حرکت از نگاه ملاصدرا و برگسن

مقدمه

تا آنجا که تاريخ فلسفه نشان می‌دهد, انديشة فيلسوفان همواره ميان ثبات و تغيير مردد بوده است. برخی مانند هراکليتوس به کلی منکر ثباتند و معتقدند همه چيز تغيير می‌کند و تنها امر پايدار جهان اين است که «همه چيز دائماً در حال تغيير و دگرگونی است».([1]) و برخی مانند پارامنيدس به کلی منکر هر نوع تغيير و دگرگوني‌اند. و معتقدند تغيير و تحولات مشهود همه ساختة ذهن است.([2]) برخی نيز مانند ارسطو بر هر دو باورند.([3]) حکيم ما, ملاصدرای شيرازی, از جمله کسانی است که سراسر عالم طبيعت و جهان مادی را مشمول تغيير و تحولی دائمی مي‌داند و هيچ حقيقت وجودی ثابت و پايداری را در عالم طبيعت محقق نمي‌داند.
وی پس از فراگير شدن نظرية ارسطو در ميان فيلسوفان, با پديد آوردن انقلابی عظيم در نظام مابعدالطبيعة مرسوم, با نگاهی عميق, مسئلة حرکت را از نو مورد پژوهش قرار داد و بی پايه بودن ديدگاه رايج را نماياند و نظرية جديدی را موسوم به حرکت جوهری عرضه داشت که دارای نتايج و ثمرات قابل توجهی در بحثهای الهياتی و فلسفی است.
در جهان غرب نيز, هنری برگسن (1841 – 1859 م) نگاهی تازه به مسئلة حرکت و زمان عرضه داشت. برغم همة تفاوتهايی که در زبان, نظام و فضای فکری ميان اين دو فيلسوف وجود دارد, شباهتها و هماننديهای قابل توجهی را ميان آن دو مي‌توان يافت. مطالعة تطبيقی ديدگاه اين دو فيلسوف هر چند بحثی دامنه دار و نوشته‌اي پر حجم را مي‌طلبد, اما نگارنده می‌کوشد چشم‌اندازی از اين بررسی را در اين گفتار کوتاه ارائه نمايد. ابتدا نظرية حرکت جوهری ملاصدرا را باختصار بيان می‌کنيم و سپس ديدگاه برگسن را دربارة حرکت و زمان مطرح می‌کنيم.

1. ملاصدرا و حرکت جوهری

يکی از مهمترين آراء ابتکاری ملاصدرا اثبات و تبيين حرکت جوهری است. ابن‌سينا و ديگر فلاسفة مشا به پيروی از ارسطو([4]) حرکت را تنها در چهار مقولة کم و کيف و وضع و أين پذيرفته بودند و وقوع حرکت در مقولة جوهر را انکار داشتند. دليل اصلی ابن‌سينا آن بود که حرکت مستلزم موضوعی است که حرکت کند و اگر خود جوهر شیء در ضمن حرکت جوهری دگرگون شود, در آن صورت موضوعی برای حرکت وجود نخواهد داشت.([5]) وی وقوع تغييرات در صور اشياء را به صورت دفعی و به شکل کون و فساد مي‌دانست, نه بگونة تدريجی. از منظر اين حکيمان موجودات بر سه دسته خواهند بود: 1) موجودات ثابت‌ مطلق که همان مجردات هستند؛ 2) موجوداتی که ثابتند ولی در برخی اوقات دچار تغيير و دگرگونی مي‌شوند, که همة جواهر مادی اينگونه‌اند؛ 3) موجوداتی که در آنها تغيير تدريجی, يعنی حرکت, راه دارد که همان اعراض چهارگانه‌اند. در اين ديدگاه حرکت تنها در چهرة ظاهری عالم طبيعت مشهود است و به ذات اشياء نفوذ نمي‌کند. ذات اشياء در طول زمان ثابت است و در اوقات خاصی در آنها دگرگونی راه مي‌يابد, و در مجموع اصل ثبات بر تغيير غلبه دارد. ([6])
صدرالمتألهين با تکيه بر براهين متعدد([7]) ثابت کرد که وجودهای مادی اساساً وجودهايی تدريجی هستند که در هر لحظه نو مي‌شوند و وجودی تازه مي‌يابند. در حکمت متعاليه بحث حرکت که پيش از آن در طبيعيات مطرح مي‌شد, به فلسفه راه يافت و در زمرة امور عامه قرار گرفت. در اين تلقّی وجود بر دو قسم تقسيم مي‌شود: وجود ثابت و وجود سيّال.([8]) وجود سيّال تمام پهنة عالم ماده را با همة جواهر و اعراضش در بر مي‌گيرد و هيچ موجودی در هيچ لحظه‌اي از آن منفک و جدا نمي‌گردد.
بحث حرکت جوهری ملاصدرا را به اين نتيجه رساند که اساساً حرکت از عوارض تحليلی وجود سيّال است, نه آنکه وصفی باشد که از بيرون به آن ضميمه گردد. وجودی اگر وجود تدريجی باشد مفهوم حرکت از آن انتزاع خواهد شد. و از سوی ديگر زمان نيز از عوارض تحليلی حرکت و بُعد چهارم اجسام بشمار آمد, ([9]) در حاليکه فيلسوفان گذشته زمان را ظرفی مي‌پنداشتند که بر اجسام مي‌گذرد و امور مادی آن را سپری مي‌کنند. ملاصدرا روشن ساخت که زمان همچون ابعاد سه گانة طول و عرض و عمق پديد آمده از ذات جوهر مادی است و همانگونه که بدون ماده, مکانی نيست, بدون ماده زمانی نيز وجود ندارد, و نيز همانگونه که هر جسم طبيعی, يک جسم تعليمی خاص خود دارد, هر جسمی نيز زمانی خاص خود دارد, و همانگونه که جسم تعليمی از عوارض تحليلی جسم طبيعی است, زمان نيز از عوارض تحليلی حرکت است و چنانکه گفتيم در حرکت جوهری, حرکت و متحرک يکی است.
نظرية حرکت جوهری آثار و پيامدهای مهمی را در حکمت متعاليه بدنبال داشت که برخی از آنها عبارتند از:
1. برهان حرکت که از زمان ارسطو مطرح بود محتوايی عميق می‌يابد که براساس آن نياز ‌متحرک به محرّک به نياز شیء به علت‌ هستی بخش باز می‌گردد. زيرا براساس حرکت جوهری محرک در واقع ايجاد کننده و هستی بخش به متحرک است, نه فقط حرکت دهندة آن. ([10])
2. براساس حرکت جوهری عالم ماده يک واحد حرکت بشمار مي‌رود که در يک جريان عمومی بسوی غايت نهايی که همان مبدأ هستی است در حرکت است. ([11])
3. عالم ماده همواره در حال آفرينش است و لحظه به لحظه از مبدأ هستی فيض وجود را دريافت مي‌کند. زيرا هر پديدة مادی در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه غير از وجود آن در لحظة ديگر است، و در واقع هر لحظه وجودی تازه به او افاضه می‌شود. ([12])
4. ربط متغير به ثابت و حادث به قديم که همواره از مشکلات فلسفه بشمار مي‌آمده براساس نظرية حرکت جوهری راه حلّی روشن مي‌يابد. زيرا معلول متغير و حادث در صورتی نياز به علتی متغير و حادث دارد که تغيّر و حدوث زائد بر ذات آنها باشد و از بيرون بدانها راه يابد. در مورد چنين موجودی علت بايد دو کار کند: يکی آفريدن خود شیء و دوم ايجاد دگرگونی و حرکت در آن, اما موجوداتی که ذاتاً سيالند, نيازشان به علت بسيط است نه مرکب. چنين موجودی را علت تنها مي‌آفريند و آفرينش آن همان حرکت و حدوث مدام آن خواهد بود. ([13])
5. مسئلة حدوث و قدم عالم ماده از مسائلی است که همواره ميان متکلمان و فلاسفه مورد نزاع بوده است. صدرالمتألهين براساس حرکت جوهری روشن مي‌کند که تمام موجودات عالم ماده ذاتاً متحول و دگرگون شونده و پيوسته در حال حدوث و زوال مستمرند و از اينرو مجموع جهان مادی حادث به حدوث زمانی می‌باشد, اما نه به اين معنا که برای عالم مادی بتوان آغاز زمانی در نظر گرفت آنگونه که متکلمان می‌پندارند.([14])

2. برگسن و حرکت

نقطه عزيمت برگسن در بررسی مسئلة حرکت با ملاصدرا متفاوت است. او ابتدا درصدد اثبات و تبيين اختيار آدمی است و برای رسيدن به اين هدف به بررسی مسئلة زمان مي‌پردازد. شالودة فلسفة برگسن در کتاب نخست او _ يعنی: پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار _([15]) بنا گذارده شده است. بدين روی, گام نخست برای آشنايی با فلسفة برگسن مروری بر مطالب همين کتاب است. در ابتدا, ممکن است ارتباط دو موضوع _ يعنی: زمان و اختيار _ مورد انکار قرار گيرد و چنين بنظر آيد که بحث دربارة زمان و حقيقت آن رابطه‌اي با بحث جبر و اختيار انسان ندارد, اما هنر علمی برگسن در تبيين ارتباط وثيق اين دو عنصر با يکديگر است.

1-2. زمان و اختيار

برگسن مي‌گويد:
بيان مطالب ما بالضرورة به مدد کلمات است و اکثراً در فضا می‌انديشيم. به ديگر سخن, اقتضای سخن انسان اين است که همان تميز و تشخيص روشن و دقيق, همان انفصالی که ميان اشياء مادی است, ميان مفاهيم و تصورات خود برقرار کند. اين همانندسازی در زندگی مفيد است و در بسياری از علوم ضروری است. اما مي‌توان از خود پرسيد: آيا مشکلات لاينحلی که برخی مسائل فلسفی مطرح مي‌کند ناشی از اين نيست که با اصرار مي‌خواهند رويدادهايی را که اصلاً طبيعت فضايی ندارند در فضا روی هم بگذارند و اگر تصاوير و مفاهيمی که از روی بيحوصلگی و بی دقتی ساخته و دربارة آنها به مجادله پرداخته‌ايم کنار گذاريم, در مواردی اين کشمکش خاتمه نمي‌يابد؟ هنگامي که يک تعبير نامجاز از يک امر بی بُعد به يک امر ذی بُعد, از يک چونی به يک چندی, تناقض را در دل مسئلة مورد بحث كاشته است, اگر تناقض در همة راه حلهايی که پيشنهاد می‌کنند ديده شود, تعجبی دارد؟([16])
بعقيدة برگسن, مجادلات واقع ميان قائلان به جبر (دترمنيسيتها) و مخالفان ايشان مبتنی بر يک اشتباه پيشين ميان ديرند (Duree , مدت, استمرار, زمان حقيقی) و بُعد, توالی و همزمانی, چونی و چندی است و با برطرف شدن اين اشتباه, شبهات ضد اختيار, تعريفهايی که برای آن شده و به يک معنا, خود مسئلة اختيار از ميان خواهد رفت.
کتاب زمان و اختيار از سه فصل تشکيل شده که فصل اول و دوم آن بمثابة مقدمه‌ای برای فصل سوم آن بشمار می‌رود. عنوان فصل نخست «شدت حالات روانی» و عنوان فصل دوم «کثرت حالات وجدان و مفهوم ديرند» و عنوان فصل سوم «همسازی و همسامانی حالات وجدان با اختيار» است.
بعقيدة برگسن, منشأ بسياری از دشواريهايی که در بحثها پيش مي‌آيد, آن است که طرفين بحث در مسائلی که صرفاً کيفی هستند مانند مسائل کمّی نظر مي‌کنند. از جملة اين امور, نفس و حالات نفسانی است. همة احساسات و اوهام و ادراکات و تصورات و لذتها و دردها و تلاشها و اراده‌ها که مسائلی قائم به نفس است, کيفی مي‌باشند, نه کمی. حالات نفس شدت و ضعف دارد, اما مقدار و شماره ندارد؛ زيرا مقدار و شماره مستلزم کوچکی و بزرگی است و کوچکی و بزرگی اينگونه تصور مي‌شود که چيزی بتواند ديگری را حاوی شود يا در ديگری محو می‌گردد و نسبت به آن زياده و نقصان داشته باشد. به ديگر سخن, تصور کميّت همواره با تصور بُعد (Espace ) و مکان مقرون است؛ زيرا بُعد است که با بُعد ديگر نسبت برابری يا بزرگی و خردی دارد و هر چيز را با چيز ديگر از جهت مقدار بسنجند به اعتبار بعدی است که آنها حايز مي‌باشند و روشن است که هر چه بُعد ندارد, مقدار و کميّت نيز ندارد.
اما احوال نفس از هر نوع که باشد, در آن مناسبتی با بُعد و مکان ديده نمي‌شود. دردها, شاديها, لذتها, مهرها و کينه‌ها و ديگر ادراکات نفسانی شدّت و ضعف دارد, اما مقدار و کميّت ندارد.
بيان ديگر اين مطلب آن است که مقدار و کميّت چيزی است که بتوان آن را بر چيز ديگری از جنس او, که آن را مقياس قرار مي‌دهند, منطبق کرد, و روشن است که احوال نفس را بر احوال ديگر نمي‌توان منطبق نمود.
پس خطای عمده‌اي که دامنگير انديشة عامّة مردمان است کمّی دانستن حالات نفسانی است «معمولاً مي‌پذيرند که حالات وجدان مانند دريافتهای حسّی, احساسات, عشقها و علايق شديد و تلاشها پذيرای افزايش و کاهش‌‌اند. برخی برآنند که حتی مي‌توان گفت يک دريافت حسّی دو, سه, چهار برابر شديدتر از يک دريافت حسّی ديگر از همان طبيعت است».([17]) اين عقيده‌اي است که برگسن عليه آن مي‌شورد و بر ردّ آن, برهان مي‌آورد.
«هنگامی که می‌گوييم يک عدد يا يک جسم بزرگتر از ديگری است, بخوبی می‌دانيم از چه سخن می‌گوييم؛ زيرا در هر دو حالت, سخن از فضاهای نامساوی است و فضايی را که حاوی فضای ديگر شود, بزرگتر می‌ناميم.» ([18]) برگسن سپس توضيح مي‌دهد که حالات وجدانی اين رابطه را با هم ندارند و يکی نمي‌تواند ديگری را شامل شود و رابطة حاوی و محوی با آن داشته باشد و در نتيجه, نسبت بزرگی و کوچکی و بطور کلی, تناسبهای کمّی ميان حالات وجدان برقرار نمی‌گردد.
بدنبال اين تحقيق, برگسن ميان دو واژه تميز می‌دهد:
1. مقدار وسعتی (grandeur (extensive
2. مقدار شدّتی (grandeur intensive)
«مقدار وسعتی» آن است که قابل برگشت به فضا باشد؛ مانند عدد, و «مقدار شدتی» آن است که قابل برگشت به فضا نباشد؛ مانند صدای ضربه بر روی ميز. «مقدار شدتی», شدت و ضعف دارد, اما زياده و کمی, بزرگی و کوچکی و نسبتهای کمّی ديگر در آن راه ندارد. در واقع, بکار بردن لفظ «مقدار» در قسم دوم, نابجا و مسامحه آميز است. «مقدار» فقط آن است که به فضا مربوط مي‌شود, اما حالات نفس از دستة دوم است و از اينرو, کميّت بردار نيست.
برگسن يادآور مي‌شود که نبايد اسباب و علل احوال نفس و نيز آثار و نتايج احوال آن را با خود آن احوال خلط کرد و حکم آنها را به احوال نفس سرايت داد. اسباب و احوال نفس و نيز آثار احوال نفس ممکن است کمّی باشد, اما خود احوال نفس کيفی است و در عين حال, شدت و ضعف دارد.
به ديگر سخن, ما در اتصاف حالات نفس به شدت و ضعف, ممکن است هيچ توجهی به اسباب و يا نتايج آن حالت نداشته باشيم و حالتی نفسانی را با نظر به خودش متصف به شدت و ضعف کنيم. «بنظر ما, بديهی است که درد کشيدن يک دندان از کندن مو شديدتر است و بي‌شک, هنرمند مي‌داند که يک تابلو نقاشی اثر استاد, بيش از يک علامت مغازه به او لذت مي‌بخشد... بدينگونه, مقايسة دو شدت غالباً بدون کوچکترين ارزيابی عدد علل, نحوة عمل آنها يا وسعت آنها انجام می‌شود».([19])
برگسن در دنبالة بحث, توضيح مي‌دهد که هر چند علل و عوامل پيدايش يک حالت نفسانی کميت‌دار باشد و کوچکی و بزرگی و بطور کلی, مقدار و کميّت آن در شدّت و ضعف اين مؤثر باشد, اما شدت و ضعف را نمی‌توان همان کميّت دانست. ميان حکم علت با حکم معلول و نتيجه بايد فرق نهاد. سخن در چيزی است که حقيقتاً وصف حالات نفسانی است. مي‌خواهيم ببينيم آيا اينها را مي‌توان به کميّت تأويل برد. آنگاه مي‌گويد: «بکوشيم تا تشخيص دهيم شدت فزايندة شادی يا اندوه در موارد استثنايی که هيچ علامت جسمانی دخيل نيست, در چيست؟ اينها امور روحی جدا نيست که در ابتدا, گوشه‌اي از روح را اشغال کند و سپس گسترش يابد».([20])
بعقيدة برگسن, احوال نفس متنوع هست, اما متعدد نيست؛ چون شماره و تعداد, به افراد نياز دارد و هر فردی را نيز می‌توان منقسم به اجزاء تصور نمود, ولی احوال نفس, افراد و اجزاء آن را نمي‌توان از يکديگر تشخيص داد؛ چون تصور افراد مستلزم تصور بُعد و مکان است؛ مثلاً, آوازی را که از گلوی خواننده بيرون مي‌آيد و مدت زمانی ادامه مي‌يابد, در نظر بگيريد يک نَفَس است و يک صدا, اما پستی و بلندی و زير و بم دارد؛ متنوع هست, اما متکثر نيست؛ در آن شدت و ضعف هست, اما کميّت نيست.

عدد و مکان

بنظر برگسن, ميان عدد و مکان, تلازمی انفکاک ناپذير وجود دارد و ما همواره اعداد را در فضا تصور مي‌کنيم. او از اين مسئله نتيجه مي‌گيرد که در چيزهايی که مکان دار نيست, عدد و شمارش نيز راه ندارد. پس در حالات وجدان نيز, که غير مکانيند, راه دادن عدد و شمارش کاری خطاست. بررسی عميق‌تر اين بحث به اين صورت است:
برگسن «عدد» را چنين تعريف مي‌کند: «عدد مجموعه‌اي از آحاد است؛ آحادی که ميان خود يکسان هستند يا دست‌کم, هنگام شمارش يکسان فرض مي‌شوند.» ([21]) ما وقتی مي‌توانيم يک گلّه گوسفند را بشماريم و مثلاً, بگوييم شمار آنها پنجاه است که آنها را يکسان فرض کنيم. اگر آنها را مختلف ببينيم يا بعبارت ديگر, بخواهيم در اوصاف خاص هر يک از آنها دقت کنيم, نمی‌توانيم آنها را بشماريم, بلکه فقط يک دستة «چند تايی» enumeration) ) مي‌بينيم. پس تصور عدد بعقيدة برگسن, متضمن بينش سادة کثرت اجزاء يا آحاد است که مطلقاً با يکديگر يکسان باشند و البته از جهتی نيز مختلف.
همانگونه که گفته شد, در نظر برگسن, تصور عدد از مکان منفک نمی‌شود. دليل برگسن بر اين مدعا آن است که ما همواره آحاد را کنار همديگر قرار مي‌دهيم و آنگاه می‌شماريم و اين مجاورت جز در فضا و مکان قابل تصور نيست. اگر گفته شود که ما در شمارش گوسفند نيازی نداريم که مثلاً, پنجاه گوسفند را کنار هم تصور کنيم و آنگاه آنها را بشماريم بلکه مي‌توانيم يک گوسفندان را پنجاه مرتبة پياپی تصور کنيم _ يعنی: تصور يکی از آنها را تکرار کنيم _ و آنگاه به شماره در‌آوريم, در اين صورت, اين رشته نه در مکان, بلکه در زمان (Duree) واقع شده است.
پاسخ اين شبهه آن است:
اگر من جداگانه هر يک از گوسفندان گله را تصور کنم, من هرگز جز با يک گوسفند سر و کار نخواهم داشت. برای اينکه بتدريج, پيشرفت عدد فزاينده از آن بدست آيد, بايد حتماً من تصاوير پياپی را بخاطر بسپارم و آنها را پهلوی آحاد جديد, که تصور آن را بخاطر مي‌آورم, بگذارم. ولی چنين برهم‌گذاری در فضا بعمل مي‌آيد و نه در زمان محض (Duree). افزوده بر اين, پذيرفتن اين امر آسان است که هر عمل که بوسيلة آن, اشياء مادی را می‌شمارند, تصوير همزمان اين اشياء را در بر دارد و از همانجا آنها را در فضا مي‌گذارند.([22])
راسل در کتاب تاريخ فلسفة خود, وقتی عقيدة برگسن را دربارة عدد و تلازم آن با تصور مکان بيان مي‌کند, سخت بر آن مي‌تازد و مدعی مي‌شود که «برگسن نمي‌داند عدد چيست و شخصاً انديشة روشنی از آن ندارد».([23])
راسل مي‌گويد: هنگام بحث از عدد, ما سه مفهوم متمايز داريم که نبايد آنها را خلط کرد. اين تمايزات عبارتند از:
1. عدد؛ آن تصور کلی که با اعداد جزئی مختلف قابل انطباق است؛
2. اعداد جزئی مختلف؛
3. مجموعه‌های مختلف که اعداد جزئی مختلف با آنها قابل انطباق است.
راسل مي‌گويد: «برگسن در تعريف عدد به مجموعه‌اي از آحاد», در واقع, به شقّ اخير نظر دارد. دوازده حواری, دوازده قبيلة بنی اسرائيل و دوازده برج, همه مجموعه‌هايی از آحادند, ولی هيچيک از آنها عدد دوازده نيست».([24])
حاصل اشکال راسل آن است که برگسن ميان عدد و معدود خلط کرده و بجای تعريف عدد, معدود را تعريف نموده است. عدد 12 چيزی است که همة اين مجموعه‌ها مشترکاً دارند, اما چيزی است که با مجموعه‌های ديگر, مانند يازده نفر ورزشکار مشترکاً ندارند. پس عدد 12 نه مجموعه‌ای است از دوازده جزء, نه چيزی است که همة مجموعه‌ها مشترکاً دارا باشند. عدد بطور کلی (شق اول), عبارت است از خاصيت 12 يا 11 يا هر عدد ديگر, اما نه خاصيت مجموعه‌های مختلفی که دوازده يا يازده عضو دارند.
برگسن در پی اين خلط, حکم شق سوم را به شق دوم و اول سرايت داده است؛ يعنی: به گمان خود, اثبات کرده که تصور مجموعه‌اي از آحاد هميشه در مکان صورت مي‌گيرد. آنگاه نتيجه گرفته که تصور عدد با مکان همراه است.
راسل مي‌گويد:
هرگاه به پيروی از اندرز برگسن, ما به «يک تصور منبسط توسل جوييم» _ مثلاً, به دوازده نقطه _ مانند وقتی که با تاس, جفت شش می‌ريزيم, باز هم تصويری از عدد 12 حاصل نکرده ايم. عدد 12 در حقيقت, چيزی است که از هر تصويری مجردتر است. پيش از آنکه بتوان گفت مفهومی از عدد 12 حاصل کرده‌ايم, بايد بدانيم ميان مجموعه‌هايی که از دوازده واحد تشکيل شده‌اند چه وجه مشترکی وجود دارد و اين چيزی است که قابل تصوير نيست؛ زيرا که مجرد و منتزع است. برگسن فقط به اين ترتيب, نظرية عددی خود را قابل قبول مي‌سازد که مجموعة خاصی را با عدد فقرات آن مغشوش می‌کند و باز اين را با عدد _ بطور کلی _ درهم می‌آميزد.([25])
بنظر می‌رسد مناقشة راسل کمی عجولانه صورت گرفته است؛ زيرا برگسن در دنبالة بحث خود, مسئله عدد مجرد را, که همان عدد بدون معدود _ يعنی: شقّ دوم در کلام راسل _ است مطرح مي‌کند و مي‌پرسد: «آيا اين بينش فضا همراه تصور هر عددی است, حتی تصور عدد مجرد؟»([26]) و سپس در پاسخ, مي‌گويد: عدد مجرّد چيزی جز علامت نيست. ما از 12 همان دوازده نقطه را که در واقع معدود است, مي‌فهميم و جز آن تصوری نداريم. درواقع, برگسن دربارة عدد مجرد, که در محاسبات بکار مي‌رود و نسبتهای خاصی ميان آنها برقرار مي‌گردد, همان عقيدة نوميناليتها را دارد که مي‌گويند: کليات تنها نامهای بی تصوری است که بعنوان نماد و علامت بکار مي‌بريم تا به دستة خاصی از اشياء اشاره کنيم. البته اين عقيده در باب کليات _ عموماً _ و دربارة اعداد _ خصوصاً _ عقيده‌ای ناصحيح و قابل نقد است. اما سخن در اين است که برگسن خود به تمايز ميان عدد و معدود توجه داشته و آنگونه که راسل ادعا کرده, مرتکب خلط ميان آنها نشده است.
در هر حال, اين عقيده‌ای بنيادين در فلسفة برگسن است که عدد با مکان ملازم است. پس امور غير مکانی را نمی‌توان شمرد و اگر آنها را مي‌شماريم, در واقع, تصويری فضايی از آنها برای خود ساخته‌ايم و آنها را جز آنگونه که هستند, پنداشته‌ايم.
ممکن است گفته شود: ما می‌توانيم عدد را نه در فضا, بلکه در زمان بسازيم؛ مثلاً, برای تصور عدد 50, همة اعداد را از يک به بعد تکرار مي‌کنيم. در اينجا, در واقع, لحظات زمان شمارش شده, نه نقاط مکان.
برگسن در پاسخ, می‌گويد: بگونه‌اي ناخودآگاه, ما هر يک از لحظاتی را که مي‌شماريم, در نقطه‌اي از فضا تثبيت می‌کنيم, فقط با اين شرط آحاد مجرد با هم جمع می‌شوند.([27]) حتی آنجا که صدای زنگ را پياپی می‌شنويم و آن را شمارش می‌کنيم, اين شمارش در صورتی انجام می‌شود که اين صداها در محيطی همگن _ که در آن, صداها اثرهای يکسان از گذشت خود بر جای می‌نهند _ ايجاد گردد و اين محيط, فضايی است, نه زمانی؛ زيرا لحظة زمان بقا ندارد تا بر ديگر لحظات افزوده شود. ([28])

2-2. ديرند

از اينجا, به يکی از هسته‌ای‌ترين عناصر فلسفة برگسن نزديک مي‌شويم؛ يعنی: ديرند (Duree) که آن را «مدت, استمرار و زمان محض» نيز ترجمه کرده اند. بعقيدة برگسن, نفوذ مکان در ذهن و انديشة آدمی موجب گشته است که از همه چيز تصوری مکانی داشته باشد, حتی از زمان. زمانی که در علوم بکار مي‌رود و در محاسبات نجومی و فيزيکی مورد استفاده قرار مي‌گيرد, تصوری مکانی از زمان است که البته تصويری است کاذب از زمان, ولی مفيد و کارگشا در عمل.
بنابر نظر برگسن, به زمان مي‌توان دوگونه نظر کرد: يکی به تطبيق آن با بُعد و ديگری به ادراک آن در نفس؛ اولی کميت است و دومی کيفيت. توضيح آنکه هرگاه زمان را مثلاً, در مدت يک شبانه روز در نظر بگيريم, در حقيقت, خورشيد را به ذهن آورده‌ايم که از مشرق دميده, فضای آسمان را پيموده, در مغرب فرو رفته و دوباره نيز از مشرق سردرآورده است. و اگر درست تعمّق کنيم اين چيزی نيست, جز تصور تقارن خورشيد با نقاط مختلف مکان؛ يعنی تصور بعدی معين. وقتی می‌گوييم: «يک شبانه روز» تصور ما از اين مدت مقرون است با تصور مقارنة خورشيد با نقاط مختلف يک دايرة آسمانی. پس در واقع, ابعادی را و مقارنة چيزی را با آن ابعاد بنظر آورده‌ايم و از اين‌روست که زمان يک شبانه روز را کميّت مي‌دانيم.
اما حقيقت زمان چيز ديگری است. برای تصور حقيقت زمان, بايد به درون خود نگريست و حالات وجدان را در گذر و سيلان, شهود کرد. آنچه در اين شهود بدست مي‌آيد همان حقيقت زمان (ديرند) است.
«ديرند» تعبيری است که برگسن در جای جای کتابهای زمان و اختيار و تحوّل خلاق آن را بکار مي‌برد, اما کمتر به توضيح کاملی دربارة آن مي‌پردازد. در جايی گفته است: «ديرند يعنی: نوعی حيات درونی»([29]) يا «ديرند يعنی: سيلان درونی وجدان».([30])
می‌توان تفاوت ميان زمان نجومی و زمان حقيقی (ديرند) را از ديدگاه برگسن چنين توضيح داد: زمان نجومی عبارت است از نقاطی که در امتداد زمان تصوير می‌کنيم با مقاطعی فرضی که در يک واقعيت مستمر ترسيم می‌نماييم. ديرند نيز عبارت است از فاصلة ميان اين نقطه‌ها يا همان کشش و امتداد.
برای اينکه اختلاف مهم ميان زمان نجومی و ديرند را لمس کنيم، لحظه‌ای فرض کنيم که اهريمنی به همة حرکات جهان امر کند که با سرعت دو برابر حرکت کنند. هيچ تغييری در رويدادهای نجومی حاصل نخواهد شد يا دست‌کم, در معادلاتی که به ما اجازة پيش‌بينی آنها را مي‌دهند؛ زيرا در اين معادلات, نماد t (= زمان نجومی) نسبت ميان دو مدت را تعيين مي‌کند, نه خود مدت را. (ببيان ديگر), تعدادی واحد زمان يا مآلاً در تحليل آخر, تعدادی همزمانی را معين مي‌کند. اين همزمانيها, اين انطباقها, باز به همان تعداد روی خواهد داد. تنها در اين حال, فواصلی که آنها را جدا می‌کند کوچک می‌شوند. اما اين فواصل هيچ اثری در محاسبات ندارند. ولی دقيقاً همين فواصلند که ديرند به سر برده‌اند. آنچه وجدان درک می‌کند, بهمين دليل, وجدان خيلی زود از يک کوتاه شدن روز ما را آگاه می‌کند, اگر ميان طلوع و غروب خورشيد کمتر زندگی کرده باشيم.([31])
زماني که در هيأت و بطور کلی, در علوم از آن سخن بميان مي‌آيد يک عدد است و به طبيعت آحاد اعداد نمي‌توان در محاسبات تصريح کرد. از اينرو مي‌توانيم هر اندازه که بخواهيم آن را کوچک فرض کنيم, بشرط آنکه همان فرض در همة رشتة عمليات بکار رود و نسبتهای متوالی مواضع در فضا بدين نحو محفوظ بماند.
گرچه ظاهر برخی از عبارات برگسن آن است که ديرند اختصاص به «وجدان» دارد, اما برخی ديگر از عبارات او تصريح دارد که ديرند موضوعی عام است؛ مي‌گويد: «جهان ديرند دارد. ديرند يعنی: اختراع, آفرينش صور, پيوسته فراهم آوری مطلقاً نو,... هيچ مانعی نيست که به دستگاههايی که علم جدا مي‌سازد ديرندی و از آنجا, صورتی از هستی مشابه هستی خودمان نسبت دهيم, مشروط بر اينکه آنها را در کل هستی درج کنيم».([32])
بايد اعتراف کرد که تعبيرها و تفسيرهای برگسن از ديرند در مواضع گوناگون, گاه بسيار متفاوت است. از پاره‌اي عبارات او, مي‌توان استفاده کرد که «ديرند» همان حرکت جوهری و نهادی اشياء است؛ نوعی پويايی که جوهر ثابت را نفی می‌کند؛ نوعی استمرار وجودی و تدرّج هستی که جا برای امر ثابت و احکام جاودانی و روابط متعيّن باقی نمی‌گذارد.
اما چون عقل برای ابزار سازی است و ابزار سازی جز بر روی مادة ثابت ناممکن است، علم جديد ديرند را به تصوير فضايی از زمان بدل مي‌کند و واقعيت را بگونه‌اي ديگر مفروض می‌گيرد؛ چرا که «مقصد اصلی علم پيش‌بينی و اندازه‌گيری است و شرط پيش‌بينی رويدادهای فيزيک اين فرض است که آنها مانند ما, ديرند ندارد».([33])

3-2. حرکت

ديرند و حرکت نزد برگسن, دو واقعيت بسيار نزديک به هم و بلکه دو چهره و يا دو لفظ برای يک واقعيت است. بعقيدة وی, همان تفسير و تصوير غلطی که از زمان در انديشه‌ها رسوخ کرده, در حرکت نيز تکرار شده است. در علوم طبيعی و رياضی و نيز در مشاهدات روزمره, آنچه از حرکت ادراک مي‌شود همان مقارنة متحرک با نقاط مختلف فضاست, تا آنجا که هرگاه نقاطی نداشته باشيم که مقارنة مناسبات متحرک را با آن نقاط بسنجيم, حرکت بر ما معلوم نمی‌گردد. ما در واقع, حقيقت حرکت را در نظر نگرفته ايم, بلکه سکونهای متوالی را در مقابل نقاطی که متحرک از آنها می‌گذرد, توهم کرده ايم. در رياضيات و طبيعيات نيز همين ديدگاه نسبت به حرکت وجود دارد و بر همين اساس, آن را به اندازه در مي‌آورند. اما «حرکت» مجموعه‌اي از سکونهای متوالی نيست, بلکه جريانی دائمی, پيوسته و متصل است, در حاليکه اگر مرکب از سکونهای متوالی بود منفصل مي‌بود. حرکت استمرار و کيفيت است, نه کميت.
البته اين نکته در حکمت متعالية ملاصدرا بخوبی مطرح شده است که زمان و حرکت هر دو از امور متصل و پيوسته است, نه منفصل و گسسته. انديشة جزء لايتجّزی, که از سوی برخی از متکلمان نيز حمايت مي‌شده و هم دربارة حقيقت جسم مطرح مي‌گرديده, هم دربارة زمان و هم دربارة حرکت, از سوی فلاسفه بشدت رد شده است. در برابر اين عقيده, که جسم مرکب از ذرات کوچک دانه دانة خالی از بُعد است, فلاسفه گفته اند که از لاحجم, حجم پديد نمی‌آيد و از شیء فاقد بُعد محال است که شیء بُعددار و ممتد بوجود آيد. همچنين در برابر اين نظر که زمان مجموعه‌ای از «آن»هاست که هر کدام عاری از طول و امتداد می‌باشد و حرکت مرکب از سکونهای کوچک عاری از کشش, و هريک از سکونها بر يک «آن» منطبق می‌شود, فلاسفه گفته‌اند که «حرکت» يک واحد متصل است که منطبق بر يک واحد ممتد از زمان می‌باشد.
تصوير حرکت بعنوان مجموعه‌ای از سکونهای متوالی همان چيزی است که برگسن آن را «تصوير سينمايی جهان»([34]) می‌خواند. در تصوير سينمايی, حرکت و تغيير عبارت است از يک سلسله اوضاع پياپی. اما بعقيدة برگسن, هيچ سلسله‌ای از اوضاع نمي‌تواند نمايندة تغيير پيوسته باشد و در تغيير, يک چيز هرگز در هيچ وضعی قرار ندارد. تغيير حقيقی فقط بوسيلة زمان حقيقی (ديرند) قابل توضيح است. اين تغيير متضمّن تداخل گذشته و حال است, نه تواتر رياضی اوضاع ايستا (استاتيک). و اين همان است که بجای نظر ايستا نسبت به جهان, نظر «پويا» (ديناميک) ناميده می‌شود. ([35])

4-2. عقل

در اينجا, يك سؤال اساسی مطرح مي‌شود و آن اينکه چرا ما از حرکت, تصوير سينمايی _ يعنی: مجموعه‌اي از سکونها _ مي‌آوريم؟ چرا زمان را همانگونه که هست _ يعنی: بعنوان يک کيفيت و يک امتداد بي‌تمايز _ درک نمي‌کنيم؟ در اينجاست که انديشة زير بنايی فلسفة برگسن مطرح می‌شود و آن اينکه عقل اساساً برای شناخت حقايق در اختيار ما قرار نگرفته, بلکه برای آن به ما داده شده است که زندگی کنيم, به حيات خود ادامه دهيم و طبيعت را مسخر خود سازيم. در اينجا جای اين سؤال از آقای برگسن هست که همين مطلب را که «جهان دارای پويايی و بيقراری است» کدام نيروی درک کننده‌اي جز عقل, درک مي‌کند؟!
از نظر برگسن, عقل در انسان کارکردی نظير غريزه در حيوان دارد. چرا طبيعت, غريزه را در حيوان قرار داده است؟ زيرا اگر غريزه نبود, حيوان از بين مي‌رفت نمي‌توانست زنده بماند. درست به همين دليل, طبيعت به انسان نيز عقل داده است. پس عقل برای تدبير معاش است, نه برای درک حقايق و علم به کنه اشياء و چون عقل در اصل, برای تدبير معاش و يافتن قدرت بر ساختن آلات و ابزار بوده و در اين باب, سر و کارش با ماده و اشياء جسمانی است و جسم دارای ابعاد مي‌باشد, مهمترين چيزی که عقل بايد متوجه گردد کمّيت _ يعنی: مقدار و شماره _ است. به همين دليل, قوة عقلی انسان يکسره مشغول به مسئلة کمّيت و انواع و ويژگيهای آن شده, و در واقع, به کيفيات نيز از منظر کميّات نظر افکنده است.
از سوی ديگر, عقل برای آنکه بتواند در طبيعت تصرف کند, بايد اشياء را ثابت و باقی فرض نمايد, وگرنه هرگونه قانون و پيش‌بينی در مورد آن غير ممکن خواهد بود. اگر عالم طبيعت را يک سيلان محض و يک جريان ممتد بدون هيچ ثبات و بقايی فهم کنيم, نوع واحد و فرد باقی در کار نخواهد بود تا دربارة آن به گفتگو بنشينيم و از احوال و احکام و آثار و خصوصيات آن بحث کنيم تا بخواهيم آن را بشناسيم؛ آن چيز, بدل به چيز ديگری با احکام ديگری شده است.
اين ديدگاه را مي‌توان با ديدگاه حکمت متعاليه دربارة حرکت جوهری عالم ماده مقايسه نمود. براساس اين ديدگاه و با توجه به اصالت وجود, عالم ماده يک جريان ممتد و يک نهاد نا آرام, پويا و گذراست که البته ما از نقاطی از آن «ماهيت» را انتزاع مي‌کنيم. «ماهيت» چيزی نيست, جز يک انتزاع ذهنی که از مقاطع حرکت و حدود فرضی حركت بدست می‌آيد. براساس اين ديدگاه:
صورتهای جوهری, که يکی پس از ديگری بر روی ماده می‌آيد, در حقيقت, يک صورت جوهری واحد و گذراست که بر ماده جاری می‌گردد و موضوعش همان ماده است که توسط صورتی از صورتهای جوهری قوام می‌يابد و پابرجا نگه داشته می‌شود و اين صورت جوهری واحد و گذرا بگونه‌ای است که ما از هر يک از حدود آن, مفهوم خاصی غير از آنچه از حدود ديگر بدست مي‌آيد, انتزاع می‌کنيم و آن را «ماهيت نوعی» می‌ناميم که با ديگر ماهيت در آثارش تفاوت دارد. ([36])
پس ماهيت را ذهن مي‌سازد و در ذهن تصوير مي‌شود و در خارج, نشانی از آن نيست. اما چرا ذهن اين وجود نا آرام را به صورت ماهيات و طبايع باقی و پايدار مشاهده مي‌کند؟
پاسخ برگسن آن است که چون در غير اين صورت, نمي‌تواند آن را ضابطه‌مند و قانونمند کند, در آن تصرف نمايد و از آن ابزار بسازد.

5-2. خطای انديشه سوز بشر

بزرگترين اشتباه در تاريخ انديشة بشر از همين جا ناشی شده است. عقل, که برای ابزارسازی است, گمان شده که ابزاری است برای شناخت جهان و معرفت به واقعيت؛ «ما يک فرايندی را که برای عمل درست شده است به افق تأمّل عميق, نقل مي‌کنيم».([37]) بعقيدة برگسن, آنچه را ما داريم برحسب آنچه مايليم بدست آوريم, بيان مي‌کنيم و اين چيزی است که در قلمرو عمل کاملاً مجاز است. ولی ما ناخواسته اين سبک سخن گفتن و انديشيدن را هنگامی که دربارة طبيعت اشياء _ قطع نظر از نفعی که برای ما دارند _ در تأمّل عميق هستيم, نگه مي‌داريم.
نمونه‌اي از اين خطا موجب پيدايش مفهوم دروغين «عدم» در ذهن بشر شده است. در اين شکی نيست که «عدم» يکی از اصلی‌ترين مفاهيم انديشة بشر است. اما بعقيدة برگسن, مفهوم عدم، مفهومی دروغين و کاذب است؛ لفظی است بی‌معنا؛ در واقع, يک کلمه است و نه يک معنا: مانند «دايرة مربع» که هيچگونه تصور صحيح و درستی از آن در ذهن راه نمي‌يابد. مفهوم «عدم مطلق» نيز از همين قبيل است. مي‌گويد: «هستی در نظر من مانند پيروزی بر نيستی مي‌نمايد. با خود می‌گويم که ممکن است, که حتی بايد, هيچ نباشد و آنگاه شگفتم که چيزی هست».([38])
برگسن با تحليل مفصّلی از مفهوم «عدم», نشان می‌دهد که خلأ و عدمی که از آن سخن می‌‌گوييم, در واقع, جز غيبت شیء معين که ابتدا در جايی بوده و اکنون در جای ديگری است, نمی‌باشد و از اين حيث که ديگر در جای خود نيست, گويی خلأ خود را بجای خويش می‌گذارد.
موجودی که حافظه و پيش‌بينی نداشته باشد, هرگز کلمات «خلأ» يا «عدم» را بر زبان نخواهد آورد, او فقط آنچه را که هست و آنچه را که درک مي‌کند, بيان خواهد کرد. اما آنچه هست و آنچه درک مي‌کند, حضور يک چيز يا چيز ديگر است؛ هرگز غيبت هيچ چيز وجود ندارد. اصلاً غيبت جز برای موجودی که قادر به يادآوری و انتظار است وجود ندارد, او چيزی را بياد مي‌آورد و شايد انتظار ديدار دوبارة آن را داشته باشد, اما چيز ديگری را می‌يابد. او وقتی می‌گويد: «آن شیء آنجا نيست», در واقع, نا اميدی و انتظار خود را بيان می‌کند. آنچه انسان در حقيقت, درک می‌نمايد و اثباتاً می‌تواند دربارة آن تفکر کند, حضور شیء سابق در جای تازه يا حضور شیء تازه در جای قديم است. ساير چيزهايی که نفياً با کمک کلماتی مانند «عدم» يا «خلأ» بيان مي‌کند, آن اندازه که هيجان است، انديشه نيست. درست تر بگوييم: رنگ آميزی هيجانی انديشه است. ([39])
برگسن مي‌گويد: «هوشی که جز هوش نباشد, نه دريغی داشته باشد, نه اميدی و حرکات خود را روی حرکات چيزی که به آن مشغول است تنظيم کند, خلأ يا غيبتی را, حتی به ذهن نمی‌آورد.»([40]) در اينجا, مجال پرداختن به همة آنچه برگسن در اينباره بتفصيل بيان کرده نيست, غرض تنها ارائة نمونه‌اي است که نحوة تفکر او و اينکه بعقيدة او, چگونه تسرّی دادن مفاهيمی که در مقام عمل بکار مي‌آيد و بلکه تکوّن می‌يابد, به ساحت انديشة عميق دربارة حقيقت عالم, انسان را دچار خطا می‌کند.
بعقيدة او, برای فکری که صاف و ساده رشتة تجربه را پيگيری مي‌کند, نه خلأ يافت مي‌شود, نه عدم _ حتی عدم نسبی و جزئی _ و نه سلبی ممکن است. چنين انديشه‌ای توالی حالاتی را نسبت به حالات ديگر و اشيائي را نسبت به اشياء ديگر مي‌بيند. بايد اين روح را به حافظه و بويژه بميل تمديد به گذشته مجهز کنيم و به او قوة تفکيک و تشخيص بدهيم. او ديگر تنها به حال و واقعيتی که درگذر است, توجه نمي‌کند. او اين گذر را مانند يک دگرگونی, در نتيجه, مثل يک تباين ميان آنچه بود و آنچه هست, به تصور مي‌آورد و چون اختلاف ذاتی ميان گذشته‌ای که به ياد مي‌آورد و گذشته‌اي که تخيل مي‌کند نيست, بزودی خود را تا تصور ممکن _ بطور کلی _ بالا مي‌برد.
او بدينگونه, خود را بسوی نفی پيش مي‌برد: از منظر او, مفهوم «انعدام» يک مفهوم ناب نيست, مستلزم آن است که اندوه گذشته داشته باشند يا آن را در خود دريغ دارند, وقتی که دليلی برای باقی ماندن داشته باشند. ([41])
از اينجا معلوم مي‌شود که کلية مسائلی که دربارة مفهوم «عدم مطلق» طرح شده مسائلی دروغين است. چرا هستی بجای نيستی است؟ چرا موجود سيّال و پويا نمي‌تواند قائم به خود باشد؟ بعقيدة برگسن, يک واقعيت که به خود کافی باشد, ضرورت ندارد که واقعيتی غير از ديرند باشد. آری, اگر از مفهوم «عدم» برای رسيدن به مفهوم «وجود» بگذرند, وجودی که به آن می‌رسند, يک ذات منطقی يا رياضی و از اينرو, ورای زمان است. در نتيجه, يک نحوه درک ساکن تحميل می‌گردد؛ چنين مي‌نمايد که همه چيز در يک وهله, در ابديت موجود است. ولی بايد عادت نماييم که بيواسطه دربارة وجود فکر کنيم و بدون آنکه نخست به شبح عدم روی آوريم, بايد سعی کنيم که ديدن برای ديدن باشد, نه برای عمل. آنگاه مطلق در نزديک ما هويدا مي‌شود و تا حدودی, حتی در خود ما.

6-2. شهود

چنانکه بيان شد, عقل ابزار عمل است, نه وسيلة شناخت واقع. مي‌پرسيم: از چه راهی بايد حقيقت را آنگونه که هست, شناخت؟ پاسخ برگسن آن است که از راه شهود و درون بينی. در واقع, فلسفة صحيح فلسفه‌اي است که بر شهود مبتنی باشد. با شهود است که انسان حقيقت ديرند را, که همان حقيقت مطلق است, در مي‌يابد. بايد در نفس و احوال نفس نيک تأمل کرد تا حقيقت را آنگونه که هست, دريافت. وقتی در درون خود تأمل مي‌کنيم, «مطلق بسيار نزديک ما هويدا می‌شود و تا حدودی در ما. مطلق ذاتاً ورای نهاد است و نه رياضی يا منطقی. او با ما زندگی می‌کند مانند ما, اما به جهاتی, بينهايت پر مايه تر و گرد آمده تر روی خود بقا دارد».([42])
از اينجا, اشتباه فاحش راسل هويدا مي‌شود. راسل در تقسيم بندی مکاتب فلسفی, فلسفة برگسن را در کنار فلسفة عملگرايی پراگماتيسم قرار داده و جزو فلسفه‌های عملی بشمار آورده است و در وصف آن مي‌گويد: «فلسفة عملی فلسفه‌اي است که عمل را والاترين خوبی می‌داند و سعادت را معلول توفيق در عمل, و معرفت را فقط ابزاری برای فعاليت توفيق‌آميز در نظر می‌گيرد... در ظهور اين نوع فلسفه, ما مي‌توانيم مانند خود برگسن, طغيان انسان عملی جديد را بر ضد حجيت يونان و بالاخص افلاطون, ملاحظه کنيم».([43])
چنانکه گفته شد, برگسن تأکيد دارد که ديدن و شناختن بايد برای ديدن باشد, نه برای عمل و بايد از شناختی که وسيلة عمل است پرهيز شود تا به فهم درست حقيقت نايل آمد. آيا مي‌توان فلسفه‌اي را که بر اين پايه استوار است, با فلسفة عملگرايی, که حقيقت را همان مفيد بودن در مقام عمل مي‌داند, در يک رديف قرار داد و نام هر دو را «فلسفة عملی» نهاد. شايد نکته‌اي که موجب خطای راسل شده تأکيد برگسن بر فهم ابزار گونة عقل در رويارويی با جهان خارج است و اينکه عقل اساساً بگونه‌اي حقايق را درک مي‌کند که بتواند از آنها استفادة عملی ببرد. اما نبايد از اين نکته غفلت کرد که درست به همين دليل است که برگسن اعتماد بر عقل را در شناخت واقع, گمراه‌كننده مي‌خواند و در برابر شناخت عقلانی, شناخت مبتنی بر شهود را ارائه مي‌دهد.
بعقيدة برگسن, کساني که مي‌خواهند حقايق را بوسيلة تعقّل منطقی و بدون درون بينی ادراک کنند, همان اشتباه دانشمندان طبيعی قديم را مرتکب شده اند که مي‌خواستند به دليل و برهان و بدون تجربه و مشاهدة خواص جسم, حقايق مادی را دريابند. همچنانکه علوم طبيعی بوسيلة تجربه و مشاهده بمرحلة تحقّقی رسيده, فلسفه نيز بوسيلة درون بينی, که براستی تجربه و مشاهده است, به اين مرحله خواهد رسيد. تاکنون فيلسوفان غالباً کار اهل علوم و فنون را کرده اند؛ يعنی بجای اينکه به درون حقيقت بروند, گرداگرد آن چرخيده اند.

7-2. نفس و کثرت حالات وجدان

در نظر برگسن, راه صحيح شناخت واقع, درون‌بينی معرفی شد. اکنون بايد ببينيم که اين درون‌بينی چه شناختی از نفس و حالات آن ارائه مي‌دهد. گرچه برگسن در کتاب اول خود, به اين موضوع پرداخته است, اما در کتاب تحول خلاق, تصوير روشنتر و گوياتری ارائه مي‌دهد. از اينرو, اين کتاب جای استفادة بيشتری دارد.
خلاصة مطلب آن است که هيچ انفعالی يا نمايش ذهنی يا خواهشی نيست که در هر لحظه دگرگون نشود. حالت روح من در حاليکه روی جادة زمان به پيش مي‌رود, پيوسته از ديرندی که جمع مي‌کند پر حجم تر مي‌شود؛ مي‌توان گفت: مانند گلوله‌اي برفی است که در برف بغلتد. اما بسادگی مي‌توان پذيرفت که اين دگرگونی مستمر تنها هنگامی مورد توجه ما قرار مي‌گيرد که باندازة کافی بزرگ شود, برای اينکه به بدن ما وضع تازه‌اي را القا کند و به توجه ما راستای جديدی بدهد. در اين لحظة دقيق, مي‌فهميم که حال ما تغيير کرده است. اما واقع مطلب آن است که علی الدوام در تغيير بوده‌ايم و نفسِ حالت, همان دگرگونی است. ([44])
توجه سطحی و ظاهری چنين مي‌نماياند که ما يک «من» ثابت, بيشکل و بيتفاوت داريم که روی آن, حالات روانی رژه مي‌رود حالاتی که همچون ذراتی مستقل و جدای از يکديگر قرار گرفته‌اند. اين ديدگاهی فريبنده است. براستی, اگر اين «من» بيرنگ پيوسته بسبب آنچه آن را می‌پوشاند رنگين است, برای ما در بی تعينی اش, چنان است که گويی وجود نداشته. ولی ما دقيقاً جز آنچه را رنگين است _ يعنی: حالات روانی _ درک نمی‌کنيم. در حقيقت, اين «متن» واقعيتی نيست برای وجدان ما يک نشانة ساده است بمنظور اينکه پيوسته ويژگی مصنوعی اين عمل را بياد آورد. اگر هستی ما مرکب از حالات جدايی بود که يک «من» بی‌درد بايستی آن را ترکيب کند, برای ما ديرندی وجود نداشت؛ زيرا نفسی که دگرگون نشود ديرند ندارد. اين تفسير از نفس متناسب است با همان تصوير فضايی از زمان و اينکه زمان, مجموعه‌اي از نقاط, و حرکت, سلسله‌ای از سکونهاست. «اما ديرند ما عبارت از لحظه‌اي که جانشين لحظه‌اي شود نيست. در اين صورت, هرگز [زمانی] جز اکنون وجود نداشت؛ امتداد گذشته در اکنون نبود, تحول نبود, ديرند عينی نبود. ديرند, ترقی پيوستة گذشته است که آينده را مي‌جود و در حاليکه پيش مي‌رود, فربه مي‌شود».([45])
نفس و حالات وجدان يک حقيقت جمعی را تشکيل مي‌دهد؛ نه کثير است و نه متعدد؛ وحدت محض است؛ امری واحد است که «آن» به «آن» بر آن افزوده می‌شود. «بدينگونه, شخصيت ما پيوسته می‌رويد, بزرگ می‌شود و می‌رسد».([46]) ما تراکم تاريخی از گذشتة خود هستيم. ([47])
می توان اين اختلاف نظر را در قلمرو فلسفة اسلامی, ميان ديدگاه حکمت متعاليه و ديدگاه ابن‌سينا دربارة نفس و اتحاد آن با علوم و ادراکات خود مشاهده کرد. بعقيدة بوعلی سينا, نسبت نفس به علوم و ادراکات, نسبت جوهر به عرض است. نفس همچون لوحی است که خطوط و تصاوير بر آن ترسيم مي‌شود, بی آنکه حقيقت آن را دگرگون کند. در اين ديدگاه, نفس همواره ثابت و يکنواخت است, قبض و بسط در آن راه ندارد و هرچه تحول و دگرگونی است در مرتبة اعراض است که بيرون از نفس مي‌باشد, اگر چه برای نفس و قائم به آن است. اين ديدگاه توسط صدرالمتألهين(ره) نقد شد. بعقيدة ملاصدرا, نفس با صور ادراکی خود متحد مي‌گردد و هنگام ادراک, شیء, همان مدرک مي‌گردد. مسئلة صيرورت و شدن در نفس مطرح است. او بر بوعلی مي‌تازد که لازمة اين نظر آن است که نفس انسان در زمانی که کودک بوده با زمانی که فيلسوفی خبير شده يکسان بوده و تفاوتی در آن حاصل نشده باشد و نيز نفوس انسانهای ساده و بُله با نفوس انبيا و اوليا فرقی نداشته و تفاوت آنها تنها در مقام اعراض باشد. براساس ديدگاه صدرالمتألهين, انسان جنسی است که تحت آن انواع بسياری مندرج مي‌گردد؛ انواعی که در اثر کسب علوم و ملکات و خُلق و خوهای مختلف, تعينات متفاوتی يافته است. همچنين ديدگاه انسانشناسانة برگسن از جهتی با ديدگاه اصالت وجودی‌ها (اگزيستانسياليست‌ها) قرابت بسيار دارد که در اين گفتار کوتاه, مجال پرداختن به آن نيست.

8-2. اختيار

برگسن در ادامة بحث از نفس و حقيقت آن, به مسئلة «اختيار» مي‌پردازد و اين هم در واقع, مقدمه‌ای برای همين بحث است. حقيقت آن است که شبهة جبر در اعمال انسان مبتنی بر قانون علّيت و معلوليت و تسری آن بر نفس و حالات آن است. گمان شده که حالات نفسانی تابع قانون علّيت است و در شرايط مساوی, بالضروره آثار و افعال يکسان از آن بروز و ظهور می‌کند. پر واضح است که در اين صورت, اراده نيز بمثابة يک اثر, معلول علل و عوامل خاص خويش است و هرگاه آن علل تکرار شود, همان اراده بمنصة ظهور مي‌رسد. اما تمام مطلب آن است که چيزی ديرند دارد تابع قانون علّی و معلولی نيست. ضرورت علّی و معلولی در جايی است که ديرند وجود نداشته باشد.
می‌گويد: «هرچه در اعلام تعيين ضروری رابطة علّی بيشتر تأکيد کنيم, به همين جهت, در اينباره که اشياء مانند ما, درون زيست نيستند, بيشتر تأکيد مي‌کنيم».([48]) شکلگيری پيشين آينده در اکنون بصورت رياضی, بسبب نوعی طرز درک از ديرند, که مأنوس با ذوق عوام است, بآسانی قابل درک مي‌باشد. در اين طرز درک, ديرند نفس همچون زمان نجومی است که ظرف صرف است و قدرت هيچ تصرفی ندارد. در اين زمان, اکنون نتيجة قهری و ضروری گذشته است. اما اگر فهم صحيحی از واقعيت بدست آوريم, خلاقيت و آفرينش را ويژگی ديرند راستين مي‌يابيم.
از ديد او, «لحظات حيات ما دست ساختة ماست... و ما پيوسته خود را مي‌آفرينيم».([49]) اين خلاقيت و آفرينشگری همانگونه که ديدگاه ماشينی را در توجيه تکامل ابطال مي‌کند, ديدگاه علت غايی را نيز ناصواب مي‌شمارد. نفس نه برايند نيروهای وارد بر آن است و نه مقهور غايتی که او را بسوی خويش مي‌کشاند.
البته بعقيدة برگسن, انسان هميشه و همه جا آزاد نيست, بلکه تنها در صورتی آزاد است که افعال او از تمام شخصيت او برخاسته باشد؛ وقتی که فعل, مبيّن تمام شخصيت فرد است؛ هنگامی که با شخصيت او رابطه‌اي چونان رابطة هنر با هنرمند داشته باشد. ([50]) اما اگر فعل برآمده از حالتی سطحی در انسان باشد, تحريک يا ميل يا انفعالی که تنها در ظاهر آدمی صورت گرفته و به جان او و ديرند راستين وی رسوخ نکرده است, اثر و نشانی از اختيار در او نخواهد بود.
در واقع, مي‌توان گفت که هر يک از ما دو «منِ» متفاوت داريم: يکي مانند تصوير خارجی و ديگری نمايش فضايی آن و گويی اجتماعی آن است. ما به اولی به مدد يک تفکر عميق می‌رسيم؛ تفکری که حالات درونی ما را مانند موجوداتی زنده, هميشه در راه تشکّل, مانند حالات اندازه‌ناپذير, که در يکديگر نفوذ دارند, به ادراک يقينی ما می‌رساند؛ حالاتی که پياپی آمدن آنها در ديرند, هيچ وجه مشترکی با مجاورت در فضای همگن ندارد. ولی لحظاتی که در آن, ما خود را بدينسان باز مي‌شناسيم کميابند و از اينجاست که ما بندرت, آزاديم. در بيشتر اوقات, ما بيرون از خود زندگی می‌کنيم, از خود جز شبحی بيرنگ و سايه‌اي که ديرند ناب در فضای همگن انداخته است, درک نمی‌کنيم. از اينرو, زندگانی ما بيشتر در فضا گسترده است تا در زمان, ما بيشتر برای جهان بيرون زنده‌ايم تا برای خودمان, ما بيشتر به کار افتاده هستيم تا کار کننده. عمل به اختيار, تصرف دوبارة خويش و استقرار مجدد در ديرند محض است.([51])

نتيجه

از آنچه گذشت مي‌توان نتيجه گرفت:
الف) بر خلاف افلاطون و پيروانش که معتقد بودند واقعيت پنهان در پس دنيای ظواهر, بی‌زمان و بی تغيير است, ملاصدرا و برگسن هر دو معتقد بودند واقعيت متافيزيکی و نهايی را بايد در آن چيزی يافت که پيوسته در تغيير است. از نظر ملاصدرا, حقيقت نهفته در پس همة ظواهر و پديده‌های عالم ماده, وجودی است سيال و پيوسته در حال آيند و روند, وجودی که مدام در حال حرکت و تجدد و نو شدن است.
ب) برخلاف سنت رايج فلسفی که راه دستيابی به واقعيت نهايی پنهان در پسِ ادراک حسی را عقل و تفکر مي‌داند, از نظر ملاصدرا و برگسن راه رسيدن به آن واقعيت شهود است. بعقيدة ايشان از طريق شهود (شهود حقيقت وجود در نظر ملاصدرا, و شهود حالات وجدان در نظر برگسن که حاصل آن به وجهی همان معرفت نفس است که همه جا مورد تأکيد ملاصدراست) ميسر است.
ج) از نظر هر دو فيلسوف واقعيت زمان و حرکت پيوندی ناگسستنی با هم دارند, و در واقع يک چيزند که در تحليل ذهن دو مفهوم از آن انتزاع مي‌شود.

پی نوشتها:

1. کاپلستون, فردريک، تاريخ فلسفه, ج 1، ص 59، ترجمه جلال الدين مجتبوی, تهران, مرکز انتشارات علمی فرهنگی, 1362.
2. همان, ص 70.
3. برای آشنايی بيشتر با پيشينة اين بحث ر.ک: ريچارد پاپکين و آوروم استرول, کليات فلسفه, ص 144_151، ترجمه جلال‌الدين مجتبوی, تهران, انتشارات حکمت, 1374.
4. البته ارسطو حرکت را تنها در سه مقولة کم و کيف و أين مطرح کرده است.
5. ابن سينا, الشفا, الفنّ الاوّل من الطبيعيات فی السماع الطبيعی, ص 123 و 124.
6. مطهری, مرتضی، مقالات فلسفی, ج 3, ص 99 _ 103، چ 1, تهران، 1369.
7. خلاصة اين ادله که در اسفار بطور پراکنده آمده عبارتند از: 1) اصل وجود تغيير در جواهر مادی نزد حکيمان مشا مسلم است اما آن را بصورت كون و فساد و تغيير آنی می دانند, در حاليکه اين امر مستلزم آن است که ماده, هر چند در يک آن از صورت خالی باشد, در حاليکه تحصّل ماده به صورت است و هيچگاه نمی تواند خالی از صورت باشد. (اسفار, ج 3, ص 177 و 178). 2) علّت قريب و فاعل مباشر حرکات اعراض شیء, جوهر آن است, و چون فاعل قريب حرکت بايد خود نيز متحرک باشد, نتيجه می‌شود که جوهر شیء نيز متحرک است. (همان, ص 61 و 62). 3) در تحليل عميقتر, وجود اعراض در واقع از شئون و توابع وجود جوهر است و در واقع به يک وجود موجودند, بنابرين وقوع حرکت در عرض بمعنای آن است وقوع تحول و دگرگونی در آن وجود واحد است که جوهر و عرض هر دو را در بر می‌گيرد. (همان, ص 111). 4) از هر موجود جسمانی زمان انتزاع می شود, و انتزاع اين مفهوم تنها از موجودی ممکن است که وجودش سيال و تدريجی باشد. (همان, ج 7, ص 290)
8. صدرالدين شيرازی, الحکمة المتعالية فی الاسفار الاربعة العقلية, ج 3, ص 21، بيروت, دار احياء التراث العربی. 1383.
9. همان, ص 180.
10. همان, ص 39.
11. همان, ص 273 و 274.
12. همان, ص 281 _ 283.
13. همان, ص 68 و 69.
14. همان, ج 7, ص 289 _ 298.
15. برای رعايت اختصار, در اين نوشتار, از اين کتاب با عنوان زمان و اختيار ياد می‌شود.
16. برگسن, هنري، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 13، ترجمه علی قلی بيانی, چ1, تهران, شرکت سهامی انتشار, 1368.
17. همان, ص 15.
18. همان, ص 16.
19. همان, ص 19.
20. همان, ص 22.
21.همان, ص 76.
22. همان, ص 77.
23. راسل, براتراند، تاريخ فلسفه غرب, ج 2, ص 1093، ترجمه نجف دره بيدی, چاپ مجدد, تهران, پرواز 1365.
24. همان, ص 1094.
25. همانجا.
26. همانجا.
27. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 77.
28. همان, ص 78.
29. همان, ص 84.
30. همان, ص 194.
31. همانجا.
32. همان, ص 177.
33. برگسن, هنری، تحوّل خلاق, ص 37، ترجمه علی قلی بيانی, چ 1, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, 1371.
34. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 211.
35. تحوّل خلاق, ص 349.
36. تاريخ فلسفه غرب, ص 1097.
37. طباطبايی، محمد حسين, نهاية الحکمة, ج 2، ص 263، ترجمه و شرح علی شيروانی, چ 5, دفتر تبليغات اسلامی, 1379.
38. تحول خلاق، ص 350 و 351.
39. همان, ص 360.
40. همان, ص 361.
41. همان, ص 374.
42. همان, ص 378.
43. همانجا.
44. تاريخ فلسفه غرب, ج 2, ص 1081.
45. تحول خلاق, ص 26.
46. همان, ص 29.
47. همان, ص 31.
48. همانجا.
49. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 193.
50. تحوّل خلاّق, ص 32.
51. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 160.

منبع: www.mullasadra.org
/خ