تبيين وجودى "زمان" در نظام فلسفى صدرالمتألهين[1]

صدرالمتألهين در نظام فلسفى خود كه بر بنياد «وجود» استوار شده است، تعريفى از «زمان» ارائه مى دهد كه با «وجود» ارتباط دارد و جز از طريق آن قابل فهم نيست.
تلقّى وى از «زمان» با نظر ارسطو در اين باب اساساً متفاوت است. در ميان فلاسفه اسلامى، ارتباط و انتقال انديشه ارسطويى در مفهوم «زمان» را بايد در فلسفه ابن سينا جستجو كرد. ابن سينا همانند ارسطو «زمان» را مقدار و اندازه حركت مى داند و آنرا بعنوان يك «مفهوم طبيعى» در طبيعيّات مطرح مى كند[3] . از نظر او «زمان» مفهومى ماهوى است كه در جدول مقولات ارسطويى جاى دارد و بواسطه حركت، عارض بر اجسام مى شود.
صدرالمتألهّين در بسيارى از سخنانش همين بيان را آورده است، امّا پس از مواجه شدن با نقاط ابهام و سؤال انگيز در آن و تحقيق نهايى در مسئله حركت، نظريّه جديدى را ارائه مى دهد كه مسئله زمان و مسئله حركت جوهرى را توأمان حل مى كند.
ملاّصدرا «زمان طبيعى» ارسطويى را كنار نمى گذارد، امّا آنرااصيل نمى داند. از نظر او «زمان طبيعى» فرع «زمان وجودى» است كه وى آنرا بعنوان يك مسئله متافيزيكى در وجودشناسى خود تبيين كرده است. تفكّر ملاّصدرا درباره وجود - از آنجهت كه وجود است - در نظريّه اى به اوج مى رسد كه بعنوان يك نظريّه ابداعى، نخستين بار در فلسفه او شرح و بسط يافته است. اين نظريّه، همان معنى ذاتاً زمانمند «وجود سيّال» است. در اين نگرش، زمان نه بمنزله ظرفى براى موجودات مادّى، بلكه صفتى «وجودى» براى آنها تلقّى مى شود. اين صفت، برخاسته از نحوه «بودن» آنهاست و در «هويّت» آنها دخالت دارد.
بر اين اساس، صدرالمتألّهين «زمان» را حقيقت «وجود سيّال» و زمانمندى اشياء مادّى را نوعى امتداد در «وجود» آنها مى داند.عبارات وى در چهار بُعدى بودن موجودات مادّى صراحت تامّ دارد. اين ملاحظه پيرامون حالت هستى شناختى «زمان»، ما را به اين رأى رهنمون مى شود كه «زمان» با هويّت اتصاليّه اش شأن واحدى از شئون علّت اولى و مرتبه ضعيفه اى از مراتب نازله «وجود» است. بديهى است كه چنين تصوّرى از زمان نه در قالب فكر يونانى مى گنجد و نه عقيده ارسطو است. براى پذيرفته شدن چنين سخنى، صدرالمتألهين ناگزير به حركت جوهرى روى مى آورد و آنرا بصورت اساس نوينى براى تفكّر فلسفى خود عرضه مى كند.
كوشش من در اين مقاله بر آن است كه ابتدا تصويرى كلّى از زمان را در وجودشناسى صدرالمتألّهين ارائه دهم و سپس به تبيين نظريّه وى در باب حقيقت زمان در ارتباط با حركت جوهرى بپردازم، تا معلوم شود كه چگونه و چرا مفهوم زمان در پرتو نظريّه «وجود» صدرايى صبغه ديگرى پيدا كرده است و با آنچه كه ارسطو و ابن سينا در اين باب ارائه داده اند، تفاوت دارد.

اهميّت وجايگاه«زمان»در«وجود»شناسى ملاّصدرا

كوشش صدرالمتألهين در تعريف «زمان» بر خلاف ديدگاه كسانى است كه زمان را امرى موهوم و زاييده ذهن مى دانند. او در اين مورد، فيلسوفى واقع بين است و به وجود زمان اذعان دارد. از نظر او فاصله ميان گذشته و حال و آينده فاصله اى واقعى و اصيل است.
او در اين ميان، تعبير ارسطويى از زمان را نقطه عزيمت خويش قرار داده است. ارسطو در مورد دو مفهوم «حركت» و «زمان» آنچنان رابطه درهم تنيده اى قائل است كه در تعريف هر يك از آندو نمى توان از ديگرى دورى جست. بنظر ارسطو، «زمان عدد حركت است با توجّه به متقدّم و متأخّر»[4]. ارسطو در اين تعبير كوشيده است زمان را بلحاظ طبيعيّات تعريف كند و آنرا با حركت مرتبط سازد، امّا ملاّصدرا در بحث خود درباره «زمان»، ضرورت ديدگاه «وجود»ى را براى درك حقيقت زمان مطرح مى كند. او روى اين نكته تأكيد مىورزد كه فهم حقيقت زمان مشروط به ترك چارچوب كلّى است كه طبيعيّات در قالب فلسفه ارسطويى براى درك طبيعت فراهم آورده است.
در فلسفه ملاصدرا، «حركت طبيعى» ارسطويى جاى خود را به «حركت جوهرى وجودى» مى دهد كه از منبع فيض لايزال الهى - كه دائم الفيض است - نشئت مى گيرد. البته با توجّه به اين نكته كه منبع فيض، ايجاد حركت نمى كند، بلكه موجد صور دائمى بهم پيوسته اى است كه نفس حركت ثمره آن است، اين سخن و اين انديشه، ديگر نه از لحاظ محتوى و نه از لحاظ ارتباط علل اربعه با يكديگر با انديشه ارسطو نمى تواند سازگار باشد. تمام حركتى را كه ارسطو در نفس طبيعت و از طبيعت مى داند صدرالمتألهين در محور وجود مطرح مى كند و به قدرت خلاّقه الهى بر مى گرداند.
حال با توجه به اين مطلب است كه فلسفه ملاصدرا تفاوتى ژرف با فلسفه ارسطو پيدا مى كند، چرا كه ارسطو بحث خود درباره حركت را در طبيعيّات آورده است و از طريق آن به تمايز مابعد الطبيعى ميان انيّات محسوسه و غيرمحسوسه منتهى شده است، در حاليكه صدرالمتألهين بحث حركت را بحثى مربوط به متافيزيك مى داند و آنرا در ذيل يكى از مسائل تقسيمى فلسفى خود تحت عنوان «وجود ثابت و سيّال» مطرح مى سازد. منظور او از وجود در اينجا، «حقيقت وجود» است نه «مفهوم وجود». تمايز ميان «حقيقت وجود» و «مفهوم وجود» از چنان اهميّتى برخوردار است كه فلسفه مابعدالطبيعه وى را هرگز نمى توان بنحو شايسته و درست فهميد مگر اينكه اين تمايز را بطور روشن بشناسيم.
تفكر ملاّصدرا در باب «زمان» نيز بر اين تمايز مبتنى است. از نظر او «زمان»، «حقيقت وجود سيال» و «وجود سيال» مرتبه اى از مراتب حقيقت عينيّه وجود است. اين رأى هنگامى بدرستى فهميده مى شود كه ما به تمايز دقيق بين «موجود»، يعنى آن چيزى كه هست و «وجود»، يعنى «بودن» و «وجود داشتن» بعنوان نكته اى مهم در حكمت متعاليه توجه كنيم. صدرالمتألّهين كه اصل تقدّم «وجود» بر «ماهيّت» را پايه نظام مابعدالطبيعى خود قرار مى دهد و بر اساس آن از بحث هاى مفهومى رايج در فلسفه هاى گذشته به بحث هاى وجودى منتقل مى شود، پيوسته بر لزوم فرق نهادن بين دو معنا از وجود، يعنى «موجود»ـ كه معقول ثانى فلسفى است ـ و «حقيقت عينى و خارجى وجود» ـ كه قابل درك با علم حضورى است ـ تأكيد دارد. او با گذر از «موجود» به «وجود» بجاى تفاوت ميان شىء متحرّك و شىء نامتحرك كه بر هر دو «موجود» اطلاق مى شود، تمايز بين مراتب تشكيكى «حقيقت وجود» را مطرح مى كند. از نظر او «حقيقت وجود» داراى دو مرتبه است،يكى مرتبه وجود ثابت و ديگرى مرتبه وجود سيال كه «زمان»،«حقيقت وجود سيال» ولازم لاينفكّ آن است:
نكته بسيار مهمّى كه ما را در تبيين «وجود»ى مسئله «زمان» يارى مى كند، اين است كه مراتب تشكيكى «حقيقت وجود» چيزى جز تجلّيات و ظهور «حقيقت وجود» نمى باشد و تمام عالم از مراتب عاليه تا اشياء مادّى از لحاظ مابعدالطبيعى واحد است. صدرالمتألّهين در باب وحدت و كثرت، اين نظريّه كه «وجود واحد و در عين حال كثير است» را بعنوان يكى از مهمترين مبانى در نظام مابعدالطبيعى خود اتّخاذ مى كند. او تصديق مى كند كه موجودات بواسطه رابطه اشراقى با «حقيقت وجود» موجودند، لذا نبايد آنها را هستى هاى مستقلى دانست كه با مبدأ و منشأ خود رابطه دارند.
اين ملاحظه پيرامون حالت «هستى شناختى» وجوداتِ خاص به اين رأى رهنمون مى شود كه وجود، حقيقت يگانه اى است كه داراى مراتب و شئون مختلف و متنوّع بر حسب شدّت و ضعف، كمال و نقص، تقدّم و تأخّر و غيره است و «زمان» به هويّت اتصاليّه اش شأن واحدى از شئون علّت اولى و مرتبه ضعيفه اى از مراتب نازل وجود مى باشد:
«فالزمان بهويّته الاتّصاليّة التى هى افق التجدّد و التقضّى و عرش الحوادث و التغاير، شأن واحد من شئون العلّة الاولى و مرتبة ضعيفة من مراتب نزول الوجود فيكون أضعف الممكنات وجوداً و اخسّ المعلولات رتبة»[5]
اين نظريّه، مسئله «زمان» را بكلّى متحوّل مى سازد و نگرش جديد و عميقترى را به فيلسوف مى دهد. طبق اين نظريّه، زمان ظهور و تجلّى «وجود» است. نمى توان بين آن بعنوان مرتبه اى از مراتب «حقيقت وجود» با «وجود ثابت» بعنوان مرتبه اى ديگر، تمايزى را كه در فلسفه هاى پيشين بين طبيعت و ماوراء طبيعت قائل بودند، مطرح كرد. در اين جهانبينى، مرتبه مافوق، باطن مرتبه مادون و مرتبه مادون، ظاهر مرتبه مافوق است.
صدرالمتألّهين در بيان اين نظريّه، اساس اين عالم و ريشه موجودات را وجود مى داند و منشأ و سرچشمه آنرا در وجود جستجو مى كند. از نظر او «وجود» امر فراگيرى است كه بر همه چيز احاطه و شمول دارد و همه چيز هستى خود را از آن كسب مى كند. «زمان» كه هويّتى گذرا دارد و از جنبه «وجود»ى به علّت خويش متّكى است نيز، از اين قاعده مستثنى نيست و تحت شمول و احاطه حقيقت وجود واقع است.
كيفيّت شمول و سريان حقيقت وجود بر مراتب مختلف آن از جمله زمان بهيچوجه با كيفيت شمول كل به جزء و يا كيفيت شمول عناوين كلّى بر مصاديق جزئى قابل مقايسه نيست. صدرالمتألهين شمول و سريان حقيقت وجود بر مراتب و شئونات مختلف آنرا سريان مجهول التصور مى داند.در نظر وى وجود يا واقعيّت نهايى بعنوان چيزى كه طبيعت نورى دارد و به خود ظاهر و ظاهركننده اشياء ديگر است بواسطه چيزى كاملا غير از تفكّر و استدلال، يعنى بواسطه اشراق درونى، فهم و تصديق مى شود. از اينرو، وى ادعا مى كند كه چنين حقيقتى اصلا بذهن نمى آيد و جز از طريق معرفت حضورى حاصل نمى شود.

نظريّه صدرالمتألّهين درباره حقيقت «زمان»

درباره حقيقت زمان اقوال متفاوتى نقل شده[6] كه همه آنها زمان را نوعى مقدار و كميّت متصّل مى دانند.
صدرالمتألهين در بسيارى از سخنانش همين تعريف را مى پذيرد، امّا پس از اثبات حركت جوهرى و تبيين زمانمند بودن هستى موجودات مادّى، تعريفى نو از «زمان» ارائه مى دهد كه قبل از او سابقه ندارد[7] و مى توان آنرا بعنوان تحوّلى اساسى در تاريخ فكر فلسفى درباره زمان بشمار آورد. او با اين نظر ابن سينا كه حركت در جوهر ناممكن است،[8] بمخالفت مى پردازد و در قالب سيستم جهانبينى خويش، نظريّه حركت جوهرى را مطرح مى كند.[9] از اينرو، مى تواند ايراداتى را در باب زمان، فضا و مكان به نظريّات ارسطوئيان وارد كند و اساس آن تعاريف را مورد ترديد و سؤال قرار دهد.
صدرالمتألهين با فلاسفه قبل از خود در اين مسئله اتفاق نظر دارد كه «زمان» حقيقتى است نوشونده و بيقرار كه بواسطه حركت، عارض بر اجسام مى شود. او ابتدا ايندو ويژگى را براى زمان مى پذيرد كه «زمان» امرى «انقسام پذير» و از قبيل كميّات است و با حركت رابطه ناگسستنى دارد، امّا در نهايت، سخنى را مطرح مى كند كه مى توان آنرا تفاوت اساسى نظر او در باب حقيقت زمان با گذشتگان دانست. از نظر او، زمان و حركت و موجود جسمانى از وجود واحدى برخوردارند. او دو گانگى ميان حركت و زمان را رد مى كند، همانطور كه حركت و زمان را عرضى خارجى براى موجودمادى نمى داند. صدرالمتألّهين در اين باب بيان بسيار دقيقى دارد كه از نظر وى در باب جوهر و عرض نشئت مى گيرد.[10]
نظر صدرالمتألّهين درباره رابطه جوهر و عرض با نظر ارسطو و حتّى ابن سينا متفاوت است. او اعراض و صفات هر شىء را از نظر هستى، از مراتب و شئونات وجود جوهر مى داند. تصوّر عموم اين است كه اشياء در تمايزشان و در تشخّصشان نيازمند صفات خويش اند; امّا مطابق اصل اصالت وجود در حكمت متعاليه، اين صفات گوناگون مايه تشخّص نيستند، بلكه علامات تشخّص اند.
«كل جوهر جسمانى له نحو وجود مستلزم بعوارض ممتنعة الانفكاك عنه... و تلك العوارض اللازمة هى المسمّات بالمشخصات
عند الجمهور، والحقّ انّها علامات للتشخّص».[11]
يعنى موجودات مختلف ذاتاً و از پيش خود و با تكيه بر وجود خاص خود از هم متمايزند و بدليل اين تشخّص هويّت است كه صفاتشان متفاوت مى گردد، نه بالعكس، از اينرو هر موجود، يك هويّت بيش نيست كه آن هويّت واحد، چهره ها و نمودهاى گوناگون دارد. طبق اين بيان، تشخّص از خارج بر وجودات تحميل نمى شود، بلكه از درون خود وجودات نشئت مى گيرد. حال كه چنين است هرگونه صفتى و عارضه اى در شىء عيناً صفت و عارضه وجود خاص آن شىء است و بدينقرار، حركت شىء در واقع عين هويّت شىء است.
چنين تلقّى اى از «زمان» را بايد يكى از ابداعات و ابتكارات صدرالمتألهين بشمار آورد. او بر اين اساس، سرچشمه قبليّت و بعديّت در اين جهان را خود حوادث مى داند: هر حادثه، زمان و مكان خاصّى دارد كه بيرون آمدن از آنجا و از آن زمان در حكم بيرون آمدن از هستى خويش است.[12] نمى توان چيزى را كه ذاتاً مكانپذير نيست در مكان جاى داد و نمى توان چيزى را كه ذاتاً ثبات و قرار دارد، پذيراى زمان دانست. زمان، نشانه چيزى است كه ذاتاً پذيراى زمان است و هويّتش با زمان پيوندى درونى دارد، لذا نمى توان تصوّر كرد كه موجودات مادّى در عين مادّى بودنشان از قيد زمان و مكان رها شوند و وجودى بيابند كه نسبت به زمان و مكان بيتفاوت باشد. از اينرو، نمى توان موجودات مادّى را موجوداتى پنداشت ذاتاً آرام و بتبع زمان ناآرام:
«لاشبهة فى أنّ كون الشىء واقعاً فى الزّمان و فى مقولة متى - سواء كان بالذات او بالعرض - هو نحو وجوده، كما أنّ كون الشىء واقعاً فى المكان و فى مقولة اين - سواء كان ذلك الوقوع بالذات او بالعرض - هو نحو وجوده، فانّ العقل المستقيم يحكم بانّ شيئاً من الاشياء الزمانيّة او المكانيّة يمتنع بحسب وجوده العينى و هويّته الشخصيّة ان ينسلخ عن الاقتران بهما و يصير ثابت الوجود بحيث لا يختلف عليه الاوقات و لا يتفاوت بالنسبة اليه الامكنة و الاحياز، و من جوّز ذلك فقد كابر مقتضى عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضميره، فاذن كون الجسم بحيث يتغيّر و يتبدل عليه الاوقات و يتجدّد له المضى و الحال و الاستقبال ممّا يجب ان يكون لامر صورى داخل فى قوام وجوده...»[13]
در چنين وجودى، زمان علامت تقدّم و تأخّر مى شود نه علّت آن. صدرالمتألهين تقدّم و تأخّر ذاتى را به هويّتى اسناد مى دهد كه ذاتاً داراى شئون و اطوار نوشونده و متفاوت است كه اين تفاوت از «تقدّم و تأخّر ذاتى» ريشه مى گيرد و در آن، قبل و بعد، غير قابل جمعند.[14]
مفهوم دقيق «تقدّم و تأخّر ذاتى» در هستى هاى مادّى اين است كه زماندار بودن حوادث و ترتيب وقايع آنها از خود آنها سرچشمه مى گيرد، نه از عامل خارجى. طبق چنين تحليلى، زمان همچون ظرفى نيست كه حوادث در آن ريخته شده باشد. هر حادثه اى به زمان خود چنان متصل شده است كه بهيچوجه نمى توان ايندو را از هم جدا كرد. اينها همه بخاطر آن است كه زمان هر شىء در حقيقت جنبه اى و چهره اى از خود آن شىء است، نه موجودى خارج از آن، يعنى در اينجا ظرف و مظروف يكى است.
بنابراين از نظر صدرالمتألهين، زمان نه در زمره ماهيات عرضيّه است و نه همچون ظرفى مستقل از جواهر مادى كه مظروفش ماده باشد، بلكه زمان مقوم ذاتى جوهر مادى است و از اينرو، همه جواهر و پديده هاى مادى، زمانى مخصوص بخود دارند، چرا كه زمان شأنى از شئون وجود آنهاست.
بدين ترتيب، صدرالمتألهين زمان را يك امتداد نامرئى يا بُعد چهارمى از وجود مادى مى داند و از نظر او زمانمندى اجسام نشانه نوعى امتداد در هستى آنهاست. عبارات وى در چهار بُعدى بودن موجودات مادى صراحت تام دارد.[15] اجسام در تحليل دقيق او دو امتداد دارند: يكى در بستر مكان و ديگرى در بستر زمان. كشش مكانى، موجد سه بعد هندسى است و كشش زمانى منبعث از سيلان درونى كائنات مادّى است.
«فالزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجدّدة بذاتها من جهة تقدّمها و تأخّرها الذاتيين... فللطبيعة امتدادان و لها مقداران، أحدهما تدريجى زمانى.... والاخر دفعىّ مكانى....[16]
عبارت ياد شده، از مهمترين و روشنگرترين تصريحات صدرالمتألّهين درباره زمان است. اينكه زمان بُعد چهارم مادّه است و جز اين وجودى در خارج ندارد، در بحثِ حقيقت «وجود زمان»، گام بسيار بلندى است. علت تكرار اين نكته مهم، ابتكارى بودن آن در حكمت متعاليه است. نبايد اصطلاح فلسفى «بعد چهارم» را در فلسفه ملاّصدرا با اصطلاح فيزيكى آن در «نسبيّت عام» اينشتين يكى گرفت.[17] چهار بُعدى بودن كائنات مادى بمفهوم صدرايى آن، سخنى متافيزيكى و آزمايش ناپذير است. اين بعد، بعدى كمّى نيست، بلكه بعدى «وجود»ى است كه از نحوه «بودن» موجود مادى، نشئت مى گيرد و در «هويّت» آن دخالت دارد. در واقع، «زمان» هويّت سيّال و وجود متصرّم و متجدّدى است كه ذهن قادر است اعتبار عقلى موسوم به «زمان» از آن انتزاع كند. طبق اين سخن، حركت و بتبع آن زمان، تحت «مقوله» نبوده و مفهومى ماهوى بشمار نمى رود، بلكه وجود سيّال متصرّمى است كه در خارج، عين حركت و وجود سيّال است و تنها در مقام تحليل عقلى است كه ذهن مى تواند بين آنها تمايز قائل شود.
براين اساس، بسيارى از مسائل مطرح شده در خصوص زمان، پاسخى متفاوت با آنچه در فلسفه هاى قبل مطرح بود، پيدا مى كند. از اينروست كه مى گوييم در حكمت متعاليه تبيين ماهيّت زمان بصورت تعريفى ماهوى ناممكن است، چرا كه چنين تعريفى فقط در شأن مفاهيم ماهوى است و از اينروست كه گفته مى شود صدرالمتألهين زمان و حركت را «اعتبار عقلى» براى موجود جسمانى و وجود سيّال مى داند.

درك حقيقت «وجود زمان» و اعتبار عقلى آن

اين نحوه تلقّى از زمان در صورتى بخوبى فهم مى شود كه ما، بين حقيقت «وجود زمان» در خارج و «مفهوم زمان» فرق بگذاريم. آنچه تاكنون مورد بحث قرار گرفته است، حقيقت «وجود زمان» است نه مفهوم آن. حقيقت «وجود زمان» كه حقيقتاً همان حقيقت «وجود سيال» است، دقيقاً چيزى است كه نه ماهيّت دارد و نه ماهيت است. پس بايد بحضورش رفت و آنرا حضوراً درك كرد:
«بل انّما هى هويّات وجوديّة غير مندرجة بالذات تحت جوهر و لا كمّ و لا كيف و لاغيرها من المقولات و أجناسها و أنواعها... لانّها وجودات محضة من شئونات الحقّ الاوّل و هى آثار لاشعته العقلية و ظلال لأشراقاته النوريّة.»[18]
صدرالمتألّهين بجاى تجربه حسى «زمان» كه توسّط ارسطو مطرح شد، درك حضورى حقيقت «وجود زمان» را مطرح مى كند. از نظر او، درك حقيقت «وجود زمان» غير از «تصوّر زمان» است و «تصوّر زمان» هم، غير از «اعتبار عقلى» آن است. «تصوّر زمان» نشان دهنده حقيقت «وجود زمان» است، امّا در حدّ يك روزنه مفهومى; مانند اينكه ما از ذاتمان كه حضوراً آنرا درك مى كنيم، مفهومى نظير «من» مى سازيم و آنرا روزنه حصولى براى اين حقيقت حضورى قرار مى دهيم.
«تصوّر زمان»، بديهى است يعنى اوّلى و ماتقدّم است. آنچه بدين طريق بدون وساطت هيچ فراگردِ استنباط و استنتاجى عارض اذهان ما مى شود، دقيقاً تصوّر زمان است و الاّ حقيقت «وجود زمان» بعنوان حقيقت «وجود سيال» در نهايت خفا و پنهانى است.
صدرالمتألّهين اظهار مى كند كه بديهى بودن تصوّر زمان بطور متعارف بدين معنا نيست كه از لحاظ مابعدالطبيعى نيز بديهى و روشن باشد. از اينرو، هدف او اين است كه در فلسفه اش اين معناى زمان را بروشنى در آورد و احكام ضرورى آنرا بيان كند.
صدرالمتألّهين در تحليلات عقلى خودبا«اعتبار عقلى»ِ زمان سروكار دارد. او بر خلاف ارسطو، زمان را در خارج بوسيله تحليلات عقلى اثبات مى كند و نه بوسيله ادراكات حسّى و تجربه هاى درونى. از نظر او، زمان يك «اعتبار عقلى» فلسفى است نه مفهوم «حسى ماهوى» و بحث پيرامون آن يك بحث صددرصد فلسفى و متافيزيكى است، نه بحثى در قلمرو علوم طبيعى و ادراكات تجربى. زيرا او معتقد است كه مفهوم زمان از راه تجريد و تعميم ادراكات حسى بدست نيامده، بلكه مانند ساير مقولات متافيزيكى از تحليل و تفسير ذهن نسبت به مدركات حضورى حاصل شده است.
اين حقيقت را با توجّه به نكته اى كه از صدرالمتألّهين نقل خواهيم كرد، مى توان بگونه ديگرى تبيين كرد و آن اينكه: چون زمان از اعتبارات عقلى وجود است، حيثيّت زمان از حيثيّت وجود شىء انفكاك عينى ندارد، بلكه آنچه در خارج است فقط وجود بيقرار و ذاتى ناآرام است و ايندو فقط در مقام تحليل عقلى از يكديگر جدا هستند; چنانكه در همه مفاهيم متافيزيكى كه از انحاء گوناگون وجود حكايت مى كنند، امر بدين منوال است. و همانطور كه «ثبات» صفتى نيست كه در خارج، عارض «وجود ثابت» شود، «زمان» هم صفتى نيست كه در خارج، بر «وجود سيال» عارض گردد، بلكه هر دو از مفهوم هايى هستند كه از دو نحوه وجود حكايت مى كنند.
پيش از حكمت متعاليه، زمان از معقولات اولى و مفاهيم ماهوى بشمار مى آمد، ولى بر اساس مبانى حكمت متعاليه، زمان در خارج، وجود منحاز مستقل ندارد. بلكه از نحوه وجود زمانيّات انتزاع مى شود. بنابر نظر صدرالمتألهين كه به اصالت وجود معتقد است، نمى توان زمان و حركت را كه از نحوه وجود سيّال انتزاع مى شوند، بعنوان عرض خارجى براى وجود متحرّك پذيرفت. او بطور كلى، كميّات و مقادير را اعراض تحليلى معرفى مى كند، نه عوارض خارجى.[19] اعراض تحليلى اعراضى است كه در عروض آنها بر جسم، جسم محتاج ضمّ ضميمه نيست. لكن، مسئله مهمى كه در فلسفه صدرالمتألهين بعنوان ابتكار و ابداع تلقّى مى شود، اين است كه از نظر وى «زمان» و «حركت» هر دو از نحوه وجود سيّال انتزاع مى شوند. اين چيزى است كه در فلسفه هاى گذشته يافت نمى شود. مسئله «عرض تحليلى» بودن زمان براى حركت، در آثار ابن سينا نيز بچشم مى خورد. ابداع و ابتكار ملاّصدرا «معقول ثانى» بودن «زمان» و «حركت» براى وجود سيّال است.[20]
صدرالمتألّهين «اعتبار عقلى» بودن زمان را با بيانات مختلف ايراد كرده و در هر يك تقرير تازه اى ارائه نموده است. از جمله صريحترين آنها عبارات ذيل است:
و من تأمّل قليلا فى ماهيّة الزمان يعلم ان ليس لها اعتبار الاّ فى العقل و ليس عروضها لما هى عارضة له عروضاً بحسب الوجود كالعوارض الخارجيّة للأشياء كالسواد و الحرارة و غيرهما، بل الزمان من العوارض التحليلية لما هو معروضة بالذات و مثل هذا العارض لا وجود له فى الاعيان الاّ بنفس وجود معروضة اذ لا عارضيّة و لا معروضيّة بينهما الاّ بحسب الاعتبار الذهنى و كما لا وجود له فى الخارج الاّ كذلك فلا تجدّد لوجوده و لا انقضاء و لا حدوث و لا استمرار الاّ بحسب تجدّد مّا اضيف اليه فى الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره.[21]
«اعتبار عقلى» كه صدرالمتألهين مى گويد اعتبارى نفس الامرى است و مى دانيم كه همه معقولات ثانيه نيز به اين معنا اعتبارى اند. بدون شك، مراد وى از اعتبارى، وهمى و تخيّلى نيست، بلكه اعتبار عقلى[22]مراد است و اين همان است كه در مورد عروض زمان بر حركت توسّط او نام «عرض تحليلى» بخود گرفته است و در مورد لحاظ زمان و حركت نسبت به وجود سيّال، از آن به «معقول ثانى» تعبير مى شود.
صدرالمتألهين هر چند زمان را «عرض تحليلى» براى حركت، و زمان و حركت را «معقول ثانى» براى وجود سيّال مى داند، لكن در موارد متعددى به وحدت خارجى زمان، حركت و طبيعت سيّال تصريح مى كند. اين سه امر در ذهن غير همند، امّا در خارج به يك وجود موجودند. روشن است كه زمان در اينجا، زمان به حمل شايع است كه ما از آن بحقيقت «وجود زمان» تعبير كرديم و آنرا از اركان بحث زمان در حكمت متعاليه بشمار آورديم.[23]
تاكنون درباره درك حقيقت «وجود زمان» و «اعتبار عقلى» آن از ديدگاه صدرالمتألهين در مقايسه با نظر ابن سينا سخن گفتيم. هم اكنون مى خواهيم ببينيم ارسطو در اينباره چه سخنى دارد؟
ارسطو زمان را مفهومى ماهوى مى داند و بحث خود درباره زمان را در طبيعيّات آورده است. او كوشيده است تا در حدّ امكان، تصوّرى از زمان ارائه دهد كه در تجربه عادّى درك شود و اين درست بر خلاف ديدگاه كانت است كه مدّعى است زمان، مفهومى تجربى نيست كه مأخوذ از تجربه خاصى باشد.
ارسطو زمان را مفهومى حسى - تجربى مى داند.[24] *بنابراين از نظر صدرالمتألهين، زمان نه در زمره ماهيات عرضيّه است و نه همچون ظرفى مستقل از جواهر مادى كه مظروفش ماده باشد، بلكه زمان مقوم ذاتى جوهر مادى است و از اينرو، همه جواهر و پديده هاى مادى، زمانى مخصوص بخود دارند، چرا كه زمان شأنى از شئون وجود آنهاست.
دو شارح ارسطو يعنى يحيى بن عدى و ابوعلى حسن بن سمح در توضيح آراء ارسطو مدعى شده اند: «چونكه ارسطو تحيّرهاى منكرين زمان را متذكّر شد از ايراد برهان بر وجود زمان بينياز است زيرا حس، قويتر از هر برهانى است».[25] مى توان مستند ايندو در اين ادّعا را اين جمله ارسطو دانست كه «ما حركت و زمان را با هم حس مى كنيم، زيرا آنگاه كه در تاريكى چيزى بدنهايمان را متأثّر كند، اگر در اذهان ما نوعى حركت نقش بندد، بلافاصله زمان را با آن تصوّر مى كنيم و همچنين هرگاه زمانى از انديشه ما بگذرد در مى يابيم كه حركتى نيز با آن همراه است».[26]
او كه نقش بنيادين زمان را در قلمرو ذهن برسميّت مى شناسد و بحقيقت ذهنى بودن طبيعت زمان واقف است، در عبارت ديگرى برابطه تنگاتنگ ميان شعور و زمان اشاره كرده و مى گويد:
«مى توان در اين مقوله ترديد كرد كه آيا زمان بدون حضور شعور و روح مى تواند موجود باشد؟ زيرا آنجا كه كسى نمى شمارد، طبعاً شماره نيز نخواهد بود، چون شماره يا چيز شمرده شده است يا چيز قابل شمارش. ولى نظر به اينكه جز نفس و شعور موجود در نفس چيز ديگرى قادر به شمارش نيست، پس زمان نمى تواند بدون نفس موجود باشد.»[27]ارسطو در اين عبارت نمى خواهد منكر وجود زمان در خارج شود و آنراامرى موهوم بداند. او مى خواهد نشان دهد كه ميان شعور و زمان رابطه وثيقى برقرار است،[28] زيرا بقول راس ، او در فقدان نفس، حركت را موجود دانسته و صرفاً نمود مقدارى آن، يعنى زمان را معدوم دانسته است. شمردن ايجاد اجزاء نيست، بلكه تصديق اجزاء قبلا موجود است. اين نكته را كاپلستون از راس نقل مى كند. بقول كاپلستون اين موضع با نظر ارسطو درباره متصل سازگار است. اجزاء بالقوه متّصل و زمان توسّط ذهن ايجاد مى شود.

درك حقيقت «زمان» از طريق «آن»

تمايز ميان «آن» و «زمان» و همچنين نسبت ميان آندو در تاريخ فلسفه، اهميّت بسيارى دارد. در فلسفه ابن سينا و بتبع او در فلسفه شيخ اشراق و ملاّصدرا، «آن» مقام ويژه اى دارد.[29] در نظر آنها «آن»، اساساً «آن» دينى، يعنى آنى است كه در آن فيض الهى در عالم و آدم افاضه شده و نامتناهى، متناهى شده است.
براى درك حقيقت «زمان» و همچنين درك حقيقت «وجود سيال» لازم است بمفهوم «آن سيال» توجّه بيشترى صورت گيرد. همانطور كه گفتيم صدرالمتألّهين، حقيقت زمان را هويّت سيال و وجود متصرّم و متجدّدى مى داند كه ذهن قادر است اعتبار عقلى موسوم به «زمان» را از آن انتزاع كند. راجع به حقيقت زمان و همچنين اعتبار عقلى آن سخن گفتيم. اينك مى خواهيم ببينيم ميان «زمان» و «آن» چه رابطه اى وجود دارد؟
منظور ما از «آن» در اينجا «آن بالقوّه» است كه زمان بر آن متفرّع است و از آن به «آن سيال» راسم زمان تعبير مى شود. صدرالمتألّهين «آن» را به اين معنا امرى واقعى مى داند كه زمان با سيلانش محقّق مى شود و مى توان آنرا سازنده زمان دانست. به اين معنا كه تا واقعيّت متصرّم به آن نرسد و از آن گذر نكند نه حركت در خارج محقّق مى شود و نه زمان واقعيّت پيدا مى كند. كسانى كه «آن» را به اين معنا انكار كرده اند، تصوّرشان اين است كه قائلين به وجود «آن» خواسته اند براى «آن» وجودى منحاز از «وجود زمان» و «وجود سيال» قائل شوند، در حاليكه چنين نيست. «آن» به اين معنا، مفهومى فلسفى بشمار مى آيد و تنها داراى منشأ انتزاع در خارج است.
«آن» در فلسفه، معناى ديگرى دارد كه از آن به «آن بالفعل» تعبير مى شود. «آن بالفعل» كه طرف و نهايت زمان و حدّمشترك بين ماضى و مستقبل مى باشد، متفرّع بر زمان است. درست است كه «آن» به اين معنا امرى عدمى است و از عدم امتداد زمان الى غير النهايه انتزاع مى شود، لكن واقعيّت دارد و نمى توان آنراامرى موهوم تلقّى كرد.
مسئله «زمان» و «آن» و ارتباط ميان آندو با بحث درباره وجود حركت بدو معناى «حركت توسّطيّه و قطعيّه» ارتباط تنگاتنگ دارد. صدرالمتألّهين كه حركت را داخل در مقوله بشمار نياورده، بلكه آنرا نحوه «وجود سيال» دانسته است، برعكس ظاهر كلام شيخ،[30] به «وجود خارجى حركت قطعيّه» معتقد است. وى ضمن ابطال شديد نفى وجود خارجى حركت قطعيّه مى كوشد كلام شيخ را در اين زمينه توجيه كند.[31] او علاوه بر اعتقاد به وجود حركت قطعيّه، قائل به وجود خارجى حركت توسّطيه نيز هست.
از نظر صدرالمتألّهين حركت جوهرى و وجود سيال داراى دو حيثيت فلسفى متمايز است: از يكسو داراى وحدت اتصاليّه وجودى است و از سوى ديگر هويّتى تعلّقى و وابسته به موجد و آفريننده خود دارد. صدرالمتألّهين در عين حال كه براى حركت جوهرى اتصال قائل مى شود و از آن به «زمان» تعبير مى كند، انفصال را در حركت جوهرى لازم مى داند و آنرا «حد بالقوّه» كه ظرفش «آن سيال» است مى نامد. اتصال در عين انفصال تصوير غنى تر و جامع ترى را از حقيقت وجود سيال نزد صدرالمتألّهين ارائه مى دهد.[32]
از نظر صدرالمتألّهين گذشته و حال و آينده در زمان امرى است واقعى و تا حدى از حدود زمان تحقق پيدا نكند و از بين نرود تحقّق حدّ بعدى امكان پذير نخواهد بود، امّا نكته مهم اين است كه «تقدّم و تأخّر در اجزاء زمان با معيّتشان در وجود منافات ندارد، بلكه عين معيّتشان در وجود است. آنچه لازم است آن است كه متضايفان بواسطه متضايف بودنشان در نحوه وجودشان با هم باشند و نحوه وجود ابعاض زمان اتّصال تجدّدى آن است و بواسطه ضعف اين وجود جز اين تصوّر نمى شود.»[33]در واقع، صدرالمتألهين براى زمان وجودى مشابك با عدم قائل مى شود،[34] به اين معنا كه وجود هر جزء آن، مستلزم عدم جزء ديگر است و هستى چنين وجودى عين بيقرارى و سيلان است.
از اينرو، صدرالمتألهين در وجود سيّال دو جهت «ثبات» و «تجدد» قائل شده است، يعنى از جهتى امرى است ثابت و دائمى و از جهت ديگر، امرى است متجدّد و متصرّم. وجهه نظر اول همان وجهه حركت توسّطى است، امّا به اعتبار دوم زمان باقى نيست و فرض بقاى در زمان ناممكن است، چرا كه حدوثش عين زوال و بقائش عين فناست. صدرالمتألهين معتقد است كه مى توان براى هر دو جهت، واقعيّت قائل شد. هم جهت تصرّم و تجدّد كه همان حدوث و فناست - واقعيّت دارد و هم حركت بعنوان يك واحد متصل سيّال امرى واقعى است، يعنى زمان هم باقى است و هم فانى; امّا با توجه به هويّت زمان، بقاى آن عين فناى آن است.
براساس چنين نظرى صدرالمتألّهين، اتصال را از ضروريّات نحوه وجود اتّصالى مى داند.[35] از نظر او فرض عدم اتصال ميان مقاطع حركت، وحدت شخصيّه متحرّك را از بين برده و در نتيجه حركت بيمعنا مى شود. اتصال وجودى، يعنى حضور داشتن همه هستى هاى پيشين در هستى كنونى شىء; آشكار است كه اين حضور بنحو تركيب يافتن هستى فعلى از هستى هاى پيشين نيست، بلكه هستى فعلى، حقيقت يگانه و واحدى است كه همه كمالات وجودى هستى هاى پيشين را به اضافه كمالات وجودى بالاترى در خود بنحو بساطت و وحدت دارد. اين چنين هستى اگر چه واقعاً هستى نو و حادثى است، امّا در عين حال همه گذشته خويش را در درون هويّت خويش دارد. اين سخن بر خلاف نگرش كسانى است كه بين مقاطع گذشته و آينده قائل به تمايز وجودى هستند. بديهى است كه اين موجوديّت يگانه بسبب همين داراييهاى پيشين و فعلى نسبت به آينده خويش هرگز بالقوه محض نيست، بلكه هر اندازه كه فعليّت وجودى موجودى افزايش مى يابد بايد بهمان اندازه از قوّه هاى آن نسبت به آينده كاسته شود. بر همين اساس است كه در اين ديدگاه، گذشته و حال و آينده بطور يكسان در قوام بخشى نسبت به حقيقت زمان مؤثرند.
صدرالمتألّهين در اين مسئله كه كدام يك از لحظات و گاههاى سه گانه زمان را بايد ريشه و اصل و اساس بدانيم، اين نظر را مى پذيرد كه زمان حقيقت واحد متصلى است كه تحقّق آن متوقّف بر گذشته و حال و آينده است. تا گذشته نباشد، حال تحقّق پيدا نمى كند و تا حال تحقّق پيدا نكند، زمينه اى براى آينده فراهم نخواهد شد. از نظر او هم سبقت گرفتن و استقبال، خصوصيت زمان است، هم حال است كه بدون آن قبل و بعد معنا ندارد و هم گذشته است كه در ظرف زمان بعنوان امرى ضرورى و واجب لحاظ مى شود.
درباره نسبت «زمان» و «آن» آنچه از طرف او پذيرفته مى شود اين است كه آنان نه قوام بخش حقيقى زمان، بلكه عناصرى هستند كه در آنها مى توان زمان را تحليل كرد. ملاّصدرا در زمان و حركت بعنوان امر واحد متصل، آنات و حدود بالقوّه اى را لحاظ مى كند كه در متن واقع به وجود واحد سيالى محقّقند و از آنها اينچنين تعبير مى شود كه اعطا كننده وجود در هر آن، صورت نوعيّه اى افاضه مى كند كه با صورت نوعيّه در آن قبل و بعد فرق دارد.

زمان و حركت جوهرى

حركت جوهرى و زمان آنچنان رابطه در هم تنيده و تنگاتنگى دارند كه در فهم هر يك از آندو نمى توان از ديگرى دورى جست. صدرالمتألّهين در مقام اثبات حركت جوهرى برهانى اقامه مى كند كه يكى از مقدّماتش بفهم «حقيقت زمان» ارتباط دارد. از نظر او زمان هم عرض تحليلى براى حركت است و هم عرض تحليلى براى وجود سيال. او بعد از اينكه نشان مى دهد كه قبليّت و بعديّت ريشه در خود حوادث و موجودات دارد با اين سؤال مواجه مى شود كه اين ذات چگونه ذات و طبيعتى است كه تقدّم و تأخّر با آن آميخته و عجين است و از آن جدا ناشدنى است؟ او با پاسخ به اين سؤال به اين حقيقت منتهى مى شود كه ذاتى كه حركت آميخته به آن و فراگيرنده آن باشد ذاتى است كه طبيعتاً قبليّت و بعديّت با آن همراه است. نكته قابل ذكر اينكه قبليّت و بعديّتى كه صدرالمتألّهين در آغاز راه با آن مواجه مى شود غير از قبليّت و بعديّتى است كه در پايان راه به آن منتهى مى گردد. اوّلى، امرى محسوس و بديهى است در
حاليكه دومى قبليّت و بعديّت وجودى است و با حواس درك نمى شود.
بدين ترتيب، صدرالمتألّهين از طريق شناخت حقيقت زمان بعنوان بُعدى سيال و گذرا از ابعاد موجودات مادى دليلى بر وجود حركت در جوهر اقامه مى كند. براين اساس او هر موجود مادى را زمانمند و داراى بُعد زمانى مى داند و چون هر موجودى كه در ذات خويش چنين امتدادى را داشته باشد وجودى تدريجى الحصول و داراى اجزايى گسترده در گستره زمان خواهد بود، نتيجه مى گيرد كه وجود جوهر جسمانى، وجودى تدريجى و گذرا و نو - شونده است و زمانى كه در پديده هاى زمانمند مدخليّت دارد همان زمان حركت جوهرى است و قطع حركت جوهرى بمنزله قطع زمان است. اين ديدگاه به ما مى آموزد كه ماده و جوهر دستخوش حركتى بنيادين هستند و همانگونه كه هويت شخصى هيچ جوهر جسمانى بدون ابعاد هندسى تحقق نمى يابد، بدون بعد زمان هم تحقق نمى پذيرد و نمى توان هيچ موجود جسمانى را فرض كرد كه ثابت و منسلخ از زمان باشد و در نتيجه نسبت آن بهمه زمانها يكسان باشد.
در چنين ديدگاهى، در مجموع جهان، حركتى بنيادين است و اين حركت و تحول، عين هستى و هويت آن است. در واقع، مجموع جهان يك متحرك است با يك حركت و هر موجود و هر حادثه اى پاره اى است از پيكر اين حركت واحد كه هر لحظه «خود» نوينى مى يابد و هويت تازه اى كسب مى كند. نشان اين حركت جاودانه همان «زمان» است كه در سيلان جاودانه است و حكايت از حركتى بنيادين در جهان دارد كه در هيچ لحظه اى جهان را برقرار سابق خويش وا نمى گذارد و هر دم عالم نوينى را بنياد مى نهد. در اينصورت مفهوم دقيق حركت جوهرى اين است كه همه ذرات جهان دائماً زايل و حادث مى شوند. اين زوال و حدوثِ مستمر نه تنها حالات و عوارض اشياء، بلكه تمام هويت و موجوديّت آنها را نيز شامل مى شود.
صدرالمتألهين اين سخن را به وجود انسان نيز سرايت مى دهد. از نظر او حقيقت «وجود انسان» يك حقيقت وجود تدريجى و سيّال است كه از نخستين مراحل شروع شده و به مقام تجرّد و اتصال به حقيقت قدسيّه منتهى مى شود. اينكه وجود انسان يك وجود زمانمند است و زمان «بُعد وجودى» است، نه يك صفت تدريجى، دريافتى بسيار والا در نزد ملاصدرا است. اين سخن از جهتى شبيه سخن هيدگر است. هيدگر در اثر خويش «هستى و زمان» (Being and Time)با تبيين زمانمند بودن وجود انسان، تصويرى مشابه آنچه كه ما در فلسفه صدرايى از صيرورت و حركت جوهرى انسان داريم ارائه مى دهد. هر چند بين مبانى فلسفى ايندو تفاوت هاى اساسى وجود دارد; يكى از مهمترين تفاوتها اين است كه در ديدگاه صدرالمتألهين، «زمان» همانند «وجود» ارتباط تنگاتنگى با آفرينش مستمر (خلق مدام) دارد. مفهوم آفرينش مستمر، يكى از مهمترين مفاهيم در تفكر اسلامى است. اين مضمون از سوى بسيارى از متفكران اسلامى به روش هاى گوناگون تفسير شده است. بر كنار از فلسفه ذرهّ اى اشعريان، ما در برابر خود تجدّد امثال عرفا را داريم كه از سوى ابن عربى به بهترين وجهى ارائه شده است. بعد از ابن عربى و در پيوند با تفكر عرفانى او مى توان از حركت جوهرى صدرالمتألهين بعنوان يكى از اصيلترين تفسيرهاى فلسفى «خلق مدام» نام برد.
با توجه به آنچه كه از سوى صدرالمتألهين در اين باب ارائه شده هر پديده مادى در ذات و جوهر خود دگرگون - شونده است و وجود آن در هر لحظه مفروض غير از وجود آن در لحظه ديگر است و فعل خلق دائم از سوى ذات مطلق الهى بيوقفه افاضه مى شود.
بر حسب نظريه حركت جوهرى هيچ «خود»ى همچنان موجود نمى ماند و در دو لحظه پياپى هيچ دو «خود» مشابه پيدا نمى توان كرد. حتى در مواردى كه از نظر علمى تحولى رخ مى دهد از نظر حركت جوهرى تجدّد هوّيت همه جانبه اتفاق مى افتد. حركت جوهرى دلالت دارد بر اينكه همه تغييرات بهر نحوى كه روى دهند - كمّى باشند يا كيفى، فيزيكى باشند يا شيميايى - منبعث از نهاد شىء و برخاسته از جوهر آن است.
نكته ديگر آنكه نه تنها در اين نقاط عطف تحولات فيزيكى و شيميايى تحولى جوهرى روى مى دهد و «خود» جديدى در جهان حادث مى شود بلكه اين تجدد، امرى است مستمر و هميشگى و رخنه در ذره ذره موجودات جهان دارد و بدين سبب هر موجودى در اين جهان هر لحظه «خود» نوينى مى يابد و «هويت» تازه اى كسب مى كند; بطوريكه هيچ دو ذره در دو زمان، يكسان نيستند; اعم از اينكه حركت ظاهرى ديده شود يا نشود.
اينك بهتر مى توان دريافت كه چرا نمى توان گفت كه جهان هست و زمان از روى آن مى گذرد بلكه بايد گفت جهان لحظه بعد هنوز نيست و بايد پديد شود. در واقع گذشت زمان، گذشت جهان است نه ماندن جهان و عبور زمان از روى آن. گذشت جهان يعنى حركت جهان و حركت جهان يعنى حدوث تدريجى آن و حدوث تدريجى آن يعنى پديد شدن آن در هر لحظه. صدرالمتألهين در اين مورد اصطلاح تجدد هويت را بكار مى برد. از نظر او جهان يك مجموعه متجدّدالهوية است كه هويتش مستمراً نو مى شود.
صدرالمتألهين در بعضى موارد اين اصطلاح را به «كل ماسوى الله» اسناد مى دهد و با عارفان كه قائل به تجددّ امثالند، همسخن مى شود. در نتيجه، اين عقيده را مى پذيرد كه همواره اراده خالق در كار آفريدن است. اساساً آفرينش و خلق مدام، اختصاص به وجود سيال و جواهر طبيعى مادى ندارد. هر موجودى در اين عالم ذاتاً داراى فقر وجودى است و اين سخن معنايى جز اين ندارد كه هر چيزى در اين عالم بخودى خود چيزى جز عدم نيست. لذا اگر به خود واگذار شود بنابر فقر ذاتى خود، آناً در جهت ابطال خود روان مى شود. بدين منوال، هر شىء مى تواند فقط وجودى لحظه اى داشته باشد، چرا كه در همان لحظه اى كه به قلمرو وجودى آورده مى شود، ذات آن شىء، آنرا به ساحت بيوجودى مى كشاند. اينكه هر موجودى به اقتضاى فقر وجودى اش به نفى خود گرايش دارد، دقيقاً همان معنايى است كه بطور متعارف از مفهوم سيلان و تجدّد، ادراك مى شود. اينجاست كه مفهوم «خلق جديد» و يا «خلق مدام» از فصل مشترك ايندو عامل، يعنى فقر وجودى تمام اشياء و افاضه دائم فيض از سوى منبع مطلق مابعد الطبيعى، تحقق مى يابد.
از اين عميقتر، سخن از اتكاء مخلوق به خالق و نياز مستمر عالم به آفريدگار نمى توان گفت. شخصيت لحظه اى جهان، آشكارا شخصيت نيازمند آنرا آشكارا مى سازد و نشان مى دهد كه جهان نه فقط در ظواهر و احوالش، بلكه در اصل وجود و هويتش در گذر و سيلان است و اتكاء و نياز تا عمق جان آن ريشه دوانده و سراپاى هستى آنرا فرا گرفته است. صدرالمتألهين در اين مبحث آيه مباركه «كل يوم هو فى شان»[36] را نشانى و تاييدى بر صحت سخن خود مى گيرد.
نعم ذهبوا الى ان جوده دائم و فيضه غير منقطع... و من هذا الوجه قوله عز ذكره (كل يوم هو فى شأن) و ليست شئونه الا افعاله و تجليات اسمائه كما سبق بيانه و لا يمكن حدوث الفعل من المبدا التام ولا ارتباط المتغير بالثابت القديم الا بنحو دوام التجدد و الانقضاء والتدرج فى الحدوث و البقاء و اتصال التبدل و التصرم فى الوجود و الفناء - كما هو المشهور عندالجمهور - فى نفس الحركة حيث قيل: انّها هوّية تدريجيّة توجد فى الخارج شيئاً فشيئاً و تعدم شيئاً فشيئاً[37]
در كار بودن هر روزه خداوند نشانى و جلوه اى پر معناتر از حركت جوهرى ندارد. اين همان معناى خاص فلسفى «خلق جديد» است كه در قرآن كريم چنين آمده است: «بل هم فى لبس من خلق جديد.»[38]
در پايان لازم است بگويم: مفهوم «خلق جديد» از نظر عرفا متضمن مفهوم زمان بمعناى عام است. آنها «زمان» را به اين معنا مختص وجودات مادّى نمى دانند، از نظر آنها همه مخلوقات به اين معنا زمانمندند. معناى ديگر زمان همان است كه از آن بمقدار تجدّد و آفرينش و «هستى بخشى» دمادم در عالم طبيعت تعبير مى كنند. صدرالمتألهين بر اين معنا تأكيد فراوان دارد و آنرا در ارتباط با حركت جوهرى تبيين مى كند.[39]

پی نوشتها:

[1] - اين مقاله در همايش جهانى بزرگداشت ملاصدرا (تهران خرداد 1378) ارائه شده است .
[2] - استاديار گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس .
[3] - ابن سينا، ابوعلى، الشفاء، الطبيعيات، السماع الطبيعى، تصدير و مراجعه، ابراهيم مذكور، منشورات مكتبة آيه الله المرعشى النجفى، قم، 1405.هـ.ق.148-166.
[4] - Aristotle, physik, W.d.ross, Oxford, 1961, 22ob, 16 - 17.
[5] - صدرالدين محمد شيرازى، اسفار اربعه، ج 1،چاپ چهارم، بيروت، لبنان، داراحياء التراث العربى، 1410هـ.ق.1990م، ص382.
[6] - ابن سينا، ابوعلى، الطبيعيات، السماع الطبيعى، پيشين، ص148.
[7] - اختلفوا فى ان ايهما غير قارالذات والاخر كذلك بالعرض فالجمهور على ان هذا صفة الزمان و الحركة تابعة له فى عدم قرار الذات و ذهب صاحب الاشراق الى العكس، اما كون الطبيعة جوهراً غير ثابت الذات فلم يقل به احد. صدرالدين محمد شيرازى، اسفار اربعه، ج3، پيشين، ص 108.
[8] - ابن سينا، ابوعلى، الطبيعيات، السماع الطبيعى، پيشين،
ص101 و 123-124.
[9] - صدرالدين محمد شيرازى، اسفار اربعه، ج3، پيشين،
ص101-113.
[10] - همان، ص 180، همان، تعليقه علامه طباطبايى، ص 69.
[11] - همان، ص103.
[12] - ان كل وجود فى مرتبة من المراتب كونه فى تلك المرتبة من المقومات له. همان، 252.
[13] - همان، ج 7، ص 290-291.
[14] - همان، ج 3، ص139، ر.ك: همو، الشواهد الربوبية، تصحيح سيّد جلال الدين آشتيانى، تهران، 1360، ص 60.
[15] - «فانّه مقدار الحركة الدوريّة الفلكيّة عندهم و عندنا مقدار الوجود الطبيعى المتجدّد بنفسه». صدرالدين محمد شيرازى، اسفار اربعه، ج 7، ص 304; «...لكنّا نقول الزمان مقدار التجدّد و التبديل». صدرالدين محمد شيرازى، عرشيّه، تصحيح متن و ترجمه غلامحسين آهنى، انتشارات مولى، تهران، 1361، ص 231 - و لعلّ من القدماء من نفى وجود الزمان مطلقاً اراد به ليس انّه ما له وجود غير وجود الامر المتجدّد بنفسه» همان، اسفار اربعه، ج 3، ص 146.
[16] - صدرالدين محمد شيرازى، اسفار اربعه، ج 3، پيشين، ص 140.
[17] - نظريه اينشتين درباره نسبيت با حركت جوهرى ملاصدرا تفاوت دارد. اينشتين كه فضا را زمانى مى كند بهيچوجه نمى خواهد اثبات كند كه بودن موجودات مادى، بودن تدريجى و سيال است. وى تنها نشان مى دهد كه اندازه گيريهاى هندسى و فيزيكى تابع سرعت اندازه گيرى و شىء مورد اندازه گيرى هستند و چون در مفهوم سرعت، مفهوم زمان نيز هست. بدين لحاظ، اندازه گيريهاى فيزيكى را نمى توان بر كنار از زمان انجام داد. زمان براى اينشتين بدينصورت مطرح مى شود و اين ربطى به زمان فلسفى ملاصدرا ندارد، كما اينكه زمان روانى هم ربطى به زمان فلسفى ندارد. زمان در اينجا يك امتداد واقعى است چه ناظر يا جسم مرئى و يا نورى باشد يا نباشد. اين امتداد قابل سرعت و بطئى نيست. تفاوت ديگر در سخن اينشتين و ملاصدرا در اين است كه نظريه اينشتين نظريه اى است علمى و آزمايش پذير، در حاليكه سخن ملاصدرا سخنى است متافيزيكى و آزمايش ناپذير كه نه بطريق تجربى اثبات مى شود و نه ابطال.
[18] - صدرالدين محمد شيرازى، اسفار اربعه، ج 3، پيشين، ص 133، ر.ك: همان، ج 1، ص 382.
[19] - همان، ج 4، ص 33، ر. ك: مصباح يزدى، تعليقة نهاية الحكمة، ص 159 و 289.
[20] - همان، ص 139-140، ص 32، ص180-181، همان ج 7، ص 304 و 284.
[21] - همان، ج 3، ص 141، ضمناً ر.ك: همان، ص 200.
[22] - صدرالمتألهين بين اعتبار عقلى زمان و صورت حسى و يا خيالى آن فرق مى گذارد از نظر او زمان علاوه بر اينكه داراى صورت خيالى است به صورت اعتبارى عقلى نيز در ذهن تصور مى شود. صدرالدين محمد شيرازى،اسفار اربعه، ج 3، پيشين، ص132-133 ر.ك: همان، ص32-33.
[23] - همان، ص109-110 ر.ك: همان ص 173، 140 - 141، 180-181، همان ج 4، ص33-36.
[24] - ارسطو كه به محسوس بودن زمان و حركت تصريح مى كند منظورش از حس، حس مشترك است. ارسطو در كتاب «درباره نفس» حركت و سكون، بعد و شكل، عدد و واحد را از اينگونه امور شمرده است. ارسطو، فى النفس 418 الف 17 و 425 الف 15. راس احتمال افزودن زمان بر اين موارد را مطرح كرده است مبحث احساسىRoss, w.D.Aristotle U.S.A, .1966, .
[25] - ارسطو، الطبيعه، ترجمه اسحاق بن حنين - مع شروح ابن سمع، ابن عدى و...، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ج 1،ص 416.
[26] - ارسطو،فيزيك،
The complete works of Aristotle Vol.I. P.371.
[27] - Aristateles phyzik. w.d.ross. Oxford, 1961, 220,b,16-17.
[28] - ابن رشد در مورد نقش بنيادين زمان در شعور و ادراك انسان عبارتى دارد كه شبيه سخن ارسطو در اين باب است. او مى گويد: «اگر قومى از كودكى در حفره اى در زير زمين محبوس باشند. آنها قطعاً زمان را درك مى كنند، اگر چه هيچيك از حركات محسوس در عالم را ادراك نكنند. ابن رشد، تهافت التهافت، تصحيح موريس بويژه، چاپ سوم، بيروت، 1992، ص 79.
[29] - ابن سينا، ابوعلى، الطبيعيات، السماع الطبيعى، پيشين، ص 172-160 - سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هنرى كربن، تهران، 1355، چاپ دوم، التلويحات، ص 11 و المطارحات، ص 278 و صدرالدين محمد شيرازى، اسفار اربعه، ج 3، پيشين، 166 و 174-173 - همان، ج 7، ص 284 - تعليقات الهيات شفا، چاپ سنگى، قم، ص 106.
[30] - ابن سينا، ابوعلى، الطبيعات، اسماع الطبيعى، پيشين، ص 85-83.
[31] - صدرالدين محمد شيرازى، اسفار اربعه، ج 3، پيشين، ص 37-32.
[32] - همان، ص 268-267.
[33] - صدرالدين محمّد شيرازى، الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 61.
[34] - صدرالدين محمدشيرازى،اسفاراربعه، ج 3،پيشين، ص 28و175.
[35] - همان، ص 152.
[36] - سوره الرحمن، آيه 29.
[37] - صدرالدين محمدشيرازى،اسفاراربعه،ج 7،پشين،ص281 - 283.
[38] - سوره ق، آيه 29.
[39] - زمان به دو معناى ياد شده هم با سخن ابوالبركات در كتاب «المعتبر» متفاوت است و هم با سخن قيصرى در رساله «نهاية البيان فى دراية الزمان»; چرا كه ابوالبركات زمان را مقدار وجود مى داند و قيصرى «مقدار بقاء وجود» ر.ك: ابوالبركات البغدادى، هبه الله بن على، المعتبر فى الحكمه، حيدراباد دكن، 1358 ق،ج 2،ص69،قيصرى، رسائل قيصرى، با تعليق و تصحيح و مقدمه سيدجلال الدين آشتيانى،انجمن فلسفه، 1357 ش، ص 119-123.

منبع: www.mullasadra.orgمنبع
/خ