که بعضی دیگر بدان رجوع می‌کنند.
وی در تعریف آیات متشابه می‌گوید:
کل ذلک یدلّ علی آنّ المراد بالتشابه کون الآیة بحیث لا یتعیّن مرادها لفهم السامع بمجرّد إستماعها، بل یتردّد بین معنی و معنی حتیّ یرجع الی محکمات الکتاب فتعیّن هی معناها و تبیّتها بیاناً، فتصیر الآیة المتشابهة عند ذلک محکمة بواسطة الآیة المحکمة؛ (44)
این همه، دلالت دارد که مراد از متشابه در آیات، این است که به صرف شنیدن آیه توسط مخاطب، مراد خداوند، روشن نشود، بلکه میان چند معنا مردّد شود تا به محکمات کتاب خداوند رجوع کند و آیات محکم آن را روشن سازد. با این رجوع، آیه‌ی متشابه، محکم خواهد شد.
چنان که از سخن علّامه آشکار است، وی مدعی نیست که هر آیه‌ی قرآن به تنهایی، قابل درک است؛ بلکه معتقد است که فهم آیات و پی بردن به مراد آیات، از مجموع قرآن بیرون نیست و این، یک قاعده‌ی عقلانی است. اگر سخنرانی در یک مراسم، سخن بگوید یا در یک کتاب، مطلبی بنویسد. فصاحت و بلاغت، اقتضا می‌کند که برای فهم مراد، به مجموع سخنرانی و کتاب، نظر افکنده شود، وگرنه، احتمال لغزش و خطا طبیعی خواهد بود.
برخی از محقّقان، سخنان علّامه را مورد نقادی قرار داده، به سه دلیل، اول از کلام علامه پاسخ داده‌اند. در پاسخ به دلیل اول که می‌گوید: «قرآن، نور و تبیان است و نیازمند به غیر نیست»، می‌نویسد:
اولاً، علّامه، خود، تفاصیل احکام را استثنا کرده و آن را پیامبر (صل آله) ارجاع داده است و اگر نور است، استثنا برنمی‌دارد.
ثانیاً، نور بودن، وصف کلی قرآن است و این مسئله، با آن که آیات متشابه، در فهم و تفسیر، نیازمند روایات معصومان (صل آله) باشد، منافاتی ندارد.
در پاسخ به دلیل دوم علّامه- که تدبر در قرآن باشد- می‌فرماید:
اگر بخش مهمّی از آیات، قابل فهم و تفسیر باشد، دستور به تدبر و تامّل در آیات، صحیح است. معنای ارجاع و امر به تدبر، تفسیرپذیری مستقل تمامی آیات نیست.
در پاسخ به سوال سوم- که اخبار عرض باشد- فرموده است:
عرضه‌ی روایات بر قرآن، برای تشخیص صحیح از غیرصحیح است و این بدان معنا نیست که باید تمامی آیات قابل فهم باشند؛ چرا که در احادیث عرض، مراد آن است که مخالف قرآن را کنار گذارید، نه آن که اگر مضمون روایت با قرآن موافق نبود باید کنار گذارده شود! به تعبیر دیگر، برخی روایات، بر فهم قرآن مبتنی‌اند که همان روایت‌های مخالف‌اند و برخی آیات قرآن، بر حدیث متوقف‌اند که این، مربوط به روایت‌هایی است که مضمون موافق دارند. (45)
این پاسخ‌ها را می‌توان به دو امر برگرداند:
1- علّامه، خود، تفاصیل احکام و معاد را به روایات ارجاع داده‌اند.
2- برای امر به تدبّر و تحدّی و نیز نور و تبیان بودن و نیز عرضه‌ی روایات، فهم پذیری بخشی از قرآن کفایت می‌کند.
به نظر می‌رسد نسبت به ایراد اوّل بتوان گفت که ارجاع تفاصیل به روایت، نقض این نظریه نیست؛ زیرا قرآن در تفاصیل نمی‌خواهد وارد شود. به تعبیر دیگر، قرآن، معارفش را فشرده، رسا و گویا بازگو کرده است و این گویایی، منافاتی با آن ندارد که تفاصیل خود را به منبع دیگری ارجاع دهد.
در پاسخ مطلب دوم از طرف علّامه باید گفت که وقتی در یک مجموعه، امر به تدبر می‌شود و یا مجموعه‌ای، به نور و تبییان توصیف می‌گردد، باید تک تک موارد آن، این وصف را داشته باشند وگرنه چنین امری، قابل قبول نیست.
به هر حال، به گمان نویسنده، این رأی علّامه طباطبایی، قابل دفاع است، گرچه هنوز به صورت گسترده، مورد پژوهش و نقادی قرار نگرفته است.
پی‌نوشت‌ها:
*- این مقاله،پیش از این، در فصل نامه‌ی علوم حدیث (ش29) منتشر شده است.
1- پیش از این نیز مقاله‌ای با عنوان «رابطه‌ی قرآن و حدیث» در جلد اول حدیث پژوهی، منتشر شده است.
2-ر.ک. صحیح البخاری، ج1، ص 36 و ج5، ص 137 و ج7، ص9؛صحیح مسلم، ج5، ص75؛مسند أحمد، ج1، ص324و 336؛ المصنف عبدالرزاق، ج5، ص 438؛ السنن الکبری، ج3، ص 433 و 360؛ الطبقات الکبری، ج2، ص 244؛ البدایة و النهای×، ج5، ص 247
3-الام، ج7، ص 273
4-القرآنیون و شبهاتم حول السنة، ص 95-98
5- ر.ک: همان، ص 100- 106
6- همان، ص 205
7- همان جا
8- ر.ک: همان،ص 106-111
9-همان، ص 109-110
10-المنار، جلد9، ص 517 و 906
11- القرآنیون و شبهاتهم حول السنة، ص 176 (به نقل از:ثورة الاسلام،ص 25)
12- همان، ص 177 (به نقل از: ثورة الاسلام،ص 17)
13- همان، ص 180- 181
14- همان، ص 183
15-ر.ک: همان، ص 210- 243
16- سوره‌ی نحل، آیه‌ی 44
17- سوره‌ی جمعه، آیه‌ی 2
18- سوره‌ی حشر، آیه‌ی 7
19- سوره‌ی نساء، آیه‌ی 59
20- سوره‌ی نساء، آیه‌ی 83
21-الفوائد المدنیة، ص 47
22- این رأی، به شیخ احمد احسایی، نسبت داده شده است. وقتی سئوال شد: آیا در معنای این آیه به حدیث نیازمندیم؟ گفت:«نعم، لا نعرف معنی الأحدیة، و لا الفرق بین الاحد و الواحد و نحو ذلک إلا بذلک» (مصادر الاستنباط بین الأصولیین و الأخباریین، ص 83).
23- وی در الدرّة النجفیة از فیض کاشانی نام می‌برد که چنین ادعایی دارد (الدرّه النجفیة، ص 171)
24- الحدائق الناضرة، ج1، ص 27.
25- التبیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 605.
26-ر.ک: فرائد الاصول، ج1، ص 51-66.
27- همان جا
28- البیان فی تفسیر القرآن، ص 397- 398
29- همان، ص 286
30- محاضرات فی اصول الفقه، ج5، ص 319
31-المیزان، ج3، ص 86
32- قرآن در اسلام، ص 31-32
33- المیزان، ج3، ص 86
34- سوره‌ی نساء، آیه‌ی 82
35-المیزان، ج3، ص 84
36- همان، ص 85
37- همان، ج2، ص 9
38- همان، ج3، ص 87
39-همان جا
40-همان، ص 86
41- سوره‌ی حشر، آیه‌ی 7
42- المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص 84
43-همان، ص 22
44- همان، ص 21
45-پژوهش‌های قرآنی، ش9-10، ص 306- 318
مهریزی، مهدی؛ (1390)، حدیث پژوهی، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، چاپ دوم.
