خلاقيت / خلافت انسان در فلسفه و عرفان اسلامي
نويسنده:سيد محمد خامنه اي
خلاقيت را در يك تقسيم كلي مي‌توان به دو معني بخش كرد: اول آنچه كه در روانشناسي مطرح مي‌شود و بمعناي «نوآوري» و نوانديشي است.
دوم معنايي كه جنبة فلسفي بيشتري دارد و در فلسفة اسلامي همواره به آن معنا بكار مي‌رود و بمعناي خلق از عدم (و شايد مرادف creato ex nihilio) است. مقصود ما در اين مقاله همان معناي دوم آن است.
در فلسفة اسلامي مصرانه بين آفرينش از هيچ و عدم و آفرينش از ماده فرق مي‌گذارند؛ نام آفرينش از هيچ (عدم)، «ابداع» است و آفرينش از ماده، «خلق» نام دارد.[1] بنظر مي‌رسد كه خلاقيت، با ايجاد از عدم سازگارتر باشد. مسلمانان پيش از آنكه با فلسفة اسكندراني و يوناني آشنا شوند، اولين بار در قرآن با كلمة «ابداع» آشنا شدند. خداوند در قرآن دونوع آفرينش را براي خود بيان مي‌كرد، يكي بصورت «خلق»، يعني آفرينش اشياء مادي از مواد واشياء ديگر، و طبعاً بدست و كار ديگران به انجام مي‌رسيد، و ديگري كه بسيار مهمتر معرفي مي‌شد ـ «ابداع» يعني آفرينش از «نه چيز» بود كه در فلسفه و بخصوص عرفان‌اسلامي با ظرافت تمام آنرا با «خلق» فرق مي‌گذارند.
قرآن آفرينش از راه ابداع را با كلمة امر و گاهي باتعبير «كُن» بيان مي‌كند[2] كه در اصطلاح به آن «كُن وجودي» مي‌گويند. نتيجة امر بـصورت «كُن»، وجود خارجي و تحقق عيـني هـمان چـيزي است كه خـداوند اراده فـرموده است. عـرفا و ملاصـدرا به اين كلمه، «كُن وجودي» نام داده‌اند.
ما شبيه به اين «كُن وجودي» را در فلسفة باستاني ايران[3] يا همان فلسفة اشراقي نيز مي‌بينيم كه تقريباً همان است كه امروز آنرا بنام logos مي‌شناسيم. لوگوس، هم جنبة گفتاري دارد و هم حالت امري و هم رمز ايجاد اشياء از «نه چيز» است، در عين حال، هم «عقل» است و هم قانون و هم روح، و در حوزة مسيحيت[4] قابل تجسّد مي‌شود و جسم مسيح، مصداق خارجي آن ميگردد.[5]
در عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا، بپيروي از قرآن، خداوند را داراي دو جنبة خلق و امر مي‌دانند زيرا آفرينش چه از عدم محض باشد و چه از ماده، هر دو بوسيلة خداوند انجام مي‌شود. خلق و امر را مي‌توان بترتيب توليد و خلاقيت ناميد.
در جستجوي ريشة فلسفي خلاقيت در انسان، توجه به دو نقطة اصلي بسيار مهم است: اول، همين صفت الهي ـ يعني صفت خلاقيت او از عدم محض ـ كه در قرآن به «امر» تعبير شده است. دوم، اصل خلافت و جانشيني انسان، بدين معنا كه خداوند از ميان تمام موجودات جهان، فقط انسان را جانشين خود قرار داده است و موضوع اين مقاله، ارتباط ايندو با هم و ظهور خلاقيت در انسان بعنوان يك ويژگي در ميان همة موجودات است.
در قرآن موضوع جانشيني خدا ضمن داستان آفرينش آدم بيان گرديده است. در آنجا[6] آمده است كه خداوند به ملائكه فرمود كه مي‌خواهد مخلوقي را بيافريند كه جانشين او خواهد شد. در همان سوره[7] آمده است كه خداوند به فرشتگان و موجودات آسماني امر كرد كه به انسان سجده كنند و جز شيطان همه به وي سجده كردند، گويي با اين كار خود، خلافت و جانشيني انسان را برسميت شناختند.[8]
همچنين در سنت اسلامي و برخي ديگر از اديان ابراهيمي[9] آمده كه «خداوند انسان را بصورت خود آفريده است». معني اين سخن آنستكه اين انسان كه جانشين خداست و بصورت خدا آفريده شده، «خداگونه» است و جانشين خدا منطقاً بايستي شباهتهايي با خدا داشته باشد.[10]
بدنبال يافتن اين شباهت، حداقل نشانة وجود خلافت الهي و خداگونگي در انسان بآنستكه وي نيز مانند خداوند قدرت بر آفرينش داشته باشد، اما نه آفرينش بمعناي «ساختن» وتوليد كردن اشياء، زيرا حتي بسياري از حيوانات، كم و بيش اين توانايي را دارند ونمونة آن لانه‌سازي آنهاست. بنابرين بنّايي و هرگونه ساختن را نمي‌توان براي انسان يك ويژگي دانست، از اينرو بايستي مقصود از آفرينشي را كه ويژه انسان است، آفرينش از نوع ابداع يا ايجاد از عدم محض دانست كه معناي واقعي خلاقيّت است.
بتعبير ديگر، با توجه به دو جنبة «خلق» و «امر» كه در افعال خداوند وجود دارد، چون «خلق» بمعناي ساختن از ماده و شكل دادن به آن، در موجودات ديگر پستتر ازانسان نيز وجود دارد، پس آن ويژگي كه مخصوص افعال خدا و ويژه افعال جانشين او ميتواند باشد جنبة «امر» (يعني خلاقيت از عدم) است.
مؤيد اين نظر در حديث(قدسي) آمده است كه خداوند خطاب به جانشين بشري خود مي‌گويد: «من (هر چيز را بخواهم بيافرينم) مي‌گويم بشو (كُن) و موجود مي‌شود، و ترا آنگونه ساختم كه بگوئي بشو (كُن) و آن چيز موجود شود».[11]
ملاصدرا ويژگي «ابداع» با امر را در مباحث مربوط به كلام الهي مطرح نموده و مي‌گويد: «نخستين كلام در جهان همان كلمه «كُن» (يعني امر الهي) بود كه از اين كلام و امر خدا، جهان بوجود آمد و موجودات، لباس هستي پوشيدند، از اينرو جهان، همان «كلام الهي» است هر چند داراي مراتب و درجات مختلف مي‌باشد. اين كلام و امر الهي غير قابل سرپيچي است.
خداوند نوع ديگري «كلام» و «امر» دارد و آن همان شريعت و دين و كتابي است كه براي هدايت بشر مي‌فرستد و انسانها در پيروي از آن، جبر طبيعي ندارند، بلكه مقصود از آن، امتحان بشر و دادن امتياز به اوست.
انسان نيز باقتضاي خلافت، داراي همين دوگونه اراده و امر است؛ نوعي از آن تكويني و طبيعي است و ميتواند منشأ آفرينش شود كه نام آنرا خلاقيت مي‌گذاريم، و نمونه آن، همان فراميني است كه انسان در افعال ارادي خود به عضلات و اندام بدن خود مي‌دهد. و نوع ديگر، اوامري است كه در اوامر و نواهي انسان به ديگران ظاهر مي‌شود. اينگونه فرامين را ممكن است مخاطبان عمل نكنند وانجام نگردد.
ملاصدرا در اينباره مي‌گويد: انسان اگر نيروهاي خود را متمركز سازد، خواست و ارادة او مؤثر و نافذ خواهد بود و چيزي را كه اراده كرده بوجود خواهد آمد.[12]
بر اين اساس، خلاقيت بمعناي فلسفي آن، نقطة مشترك بين خدا و انسان است و رمز آن، همان منصب جانشيني خداست كه در هيچ موجودي جز انسان يافت نمي‌شود. منطق اقتضا دارد كه جانشين خداوند براي انجام وظايف جانشيني خود داراي اين ويژگي و توانايي باشد. «خلافت» انسان، كليد راز پنهان وجود «خلاقيّت» در انسان و اختصاص آن به او در ميان ديگر موجودات است و اگر موضوع خلافت الهي در بين نباشد وجود خلاقيت در انسان توجيه فلسفي نخواهد داشت.
عرفا در يك بررسي عميقتر عرفاني، موقعيت انسان در جهان را حتي بسيار بالاتر ومهمتر از اين مي‌دانند زيرا در عرفان اسلامي، ظهور خلافت الهي با انسان كامل، ارتباط دارد و انسان كامل، تنها موجودي است كه پس از خداوند در اين جهان، برتري و بر اين جهان، حاكميت دارد و همة سر رشته‌هاي وجود بدست اوست و همة اوصاف و ويژگيهاي موجودات را بطور فشرده در خود دارد و از اينرو به او «كَون جامع» و «برزخ» ـ يعني واسطه فيض الهي ـ مي‌گويند.
شايد بتوان اين حقيقت نخستين را معادل Logos يوناني دانست كه ريشة آن در فلسفة اشراقي ايران باستان وجود داشته است كه هم روح جهان و هم روحي در انسان مي‌باشد.
جنبة ديگر وجود انسان كامل، ظهور و تجلّي عشق در جهان است، زيرا بنابر آنچه در عرفان اسلامي مطرح است عشق و زيبائي، و زيبائي و كمال با هم ملازمه دارند و چون خداوند، كمال مطلق است و جمال، ناشي از كمال است از اينرو او، هم زيباي مطلق است و هم عشق آفرين، و سرشت انسان يا همان «وجود جامع و برزخ»، آميخته با عشق مطلق خواهد بود كه يكسر آن به كمال و جمال مطلق وصل است و سر ديگرش به مخلوقات جهان؛ از اينرو آن جمال و كمال مطلق، منشأ وجود و عشق، يعني حركت همة موجودات بسوي كمال و زيبايي مي‌شود. براي همين است كه در ادبيات عرفاني فارسي، عشق را براي انسان صفتي ذاتي دانسته‌اند.[13]
بدون اينكه بخواهيم به اين حوزه از مباحث عرفاني وارد شويم باز به افراد عادي انسان بر مي‌گرديم كه گفتيم بمقتضاي داشتن خلافت الهي و بر دوش كشيدن امانت الهي، داراي قدرت خلاقيت مي‌باشند. يكي از مصاديق عادي خلاقيت انسان، همان قوة خيال اوست كه در هنر و علم و زندگي عادي نقش ارزنده‌اي دارد. همة افراد انسان داراي قوه خيال هستند و همه مي‌توانند ـ كم يا بيش ـ در ذهن خود و بياري قوه خيال، انواع تصورات و اقسام گوناگون پديده‌ها و موجودات ذهني را بيافرينند.
يكي از دستاوردهاي مهم فلسفة ملاصدرا اثبات «وجود ذهني» است كه بمعناي قوة خلاقه نفس (و ذهن) براي ايجاد موجودات و پديده‌هاي ذهني است اعم از آنكه آن موجود يا پديده در خارج هم وجود داشته باشد يا نداشته باشد و صرفاً مخلوق ذهن و نفس انسان باشد. از جمله انسان ميتواند حتي تصورات و تصديقاتي محال يا معدوم و حتي خود «عدم» را در ذهن خود مجسم نمايد و به آنها احكامي ايجابي يا سلبي بدهد.[14]
اين صورتها به انسان بستگي دارند و «صدوري» هستند نه «حلولي»[15] (كه در ذهن انسان وارد شده باشند) و اين همان خلاقيت است از نوع خلاقيت خدا.
عارف بزرگ مسلمان، محيي‌الدين گفته است خيال در انسان، قلمرو خلاقيت مطلقه و بيحد و مرز اوست. در واقع اگر جهان عيني و خارجي، قلمرو قدرت و خلاقيت خداست، جهان ذهني و خيال نيز قلمرو بيحد و مرز انسان است.
خيال، منشأ تمام خلاقيتهاي هنري از جمله شعر و ادب است. همين خاصيت است كه صفا و طراوتي به زندگي بشري داده و فرهنگها و ادبيات و تاريخ وتمدنها را ساخته و حتي فلسفه نيز مديون كمكهاي آن است.
انسان در عالم خيال دست به ابداع مي‌زند و همواره از عدم، پديده هايي را بوجود مي‌آورد. شاعران، آرشيتكتها، طراحان، نويسندگان و همة كساني كه نوآوري دارند از خيال خود كمك مي‌گيرند و قوة خيال ماست كه تمدن بشري را شكوفا كرده است.
ملاصدرا مي‌گويد: «خداوند، نفس انسان را بگونه‌اي ساخته است كه توانايي دارد بيرون از حوزة حواس ظاهري خود، صورتها و اشيايي را بسازد و به آن تحقق بخشد».
در تفسير سورة يس[16] مي‌خوانيم: «انسان براي خود عالمي در قلمرو حاكميت مطلقه خود دارد كه در آن عالم نيز مانند عالم عيني، جوهر و عرض و ماده و عنصر هست و ايجاد همة آنها بقدرت و ارادة انسان است».
موضوع خيال در انسان و انحصاري بودن آن براي وي، به قدرت ابداع و ايجاد انسان در عالم خود محدود نمي‌شود، بلكه در انسان نيرويي هست كه حتي ميتواند مخلوقات ذهني خود را كه در خيال اوست در جهان خارج عينيت ببخشد و به آن وجود خارجي بدهد.
اين موضوع در عرفان اسلامي و تمام مذاهب ابراهيمي و نيز در تجربه تاريخي تقريباً همة مذاهب و فلسفه‌هاي شرقي، مورد قبول و مسلم و انكار ناپذير است و حتي در غرب نيز برخي آنرا پذيرفته‌اند.[17] بر اين اساس اعجاز پيامبران نوعي از بروز همين قدرت الهي در بشر بوده كه خداوند اجازه اعمال آنرا به آنها داده بوده است.
علاوه بر پيامبران، حتي قديسين واقعي نيز همواره توانايي اينگونه ابداع و ايجادهاي غيرعادي را كه مظهر كامل خلاقيت است، داشته‌اند كه در اصطلاح اسلامي به آن «تصرف» و نيز «كرامت» مي‌گويند. ادبيات عرفاني فارسي، پر است از اينگونه كارهاي فوق‌العاده و خارق‌العاده كه حتي پس از مرگ قديسين نيز با زيارت آرامگاه آنان و درخواست كمك از آنها سرزده است.[18]
البته اين توانايي چون به قدس و تقوا و پاكي بستگي دارد ناچار نبايد انتظار داشت كه از هر كسي سر بزند، زيرا افرادي كه گرفتار زندگي كاملاً حيواني هستند، بجز خوراك و لباس و مسكن و توليد مثل و چند چيز ديگر، فرقي با حيوان ندارند و نه فقط نمي‌توانند داراي اينگونه خلاقيتها باشند، كه برخي حتي نمي‌توانند آن را درك و هضم نمايند.
قدرت ابداع و خلاقيت قوه خيال در انسان نه تنها موضوعي عرفاني بلكه يك موضوع فلسفي و متافيزيكي است و در فلسفه اسلامي بويژه در حكمت متعاليه ملاصدرا جايگاه مهمي دارد و براي درك ابعاد وجود شناسانة آن، نخست بايد به تقسيم عالم وجود در فلسفه و عرفان اسلامي و فلسفه‌هاي پيش از آن و رابطة آن با انسان توجه كرد.
عالم وجود از لحاظ وجودشناسي (انتولوژي) داراي مراتبي است. پايينترين و ضعيفترين درجات وجود، عالم ماده وحوزة حواس پنجگانه مي‌باشد و ضعيفترين ادراكات انسان، ادراكات حسي اوست اگرچه اين نظر بر خلاف نظرية پوزيتيويسم است.
مرتبة بعد، عالم خيال يا مثال است كه از جهاتي به عالم حس و ماده شباهت دارد ولي منهاي ماده و زمان است. پديده‌هاي غير حسي بشر كه بوفور تجربه شده و گاه نام آنرا حس ششم مي‌گذارند، ممكن است مربوط به همين عالم باشد.
اين مرتبه از وجود و اين بخش از جهان معنوي، بسبب ظرافت و دقيق بودنش، بوسيلة حواس پنجگانه و تجربة مادي قابل درك نيست ولي جاي آن در همين عالم و محيط بر آن است وبتعبير كاملتر: جهان ماده در آن مستغرق مي‌باشد.
مرتبة بالاتر و لطيفتر ازآن، كه بخش ديگر جهان غير مادي است، عالم عقل نام دارد. در اين عالم، نه فقط ازماده كه حتي از مقدار وابعاد و كيفيات نيز خبري نيست و محيط بر دو جهان ديگر است.
سلسله مراتب اين سه درجه ومرتبة وجود، هم در بُعد ايجاد عالم (كه به آن قوس نزول وجود مي‌گويند) و هم در بعد بازگشت و تكامل موجودات (كه قوس صعود نام دارد) برقرار است.[19] جهان ماده را جهان ظاهر و «شهود» و دو جهان ديگر غير مادي را جهان باطن يا «غيب» مي‌نامند زيرا از حواس انسان غايب است.
برخلاف ترتيبي كه ذكر شد، در ترتيب حقيقي اين سه عالم، اولين مخلوق و اولين جهان، عالم عقل است كه در فلسفة باستاني ايران به آن «بهمن» مي‌گفتند و در يوناني به لوگوس ترجمه شد و در قرآن بنام «روح» يا «روح القدس» و نيز «كلمه» آمده است.[20] و جهان مثال يا عالم نفس، عالم دوم و مخلوق دوم است كه قرآن به آن «روح الامين» نام داده است. و جهان مادي و عالم حس در اين سلسله مراتب، در پايينترين مراتب و پست‌ترين درجات قرار گرفته است.
ادراك انسان و نفس او ميتواند با هر سه اين عوالم مرتبط شود و با آن متحد گردد، از اينرو، نفس انسان گاهي ادراك حسي دارد و با موجود خارجي ارتباط برقرار مي‌كند و گاهي ادراك خيالي دارد و با عالم مثال مرتبط ميگردد، و گاهي ادراك او عقلي است و با عالم عقل متصل مي‌شود.[21] انسان بر خلاف ديگر موجودات، قوائي دارد كه ميتواند از عالم حس و ماده گذشته و بدون آنكه بدن جسماني خود را رها كرده باشد به عوالم فوق ماده، يعني عالم مثال و عالم عقل، قدم بگذارد.[22] زيرا او جانشين خداست و بايد بر تمام جهانها تسلط داشته و با آنها مرتبط باشد.
خيال در انسان، همان ادراك خيالي يا ورود به جهان مثال است،[23] و از لحاظ مراتب وجود در مرتبه عالم مثال قرار دارد و غير مادي است (از اينرو قوه خيال را خيال متصل مي‌نامند و عالم مثال را خيال منفصل). يعني موجود خيالي مخلوق ذهن انسان، موجودي بين موجود مادي و موجود عقلي است، و بهمين سبب، قدرت ارادة انسان با تمركز ارادة خود (كه به آن همّت مي‌گويند) ـ اگر داراي توانايي روحي باشد ـ ميتواند موجود خيالي خود را به موجودي مادي و حسي برگرداند و به آن وجود خارجي ببخشد، نمونه آن كارهايي است كه درباره پيامبران و قديسين شنيده‌ايم.
ساز و كار اين خلاقيت و ايجاد عيني وخارجي اشياء و پديده‌ها براساس همان تطابق درجات روحي انسان با درجات و مراتب وجودي در جهان است و بعبارت ديگر رمز خلاقيت انسان، همان ارتباط «خيال متصل» يا عالم مثال انساني، با «خيال منفصل» يا عالم مثال و ملكوت و عالم نفوس است.
تناظر ميان دو خيال متصل و منفصل، وسيلة ارتباط ذهن با خارج و ذهنيت با عينيت و نومن با فنومن است.
همانگونه كه در تقسيم مراتب وجود و عوالم سه گانه ديديم، هر پديده مادي در دو عالم ديگر نيز موجود است ولي با وجودي كه متناسب با آن عالم باشد، و براي موجود شدن هر پديده مادي لازم است كه پيش از آن در عالم عقل وجود عقلاني يافته و سپس در عالم مثال وجود مثالي بخود بگيرد تا بتواند در عالم حس و ماده پديدار شود.
بعبارتي ديگر «نومن» تمام «فنومن»ها در آنجا حضور دارد.
تبديل موجود مثالي به موجود حسي و خارجي، همانگونه كه باراده مستقيم الهي محقق مي‌شود، ممكن است باواسطه، با ارادة مستقيم و متمركز انسان نيز محقق گردد، ولي اين ايجاد و خلاقيت بشر در دو مرحله انجام شدني است:
مرحلة نخست، در نفس و ذهن انسان كه همان خيال شخصي انسان است و به آن خيال متصل مي‌گويند. يعني انسان، آنچه را كه بخواهد بيافريند، در خيال خود خلق و مجسم مي‌كند.[24]
سپس با نيروي اراده متمركز (يعني همّت در اصطلاح عرفا) ـ كه آنرا با رياضت وعبادت بدست مي‌آورند ـ به آن صورت، وجود مثالي مي‌دهد، يعني آنرا به «خيال منفصل» يا عالم مثال مي‌برد. پس ازآنكه صورت مخلوق خيال انسان، جوهر طبيعي كيهاني و «نومن» خود را يافت، با همان اراده از عالم خيال منفصل به عالم ماده وارد مي‌شود و بصورت پديدار يا رويداد درمي‌آيد و ديگران نيز آنرا مشاهده مي‌كنند.
چون خلاقيت در انسان از راه خيال انجام مي‌گيرد و الهامبخش خيال انسان، هماهنگي وجود انسان با مراتب وجود و يا طبيعت جهان و رابطه متقابل آندوست از اينرو اشاره به دو اصطلاح «انسان كبير» و «عالم صغير» براي نشان دادن ارتباط پيوسته انسان و جهان (جهان مادي يا اعم از آن) ضروري بنظر مي‌رسد:
در فلسفه و عرفان اسلامي، فراوان به «انسان كبير» اشاره شده است. انسان كبير، مجموعه جهان بصورت واحد و بمثابة موجودي زنده است. ممكن است آنرا معادل كلمة cosmos بدانيم و ممكن است با آن تفاوتهايي داشته باشد.
در مقابل انسان كبير، «عالم صغير» قرار مي‌گيرد. عالم صغير همين انسان جسماني و مادي است كه عضو اجتماعات بشري است و درروي كرة زمين زندگي مي‌كند.
در ادبيات عرفاني، انسان را نمادي از جهان بزرگ «يا انسان كبير» نشان مي‌دهند كه هر آنچه در آن جهان، موجود است در انسان هم يافت مي‌شود. در شعري از امام علي 7 (پيشواي اول شيعيان و جانشين پيامبر 9) كه اولين پايه‌گذار عرفان و فلسفه اسلامي شمرده مي‌شود[25] آمده است كه:
دواي تو در خود تست ولي نميداني
و درد تو از خود تست و نمي‌بيني!
آيا گمان مي‌بري كه جسم كوچكي هستي؟ (و نميداني كه) جهان بزرگ در تو نهفته است!
ايندو جهان بزرگ و كوچك داراي تناظر و تشابه بسياري مي‌باشند.[26] همچنين ميان انسان با جهان بزرگ (يا انسان كبير) نوعي هماهنگي وجود دارد تا بجايي كه مي‌توان در انسان، بگونه‌اي طنين جهان بزرگ و همنوايي و هم طنيني پنهان ميان آندو انسان را مشاهده كرد و حتي مي‌توان آنرا به «رزونانس» (Resonance) در علم فيزيك تشبيه نمود.[27]
آيا شناخت و درك زيبائي از مقولة علم حصولي است يا شعور محض و يا علم حضوري است؟ چه اثري در زيبائي هست كه در چيزهاي ديگر نيست؟ بايد ديد كه چه چيز، هنر و زيبائي را هنر و زيبائي مي‌كند، چه فرق است بين زيباشناسي و علوم طبيعي.
پاسخ آنستكه اين احساس زيباشناسي در واقع همان ادراك نظم و كمال طبيعي جهان (يا كاسموس)است[28] و چون نام ديگر كمال يا بينقصي و بيعيبي، همان «زيبائي» است بنابرين انسان تحت تأثير هماهنگي با طبيعت جهان و انسان كبير، از آنهمه كمال و جمال و تجليات گوناگون آن در موجودات و جانداران وانسان و هنر (يعني آثاري كه خود انسان تحت تأثير آن هماهنگي خلق مي‌كند)، احساس خوشي و لذت نموده و بسوي آن جلب و جذب مي‌شود (از اينرو معيار شناخت زيبائي و هنر، ذوق و جايگاه آن قلب است).
زيبائي و كمال، دو صفت خداوند است، اين دو صفت هم در انسان و هم در جهان تجلي كرده است و در حديث آمده كه «خدا زيباست و زيبائي را دوست دارد».[29] انسان، از آنرو كه خليفة خداست و صفات خدائي در استعداد او بالقوه نهفته است، زيبائي را دوست مي‌دارد و چون انسان صغير و انسان كبير هر دو مظهر جمال الهي هستند، در واقع عشق به زيبائي در انسان، به عشق انسان به خدا برمي‌گردد.
بعبارت ديگر: زيبائي يك صفت الهي است، و چون جهان، آينة جمال الهي است، از اينرو در جهان، نظامي واحد و منسجم و كامل و سراسر زيبائي حكومت مي‌كند. انسان در عين آنكه جزئي از انسان كبير است مظهر آن نيز هست (زيرا هم انسان و هم جهان مظهر صفات الهي هستند) و با آن هماهنگي دارد. انسان در واقع پژواك امر و كلام الهي است و بايد باطن جهان را در خود منعكس سازد، از اينرو زيبائي جهان را در آينه وجود خود مي‌بيند يا بصورت الهامي در خود مي‌يابد و چون موجودي قادر بر«بيان» است، آنچه را كه ديده يا الهام گرفته بصورت گفتار يا عمل نشان مي‌دهد و همه آن زيبائيها را در آن منعكس مي‌سازد .
انسان ميتواند مانند خداوند به ماده، صورت دهد و چيزي نو بيافريند كه ما نام آنرا خلاقيت هنري مي‌گذاريم. هنر كه مظهر يكي از انواع خلاقيتهاي انسان مي‌باشد ارمغاني است كه ضمير انسان، از ناپيداي جهان و زيبائيهاي آن براي ديگران بهمراه مي‌آورد.
انسان و جهان، هنر الهي هستند تا زيبائيهاي پنهان وجود مطلق يعني خداوند را جلوه‌گر سازند. و هنر بشري، كپيه‌برداري انسان از آن هنر الهي است. انسان با هنر خود روح خود را بنمايش مي‌گذارد همانگونه كه خداوند با آفرينش جهان، زيبائي خود را بنمايش گذاشته است.
متأسفانه چشم نزديك بين برخي فيلسوفان و فلسفه‌هاي مادي و شبه مادي و پوزيتيويستي قادر به ديدن اين حقايق نبوده و آنرا انكار مي‌كند، و همين سبب شده كه اين مكاتب نتوانند مباني فلسفي و عقلاني و زيباشناسي را بشناسند و در نتيجه حتي براي پديده‌هاي فراواني مانند تله‌پاتي و مانيه‌تيزم كه خارج از تجارب حسي و متداول است نيز نمي‌توانند منشأ علمي معرفي كنند.
قواعد اخلاقي، حقايقي پيشيني و ما قبل تجربه‌اند و بصورت انعكاسي از حق و واقع، در فطرت و طبيعت بشري نهفته مي‌باشند و اگر بصورت طبيعي رشد كنند زمينه‌اي براي اخلاق انسان مي‌گردند.
اخلاق و زيبايي هر دو به يك منشأ بر مي‌گردند با اين تفاوت كه زيبايي مربوط به اشياء و پديده‌هاست واخلاق، مربوط به افعال و رويدادهاي بشر: زيبائي جنبة ايستائي دارد واخلاق داراي جنبة‌پويائي است و بتعبير علم منطق، زيباشناسي از سنخ تصور است واخلاق ازسنخ تصديق.
مثلاً عدالت را حكما داراي حسن ذاتي (يعني زيبائي ذاتي) دانسته‌اند و ظلم و ستم را قبيح (يعني زشت) شمرده‌اند و «خير» نيز كه همان «كمال» است غرض هر فعل اخلاقي است. اين امر، رابطة اخلاق و زيبائي و ارتباط آندو را با واقعيات موجود در انسان كبير مي‌رساند.
بعضي معيار زيبايي را ذوق و معيار اخلاق را عقل (Nous) دانسته‌اند، و حال آنكه بر اساس گفتة ما هر دو را بايد با يك معيار شناخت.
در گفته‌هاي سقراط و افلاطون[30] به رابطة بين عمل اخلاقي و زيبائي برمي‌خوريم: انسان بطور غريزي بدنبال «خير» است همچنانكه همة انسانها عاشق و مجذوب زيبائي هستند. همه، عدالت، آزادي و نيكي و نيكوكاري و مانند اينها را مي‌پسندند و در خوبي و حسن اينها اتفاق نظر دارند. دليل اين اتفاق نظر چيست؟
اين راز بدون درك رابطة حقيقي ونزديك انسان با جهان، كشف نمي‌شود و بدون كشف اين حقيقت فطري كه حسن و قبح افعال، ذاتي و مبتني بر احكام عقلي و فطري است، مطلق بودن اخلاق ثابت نمي‌گردد. بدليل بي‌توجهي به اين رابطه ميان انسان و جهان (يا انسان با انسان كبير) كه احكام هر يك، مطابق فطرت آنهاست عده‌اي از فلاسفه، مطلق بودن اخلاق را انكار كرده‌اند.
كلمة يوناني كاسموس در اصل معناي لغوي خود، بمعناي زيبائي «طبيعت»[31] يا بتعبير فلسفة اسلامي، «نظام احسن» است كه در آن، هم زيبائي و هم نظم و هماهنگي و هم وحدت شخصي نهفته است، و پيروي از اين نظم زيبا براساس اقتدا و عمل به ارزشهاي شريعت و فطرت الهي، اخلاق نام دارد.
اين حقيقت را بوضوح در فلسفة ايران باستان و نيز در آموزه‌هاي فيثاغورس وسقراط و افلاطون و نيز در مكتب رواقيون و نوشته‌هاي ماركوس اورليوس (180ـ121 ق.م) و مكتب افلوطيني مي‌توان يافت.
در متون اسلامي نيز «عدالت» را به «گذاشتن هر چيز در جاي مخصوص خود»[32] معني كرده‌اند كه عيناً در نظم الهي جهان و اعطاي حق هر مخلوقي از جانب خداي متعال كه عين فضل و رحمت اوست، تجلي يافته است و در سنت نيز آمده كه «براساس عدالت است كه آسمانها و زمين بر سرپا ايستاده‌اند» (و فرو نمي‌ريزند). در مقابل، ظلم بمعناي تعدي نسبت به حق و بر هم زدن نظم الهي و تشريعي جهان است و حتي قرآن، اساساً دين را مبتني بر آفرينش و فطرت خدا كه بشر نيز بر همان فطرت سرشته شده،[33] تعريف نموده است.
در اين مطالب به دو چيز مهم اشاره شد: اول آنكه جهان يا كاسموس و قوانين آن بر اساس توازن و تعادل و زيبائي بنا شده‌اند. دوم آنكه انسان كه جهان كوچك است براي بهتر زيستن خود بايستي ارزشهاي مقرر «دين و اخلاق» را رعايت نمايد.
در تفسير فلسفي و وجودشناختي (انتولوژيك) عشق، بايد به حقيقت خارجي وجود و اصالت آن و نيز ذو مراتب (مشكك) بودن آن توجه كامل داشت. عشق، حركت است، حركتي بسوي زيبائي، و چون زيبائي، ناشي از نظم و كمال است و بينقصي، ملتزم معناي وجود بما هو وجود است، و زيباترين موجودات جهان، جمال وجود مطلق يعني خداست، پس:
عشق حقيقي، حركت استعدادي انسان ـ كه موجودي محدود و مقيد است ـ بسوي وجود مطلق و جمال مطلق مي‌باشد تا بدينوسيله از نقص خود كه نوعي عدم است، بگريزد و بكمال، واصل گردد.
بهمين سبب است كه عرفا مي‌گويند نه فقط انسان بلكه همة موجودات جهان، عاشق وجود مطلقند و همة جهان با حركتي موزون بسوي خدا مي‌روند. در ادبيات عارفانه، عشق را وسيلة شناسائي و يافتن خدا دانسته و آنرا «اسطرلاب اسرار خدا» ناميده‌اند.[34]
عشق در موجودات نه فقط آنها را به كمال مي‌رساند بلكه باعث بقاء و دوام آنها نيز ميگردد.[35]
در ميان انسانها، زيبائي سبب عشق مي‌شود و دو جنس مخالف رابسوي هم مي‌كشد. عرفا اين عشق را «عشق مجازي» ناميده‌اند زيرا معمولاً شهوت جنسي در اين ميان فاصله مي‌شود و آن پديده معنوي و والاي انساني به يك عمل حيواني بدل ميگردد. در عين حال، عشق مجازي را وسيلة خوبي براي آشنايي ظاهر بينان با عشق حقيقي و الهي دانسته و آنرا «پل حقيقت» ناميده‌اند.
عشق با خلاقيت نيز رابطه دارد. عرفا گفته‌اند كه اصل «كُن وجودي» (يعني امر الهي يا عرفان مقدس وجود) همان عشق و محبت بوده است، و چون انسان، خليفة خداست و حامل جمال الهي، دانسته يا ندانسته، هم بخود و هم به همة زيبائيها، و هم به انسان كبير، و در حقيقت به وجود مطلق عشق مي‌ورزد زيرا اينها همه، مظاهر آن وجودند و در دار وجود، غير از او وجودي نيست.
انسان با ادراك جمال، در خود عشق مي‌يابد، و باعشق، به طلب معشوق مي‌رود يعني ارادة خود را (كه مظهر خلاقيت اوست) بكار مي‌اندازد و طلب، سبب حركت مي‌شود.[36] ارتباط روح انسان بازيبائيهاي انسان كبير و گوش فرادادن به جهان كه آنرا «كلام الهي» ناميده‌اند به او الهام مي‌بخشد و ذوق و دل او را بجوش مي‌آورد واو را به آفرينش هنر و بيان زيبائيها وادار مي‌كند.
بنظر عرفان اسلامي، عشق نخستين خدا به خود، سبب آفرينش جهان و انسان شده است و در حديث نيز آمده كه خداوند دست به آفرينش زد تا شناخته شود،[37] يعني چهرة زيباي خود را به مخلوقات خود نشان داد تا به وي عشق بورزند و به سرچشمة زيبائي او روي بياورند. اما جز انسان ـ كه رمز خلافت را با خود داشت ـ هيچ موجودي عاشق نشد يا بهتر است بگوييم كه هيچ موجودي عاشقتر از او نشد و او گوي سبقت را از ديگر موجودات ربود. حافظ، عارف ايراني در شعري مي‌گويد:
در ازل پـرتـو حـسنـت ز تـجلـي دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه‌اي كرد رخش ديد ملك عشق نداشت
عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد
انسان با همين عشق و خلاقيت خود و الهام گرفتن از نظام احسن جهان يا انسان كبير ميتواند مأموريت زميني خود را كه آبادگري جهان و آفرينش و شرح و بيان حقايق پنهان خلقت است انجام دهد و خود را از منجلاب كثيف زندگي حيواني برهاند، اگر چه متأسفانه اين استعداد نهفته انسان در بيشتر افراد، پرورش نيافته و آدمي لذت عشق حقيقي را نچشيده و در تمام دورانهاي تاريخ جز ويرانگري و جنايت در جهان كاري نكرده است، با وجود اين، او همچنان بمقتضاي سرشت خود، دل در گروي عشق دارد و داستان عشق حقيقي نيز آنقدر شيرين و پايان‌ناپذير است كه نه فقط در يك مقاله نمي‌گنجد بلكه بقول عارف ايراني، مولوي، اين داستان همواره ناقص و ناتمام مانده است:
هر چه گويم عشق را شرح و بيان
چون به عشق آيم خجل باشم از آن
* اين مقاله بزبان انگليسي در كنگره جهاني فنومنولوژي رم ـ ايتاليا ـ مي 2002 قرائت شده است.
/خ
دوم معنايي كه جنبة فلسفي بيشتري دارد و در فلسفة اسلامي همواره به آن معنا بكار مي‌رود و بمعناي خلق از عدم (و شايد مرادف creato ex nihilio) است. مقصود ما در اين مقاله همان معناي دوم آن است.
در فلسفة اسلامي مصرانه بين آفرينش از هيچ و عدم و آفرينش از ماده فرق مي‌گذارند؛ نام آفرينش از هيچ (عدم)، «ابداع» است و آفرينش از ماده، «خلق» نام دارد.[1] بنظر مي‌رسد كه خلاقيت، با ايجاد از عدم سازگارتر باشد. مسلمانان پيش از آنكه با فلسفة اسكندراني و يوناني آشنا شوند، اولين بار در قرآن با كلمة «ابداع» آشنا شدند. خداوند در قرآن دونوع آفرينش را براي خود بيان مي‌كرد، يكي بصورت «خلق»، يعني آفرينش اشياء مادي از مواد واشياء ديگر، و طبعاً بدست و كار ديگران به انجام مي‌رسيد، و ديگري كه بسيار مهمتر معرفي مي‌شد ـ «ابداع» يعني آفرينش از «نه چيز» بود كه در فلسفه و بخصوص عرفان‌اسلامي با ظرافت تمام آنرا با «خلق» فرق مي‌گذارند.
قرآن آفرينش از راه ابداع را با كلمة امر و گاهي باتعبير «كُن» بيان مي‌كند[2] كه در اصطلاح به آن «كُن وجودي» مي‌گويند. نتيجة امر بـصورت «كُن»، وجود خارجي و تحقق عيـني هـمان چـيزي است كه خـداوند اراده فـرموده است. عـرفا و ملاصـدرا به اين كلمه، «كُن وجودي» نام داده‌اند.
ما شبيه به اين «كُن وجودي» را در فلسفة باستاني ايران[3] يا همان فلسفة اشراقي نيز مي‌بينيم كه تقريباً همان است كه امروز آنرا بنام logos مي‌شناسيم. لوگوس، هم جنبة گفتاري دارد و هم حالت امري و هم رمز ايجاد اشياء از «نه چيز» است، در عين حال، هم «عقل» است و هم قانون و هم روح، و در حوزة مسيحيت[4] قابل تجسّد مي‌شود و جسم مسيح، مصداق خارجي آن ميگردد.[5]
در عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا، بپيروي از قرآن، خداوند را داراي دو جنبة خلق و امر مي‌دانند زيرا آفرينش چه از عدم محض باشد و چه از ماده، هر دو بوسيلة خداوند انجام مي‌شود. خلق و امر را مي‌توان بترتيب توليد و خلاقيت ناميد.
در جستجوي ريشة فلسفي خلاقيت در انسان، توجه به دو نقطة اصلي بسيار مهم است: اول، همين صفت الهي ـ يعني صفت خلاقيت او از عدم محض ـ كه در قرآن به «امر» تعبير شده است. دوم، اصل خلافت و جانشيني انسان، بدين معنا كه خداوند از ميان تمام موجودات جهان، فقط انسان را جانشين خود قرار داده است و موضوع اين مقاله، ارتباط ايندو با هم و ظهور خلاقيت در انسان بعنوان يك ويژگي در ميان همة موجودات است.
در قرآن موضوع جانشيني خدا ضمن داستان آفرينش آدم بيان گرديده است. در آنجا[6] آمده است كه خداوند به ملائكه فرمود كه مي‌خواهد مخلوقي را بيافريند كه جانشين او خواهد شد. در همان سوره[7] آمده است كه خداوند به فرشتگان و موجودات آسماني امر كرد كه به انسان سجده كنند و جز شيطان همه به وي سجده كردند، گويي با اين كار خود، خلافت و جانشيني انسان را برسميت شناختند.[8]
همچنين در سنت اسلامي و برخي ديگر از اديان ابراهيمي[9] آمده كه «خداوند انسان را بصورت خود آفريده است». معني اين سخن آنستكه اين انسان كه جانشين خداست و بصورت خدا آفريده شده، «خداگونه» است و جانشين خدا منطقاً بايستي شباهتهايي با خدا داشته باشد.[10]
بدنبال يافتن اين شباهت، حداقل نشانة وجود خلافت الهي و خداگونگي در انسان بآنستكه وي نيز مانند خداوند قدرت بر آفرينش داشته باشد، اما نه آفرينش بمعناي «ساختن» وتوليد كردن اشياء، زيرا حتي بسياري از حيوانات، كم و بيش اين توانايي را دارند ونمونة آن لانه‌سازي آنهاست. بنابرين بنّايي و هرگونه ساختن را نمي‌توان براي انسان يك ويژگي دانست، از اينرو بايستي مقصود از آفرينشي را كه ويژه انسان است، آفرينش از نوع ابداع يا ايجاد از عدم محض دانست كه معناي واقعي خلاقيّت است.
بتعبير ديگر، با توجه به دو جنبة «خلق» و «امر» كه در افعال خداوند وجود دارد، چون «خلق» بمعناي ساختن از ماده و شكل دادن به آن، در موجودات ديگر پستتر ازانسان نيز وجود دارد، پس آن ويژگي كه مخصوص افعال خدا و ويژه افعال جانشين او ميتواند باشد جنبة «امر» (يعني خلاقيت از عدم) است.
مؤيد اين نظر در حديث(قدسي) آمده است كه خداوند خطاب به جانشين بشري خود مي‌گويد: «من (هر چيز را بخواهم بيافرينم) مي‌گويم بشو (كُن) و موجود مي‌شود، و ترا آنگونه ساختم كه بگوئي بشو (كُن) و آن چيز موجود شود».[11]
ملاصدرا ويژگي «ابداع» با امر را در مباحث مربوط به كلام الهي مطرح نموده و مي‌گويد: «نخستين كلام در جهان همان كلمه «كُن» (يعني امر الهي) بود كه از اين كلام و امر خدا، جهان بوجود آمد و موجودات، لباس هستي پوشيدند، از اينرو جهان، همان «كلام الهي» است هر چند داراي مراتب و درجات مختلف مي‌باشد. اين كلام و امر الهي غير قابل سرپيچي است.
خداوند نوع ديگري «كلام» و «امر» دارد و آن همان شريعت و دين و كتابي است كه براي هدايت بشر مي‌فرستد و انسانها در پيروي از آن، جبر طبيعي ندارند، بلكه مقصود از آن، امتحان بشر و دادن امتياز به اوست.
انسان نيز باقتضاي خلافت، داراي همين دوگونه اراده و امر است؛ نوعي از آن تكويني و طبيعي است و ميتواند منشأ آفرينش شود كه نام آنرا خلاقيت مي‌گذاريم، و نمونه آن، همان فراميني است كه انسان در افعال ارادي خود به عضلات و اندام بدن خود مي‌دهد. و نوع ديگر، اوامري است كه در اوامر و نواهي انسان به ديگران ظاهر مي‌شود. اينگونه فرامين را ممكن است مخاطبان عمل نكنند وانجام نگردد.
ملاصدرا در اينباره مي‌گويد: انسان اگر نيروهاي خود را متمركز سازد، خواست و ارادة او مؤثر و نافذ خواهد بود و چيزي را كه اراده كرده بوجود خواهد آمد.[12]
بر اين اساس، خلاقيت بمعناي فلسفي آن، نقطة مشترك بين خدا و انسان است و رمز آن، همان منصب جانشيني خداست كه در هيچ موجودي جز انسان يافت نمي‌شود. منطق اقتضا دارد كه جانشين خداوند براي انجام وظايف جانشيني خود داراي اين ويژگي و توانايي باشد. «خلافت» انسان، كليد راز پنهان وجود «خلاقيّت» در انسان و اختصاص آن به او در ميان ديگر موجودات است و اگر موضوع خلافت الهي در بين نباشد وجود خلاقيت در انسان توجيه فلسفي نخواهد داشت.
عرفا در يك بررسي عميقتر عرفاني، موقعيت انسان در جهان را حتي بسيار بالاتر ومهمتر از اين مي‌دانند زيرا در عرفان اسلامي، ظهور خلافت الهي با انسان كامل، ارتباط دارد و انسان كامل، تنها موجودي است كه پس از خداوند در اين جهان، برتري و بر اين جهان، حاكميت دارد و همة سر رشته‌هاي وجود بدست اوست و همة اوصاف و ويژگيهاي موجودات را بطور فشرده در خود دارد و از اينرو به او «كَون جامع» و «برزخ» ـ يعني واسطه فيض الهي ـ مي‌گويند.
شايد بتوان اين حقيقت نخستين را معادل Logos يوناني دانست كه ريشة آن در فلسفة اشراقي ايران باستان وجود داشته است كه هم روح جهان و هم روحي در انسان مي‌باشد.
جنبة ديگر وجود انسان كامل، ظهور و تجلّي عشق در جهان است، زيرا بنابر آنچه در عرفان اسلامي مطرح است عشق و زيبائي، و زيبائي و كمال با هم ملازمه دارند و چون خداوند، كمال مطلق است و جمال، ناشي از كمال است از اينرو او، هم زيباي مطلق است و هم عشق آفرين، و سرشت انسان يا همان «وجود جامع و برزخ»، آميخته با عشق مطلق خواهد بود كه يكسر آن به كمال و جمال مطلق وصل است و سر ديگرش به مخلوقات جهان؛ از اينرو آن جمال و كمال مطلق، منشأ وجود و عشق، يعني حركت همة موجودات بسوي كمال و زيبايي مي‌شود. براي همين است كه در ادبيات عرفاني فارسي، عشق را براي انسان صفتي ذاتي دانسته‌اند.[13]
بدون اينكه بخواهيم به اين حوزه از مباحث عرفاني وارد شويم باز به افراد عادي انسان بر مي‌گرديم كه گفتيم بمقتضاي داشتن خلافت الهي و بر دوش كشيدن امانت الهي، داراي قدرت خلاقيت مي‌باشند. يكي از مصاديق عادي خلاقيت انسان، همان قوة خيال اوست كه در هنر و علم و زندگي عادي نقش ارزنده‌اي دارد. همة افراد انسان داراي قوه خيال هستند و همه مي‌توانند ـ كم يا بيش ـ در ذهن خود و بياري قوه خيال، انواع تصورات و اقسام گوناگون پديده‌ها و موجودات ذهني را بيافرينند.
يكي از دستاوردهاي مهم فلسفة ملاصدرا اثبات «وجود ذهني» است كه بمعناي قوة خلاقه نفس (و ذهن) براي ايجاد موجودات و پديده‌هاي ذهني است اعم از آنكه آن موجود يا پديده در خارج هم وجود داشته باشد يا نداشته باشد و صرفاً مخلوق ذهن و نفس انسان باشد. از جمله انسان ميتواند حتي تصورات و تصديقاتي محال يا معدوم و حتي خود «عدم» را در ذهن خود مجسم نمايد و به آنها احكامي ايجابي يا سلبي بدهد.[14]
اين صورتها به انسان بستگي دارند و «صدوري» هستند نه «حلولي»[15] (كه در ذهن انسان وارد شده باشند) و اين همان خلاقيت است از نوع خلاقيت خدا.
عارف بزرگ مسلمان، محيي‌الدين گفته است خيال در انسان، قلمرو خلاقيت مطلقه و بيحد و مرز اوست. در واقع اگر جهان عيني و خارجي، قلمرو قدرت و خلاقيت خداست، جهان ذهني و خيال نيز قلمرو بيحد و مرز انسان است.
خيال، منشأ تمام خلاقيتهاي هنري از جمله شعر و ادب است. همين خاصيت است كه صفا و طراوتي به زندگي بشري داده و فرهنگها و ادبيات و تاريخ وتمدنها را ساخته و حتي فلسفه نيز مديون كمكهاي آن است.
انسان در عالم خيال دست به ابداع مي‌زند و همواره از عدم، پديده هايي را بوجود مي‌آورد. شاعران، آرشيتكتها، طراحان، نويسندگان و همة كساني كه نوآوري دارند از خيال خود كمك مي‌گيرند و قوة خيال ماست كه تمدن بشري را شكوفا كرده است.
ملاصدرا مي‌گويد: «خداوند، نفس انسان را بگونه‌اي ساخته است كه توانايي دارد بيرون از حوزة حواس ظاهري خود، صورتها و اشيايي را بسازد و به آن تحقق بخشد».
در تفسير سورة يس[16] مي‌خوانيم: «انسان براي خود عالمي در قلمرو حاكميت مطلقه خود دارد كه در آن عالم نيز مانند عالم عيني، جوهر و عرض و ماده و عنصر هست و ايجاد همة آنها بقدرت و ارادة انسان است».
موضوع خيال در انسان و انحصاري بودن آن براي وي، به قدرت ابداع و ايجاد انسان در عالم خود محدود نمي‌شود، بلكه در انسان نيرويي هست كه حتي ميتواند مخلوقات ذهني خود را كه در خيال اوست در جهان خارج عينيت ببخشد و به آن وجود خارجي بدهد.
اين موضوع در عرفان اسلامي و تمام مذاهب ابراهيمي و نيز در تجربه تاريخي تقريباً همة مذاهب و فلسفه‌هاي شرقي، مورد قبول و مسلم و انكار ناپذير است و حتي در غرب نيز برخي آنرا پذيرفته‌اند.[17] بر اين اساس اعجاز پيامبران نوعي از بروز همين قدرت الهي در بشر بوده كه خداوند اجازه اعمال آنرا به آنها داده بوده است.
علاوه بر پيامبران، حتي قديسين واقعي نيز همواره توانايي اينگونه ابداع و ايجادهاي غيرعادي را كه مظهر كامل خلاقيت است، داشته‌اند كه در اصطلاح اسلامي به آن «تصرف» و نيز «كرامت» مي‌گويند. ادبيات عرفاني فارسي، پر است از اينگونه كارهاي فوق‌العاده و خارق‌العاده كه حتي پس از مرگ قديسين نيز با زيارت آرامگاه آنان و درخواست كمك از آنها سرزده است.[18]
البته اين توانايي چون به قدس و تقوا و پاكي بستگي دارد ناچار نبايد انتظار داشت كه از هر كسي سر بزند، زيرا افرادي كه گرفتار زندگي كاملاً حيواني هستند، بجز خوراك و لباس و مسكن و توليد مثل و چند چيز ديگر، فرقي با حيوان ندارند و نه فقط نمي‌توانند داراي اينگونه خلاقيتها باشند، كه برخي حتي نمي‌توانند آن را درك و هضم نمايند.
قدرت ابداع و خلاقيت قوه خيال در انسان نه تنها موضوعي عرفاني بلكه يك موضوع فلسفي و متافيزيكي است و در فلسفه اسلامي بويژه در حكمت متعاليه ملاصدرا جايگاه مهمي دارد و براي درك ابعاد وجود شناسانة آن، نخست بايد به تقسيم عالم وجود در فلسفه و عرفان اسلامي و فلسفه‌هاي پيش از آن و رابطة آن با انسان توجه كرد.
عالم وجود از لحاظ وجودشناسي (انتولوژي) داراي مراتبي است. پايينترين و ضعيفترين درجات وجود، عالم ماده وحوزة حواس پنجگانه مي‌باشد و ضعيفترين ادراكات انسان، ادراكات حسي اوست اگرچه اين نظر بر خلاف نظرية پوزيتيويسم است.
مرتبة بعد، عالم خيال يا مثال است كه از جهاتي به عالم حس و ماده شباهت دارد ولي منهاي ماده و زمان است. پديده‌هاي غير حسي بشر كه بوفور تجربه شده و گاه نام آنرا حس ششم مي‌گذارند، ممكن است مربوط به همين عالم باشد.
اين مرتبه از وجود و اين بخش از جهان معنوي، بسبب ظرافت و دقيق بودنش، بوسيلة حواس پنجگانه و تجربة مادي قابل درك نيست ولي جاي آن در همين عالم و محيط بر آن است وبتعبير كاملتر: جهان ماده در آن مستغرق مي‌باشد.
مرتبة بالاتر و لطيفتر ازآن، كه بخش ديگر جهان غير مادي است، عالم عقل نام دارد. در اين عالم، نه فقط ازماده كه حتي از مقدار وابعاد و كيفيات نيز خبري نيست و محيط بر دو جهان ديگر است.
سلسله مراتب اين سه درجه ومرتبة وجود، هم در بُعد ايجاد عالم (كه به آن قوس نزول وجود مي‌گويند) و هم در بعد بازگشت و تكامل موجودات (كه قوس صعود نام دارد) برقرار است.[19] جهان ماده را جهان ظاهر و «شهود» و دو جهان ديگر غير مادي را جهان باطن يا «غيب» مي‌نامند زيرا از حواس انسان غايب است.
برخلاف ترتيبي كه ذكر شد، در ترتيب حقيقي اين سه عالم، اولين مخلوق و اولين جهان، عالم عقل است كه در فلسفة باستاني ايران به آن «بهمن» مي‌گفتند و در يوناني به لوگوس ترجمه شد و در قرآن بنام «روح» يا «روح القدس» و نيز «كلمه» آمده است.[20] و جهان مثال يا عالم نفس، عالم دوم و مخلوق دوم است كه قرآن به آن «روح الامين» نام داده است. و جهان مادي و عالم حس در اين سلسله مراتب، در پايينترين مراتب و پست‌ترين درجات قرار گرفته است.
ادراك انسان و نفس او ميتواند با هر سه اين عوالم مرتبط شود و با آن متحد گردد، از اينرو، نفس انسان گاهي ادراك حسي دارد و با موجود خارجي ارتباط برقرار مي‌كند و گاهي ادراك خيالي دارد و با عالم مثال مرتبط ميگردد، و گاهي ادراك او عقلي است و با عالم عقل متصل مي‌شود.[21] انسان بر خلاف ديگر موجودات، قوائي دارد كه ميتواند از عالم حس و ماده گذشته و بدون آنكه بدن جسماني خود را رها كرده باشد به عوالم فوق ماده، يعني عالم مثال و عالم عقل، قدم بگذارد.[22] زيرا او جانشين خداست و بايد بر تمام جهانها تسلط داشته و با آنها مرتبط باشد.
خيال در انسان، همان ادراك خيالي يا ورود به جهان مثال است،[23] و از لحاظ مراتب وجود در مرتبه عالم مثال قرار دارد و غير مادي است (از اينرو قوه خيال را خيال متصل مي‌نامند و عالم مثال را خيال منفصل). يعني موجود خيالي مخلوق ذهن انسان، موجودي بين موجود مادي و موجود عقلي است، و بهمين سبب، قدرت ارادة انسان با تمركز ارادة خود (كه به آن همّت مي‌گويند) ـ اگر داراي توانايي روحي باشد ـ ميتواند موجود خيالي خود را به موجودي مادي و حسي برگرداند و به آن وجود خارجي ببخشد، نمونه آن كارهايي است كه درباره پيامبران و قديسين شنيده‌ايم.
ساز و كار اين خلاقيت و ايجاد عيني وخارجي اشياء و پديده‌ها براساس همان تطابق درجات روحي انسان با درجات و مراتب وجودي در جهان است و بعبارت ديگر رمز خلاقيت انسان، همان ارتباط «خيال متصل» يا عالم مثال انساني، با «خيال منفصل» يا عالم مثال و ملكوت و عالم نفوس است.
تناظر ميان دو خيال متصل و منفصل، وسيلة ارتباط ذهن با خارج و ذهنيت با عينيت و نومن با فنومن است.
همانگونه كه در تقسيم مراتب وجود و عوالم سه گانه ديديم، هر پديده مادي در دو عالم ديگر نيز موجود است ولي با وجودي كه متناسب با آن عالم باشد، و براي موجود شدن هر پديده مادي لازم است كه پيش از آن در عالم عقل وجود عقلاني يافته و سپس در عالم مثال وجود مثالي بخود بگيرد تا بتواند در عالم حس و ماده پديدار شود.
بعبارتي ديگر «نومن» تمام «فنومن»ها در آنجا حضور دارد.
تبديل موجود مثالي به موجود حسي و خارجي، همانگونه كه باراده مستقيم الهي محقق مي‌شود، ممكن است باواسطه، با ارادة مستقيم و متمركز انسان نيز محقق گردد، ولي اين ايجاد و خلاقيت بشر در دو مرحله انجام شدني است:
مرحلة نخست، در نفس و ذهن انسان كه همان خيال شخصي انسان است و به آن خيال متصل مي‌گويند. يعني انسان، آنچه را كه بخواهد بيافريند، در خيال خود خلق و مجسم مي‌كند.[24]
سپس با نيروي اراده متمركز (يعني همّت در اصطلاح عرفا) ـ كه آنرا با رياضت وعبادت بدست مي‌آورند ـ به آن صورت، وجود مثالي مي‌دهد، يعني آنرا به «خيال منفصل» يا عالم مثال مي‌برد. پس ازآنكه صورت مخلوق خيال انسان، جوهر طبيعي كيهاني و «نومن» خود را يافت، با همان اراده از عالم خيال منفصل به عالم ماده وارد مي‌شود و بصورت پديدار يا رويداد درمي‌آيد و ديگران نيز آنرا مشاهده مي‌كنند.
چون خلاقيت در انسان از راه خيال انجام مي‌گيرد و الهامبخش خيال انسان، هماهنگي وجود انسان با مراتب وجود و يا طبيعت جهان و رابطه متقابل آندوست از اينرو اشاره به دو اصطلاح «انسان كبير» و «عالم صغير» براي نشان دادن ارتباط پيوسته انسان و جهان (جهان مادي يا اعم از آن) ضروري بنظر مي‌رسد:
در فلسفه و عرفان اسلامي، فراوان به «انسان كبير» اشاره شده است. انسان كبير، مجموعه جهان بصورت واحد و بمثابة موجودي زنده است. ممكن است آنرا معادل كلمة cosmos بدانيم و ممكن است با آن تفاوتهايي داشته باشد.
در مقابل انسان كبير، «عالم صغير» قرار مي‌گيرد. عالم صغير همين انسان جسماني و مادي است كه عضو اجتماعات بشري است و درروي كرة زمين زندگي مي‌كند.
در ادبيات عرفاني، انسان را نمادي از جهان بزرگ «يا انسان كبير» نشان مي‌دهند كه هر آنچه در آن جهان، موجود است در انسان هم يافت مي‌شود. در شعري از امام علي 7 (پيشواي اول شيعيان و جانشين پيامبر 9) كه اولين پايه‌گذار عرفان و فلسفه اسلامي شمرده مي‌شود[25] آمده است كه:
دواي تو در خود تست ولي نميداني
و درد تو از خود تست و نمي‌بيني!
آيا گمان مي‌بري كه جسم كوچكي هستي؟ (و نميداني كه) جهان بزرگ در تو نهفته است!
ايندو جهان بزرگ و كوچك داراي تناظر و تشابه بسياري مي‌باشند.[26] همچنين ميان انسان با جهان بزرگ (يا انسان كبير) نوعي هماهنگي وجود دارد تا بجايي كه مي‌توان در انسان، بگونه‌اي طنين جهان بزرگ و همنوايي و هم طنيني پنهان ميان آندو انسان را مشاهده كرد و حتي مي‌توان آنرا به «رزونانس» (Resonance) در علم فيزيك تشبيه نمود.[27]
الف ـ زيباشناسي و خلاقيت هنري
آيا شناخت و درك زيبائي از مقولة علم حصولي است يا شعور محض و يا علم حضوري است؟ چه اثري در زيبائي هست كه در چيزهاي ديگر نيست؟ بايد ديد كه چه چيز، هنر و زيبائي را هنر و زيبائي مي‌كند، چه فرق است بين زيباشناسي و علوم طبيعي.
پاسخ آنستكه اين احساس زيباشناسي در واقع همان ادراك نظم و كمال طبيعي جهان (يا كاسموس)است[28] و چون نام ديگر كمال يا بينقصي و بيعيبي، همان «زيبائي» است بنابرين انسان تحت تأثير هماهنگي با طبيعت جهان و انسان كبير، از آنهمه كمال و جمال و تجليات گوناگون آن در موجودات و جانداران وانسان و هنر (يعني آثاري كه خود انسان تحت تأثير آن هماهنگي خلق مي‌كند)، احساس خوشي و لذت نموده و بسوي آن جلب و جذب مي‌شود (از اينرو معيار شناخت زيبائي و هنر، ذوق و جايگاه آن قلب است).
زيبائي و كمال، دو صفت خداوند است، اين دو صفت هم در انسان و هم در جهان تجلي كرده است و در حديث آمده كه «خدا زيباست و زيبائي را دوست دارد».[29] انسان، از آنرو كه خليفة خداست و صفات خدائي در استعداد او بالقوه نهفته است، زيبائي را دوست مي‌دارد و چون انسان صغير و انسان كبير هر دو مظهر جمال الهي هستند، در واقع عشق به زيبائي در انسان، به عشق انسان به خدا برمي‌گردد.
بعبارت ديگر: زيبائي يك صفت الهي است، و چون جهان، آينة جمال الهي است، از اينرو در جهان، نظامي واحد و منسجم و كامل و سراسر زيبائي حكومت مي‌كند. انسان در عين آنكه جزئي از انسان كبير است مظهر آن نيز هست (زيرا هم انسان و هم جهان مظهر صفات الهي هستند) و با آن هماهنگي دارد. انسان در واقع پژواك امر و كلام الهي است و بايد باطن جهان را در خود منعكس سازد، از اينرو زيبائي جهان را در آينه وجود خود مي‌بيند يا بصورت الهامي در خود مي‌يابد و چون موجودي قادر بر«بيان» است، آنچه را كه ديده يا الهام گرفته بصورت گفتار يا عمل نشان مي‌دهد و همه آن زيبائيها را در آن منعكس مي‌سازد .
انسان ميتواند مانند خداوند به ماده، صورت دهد و چيزي نو بيافريند كه ما نام آنرا خلاقيت هنري مي‌گذاريم. هنر كه مظهر يكي از انواع خلاقيتهاي انسان مي‌باشد ارمغاني است كه ضمير انسان، از ناپيداي جهان و زيبائيهاي آن براي ديگران بهمراه مي‌آورد.
انسان و جهان، هنر الهي هستند تا زيبائيهاي پنهان وجود مطلق يعني خداوند را جلوه‌گر سازند. و هنر بشري، كپيه‌برداري انسان از آن هنر الهي است. انسان با هنر خود روح خود را بنمايش مي‌گذارد همانگونه كه خداوند با آفرينش جهان، زيبائي خود را بنمايش گذاشته است.
متأسفانه چشم نزديك بين برخي فيلسوفان و فلسفه‌هاي مادي و شبه مادي و پوزيتيويستي قادر به ديدن اين حقايق نبوده و آنرا انكار مي‌كند، و همين سبب شده كه اين مكاتب نتوانند مباني فلسفي و عقلاني و زيباشناسي را بشناسند و در نتيجه حتي براي پديده‌هاي فراواني مانند تله‌پاتي و مانيه‌تيزم كه خارج از تجارب حسي و متداول است نيز نمي‌توانند منشأ علمي معرفي كنند.
ب ـ اخلاق
قواعد اخلاقي، حقايقي پيشيني و ما قبل تجربه‌اند و بصورت انعكاسي از حق و واقع، در فطرت و طبيعت بشري نهفته مي‌باشند و اگر بصورت طبيعي رشد كنند زمينه‌اي براي اخلاق انسان مي‌گردند.
اخلاق و زيبايي هر دو به يك منشأ بر مي‌گردند با اين تفاوت كه زيبايي مربوط به اشياء و پديده‌هاست واخلاق، مربوط به افعال و رويدادهاي بشر: زيبائي جنبة ايستائي دارد واخلاق داراي جنبة‌پويائي است و بتعبير علم منطق، زيباشناسي از سنخ تصور است واخلاق ازسنخ تصديق.
مثلاً عدالت را حكما داراي حسن ذاتي (يعني زيبائي ذاتي) دانسته‌اند و ظلم و ستم را قبيح (يعني زشت) شمرده‌اند و «خير» نيز كه همان «كمال» است غرض هر فعل اخلاقي است. اين امر، رابطة اخلاق و زيبائي و ارتباط آندو را با واقعيات موجود در انسان كبير مي‌رساند.
بعضي معيار زيبايي را ذوق و معيار اخلاق را عقل (Nous) دانسته‌اند، و حال آنكه بر اساس گفتة ما هر دو را بايد با يك معيار شناخت.
در گفته‌هاي سقراط و افلاطون[30] به رابطة بين عمل اخلاقي و زيبائي برمي‌خوريم: انسان بطور غريزي بدنبال «خير» است همچنانكه همة انسانها عاشق و مجذوب زيبائي هستند. همه، عدالت، آزادي و نيكي و نيكوكاري و مانند اينها را مي‌پسندند و در خوبي و حسن اينها اتفاق نظر دارند. دليل اين اتفاق نظر چيست؟
اين راز بدون درك رابطة حقيقي ونزديك انسان با جهان، كشف نمي‌شود و بدون كشف اين حقيقت فطري كه حسن و قبح افعال، ذاتي و مبتني بر احكام عقلي و فطري است، مطلق بودن اخلاق ثابت نمي‌گردد. بدليل بي‌توجهي به اين رابطه ميان انسان و جهان (يا انسان با انسان كبير) كه احكام هر يك، مطابق فطرت آنهاست عده‌اي از فلاسفه، مطلق بودن اخلاق را انكار كرده‌اند.
كلمة يوناني كاسموس در اصل معناي لغوي خود، بمعناي زيبائي «طبيعت»[31] يا بتعبير فلسفة اسلامي، «نظام احسن» است كه در آن، هم زيبائي و هم نظم و هماهنگي و هم وحدت شخصي نهفته است، و پيروي از اين نظم زيبا براساس اقتدا و عمل به ارزشهاي شريعت و فطرت الهي، اخلاق نام دارد.
اين حقيقت را بوضوح در فلسفة ايران باستان و نيز در آموزه‌هاي فيثاغورس وسقراط و افلاطون و نيز در مكتب رواقيون و نوشته‌هاي ماركوس اورليوس (180ـ121 ق.م) و مكتب افلوطيني مي‌توان يافت.
در متون اسلامي نيز «عدالت» را به «گذاشتن هر چيز در جاي مخصوص خود»[32] معني كرده‌اند كه عيناً در نظم الهي جهان و اعطاي حق هر مخلوقي از جانب خداي متعال كه عين فضل و رحمت اوست، تجلي يافته است و در سنت نيز آمده كه «براساس عدالت است كه آسمانها و زمين بر سرپا ايستاده‌اند» (و فرو نمي‌ريزند). در مقابل، ظلم بمعناي تعدي نسبت به حق و بر هم زدن نظم الهي و تشريعي جهان است و حتي قرآن، اساساً دين را مبتني بر آفرينش و فطرت خدا كه بشر نيز بر همان فطرت سرشته شده،[33] تعريف نموده است.
در اين مطالب به دو چيز مهم اشاره شد: اول آنكه جهان يا كاسموس و قوانين آن بر اساس توازن و تعادل و زيبائي بنا شده‌اند. دوم آنكه انسان كه جهان كوچك است براي بهتر زيستن خود بايستي ارزشهاي مقرر «دين و اخلاق» را رعايت نمايد.
ج ـ عشق
در تفسير فلسفي و وجودشناختي (انتولوژيك) عشق، بايد به حقيقت خارجي وجود و اصالت آن و نيز ذو مراتب (مشكك) بودن آن توجه كامل داشت. عشق، حركت است، حركتي بسوي زيبائي، و چون زيبائي، ناشي از نظم و كمال است و بينقصي، ملتزم معناي وجود بما هو وجود است، و زيباترين موجودات جهان، جمال وجود مطلق يعني خداست، پس:
عشق حقيقي، حركت استعدادي انسان ـ كه موجودي محدود و مقيد است ـ بسوي وجود مطلق و جمال مطلق مي‌باشد تا بدينوسيله از نقص خود كه نوعي عدم است، بگريزد و بكمال، واصل گردد.
بهمين سبب است كه عرفا مي‌گويند نه فقط انسان بلكه همة موجودات جهان، عاشق وجود مطلقند و همة جهان با حركتي موزون بسوي خدا مي‌روند. در ادبيات عارفانه، عشق را وسيلة شناسائي و يافتن خدا دانسته و آنرا «اسطرلاب اسرار خدا» ناميده‌اند.[34]
عشق در موجودات نه فقط آنها را به كمال مي‌رساند بلكه باعث بقاء و دوام آنها نيز ميگردد.[35]
در ميان انسانها، زيبائي سبب عشق مي‌شود و دو جنس مخالف رابسوي هم مي‌كشد. عرفا اين عشق را «عشق مجازي» ناميده‌اند زيرا معمولاً شهوت جنسي در اين ميان فاصله مي‌شود و آن پديده معنوي و والاي انساني به يك عمل حيواني بدل ميگردد. در عين حال، عشق مجازي را وسيلة خوبي براي آشنايي ظاهر بينان با عشق حقيقي و الهي دانسته و آنرا «پل حقيقت» ناميده‌اند.
عشق با خلاقيت نيز رابطه دارد. عرفا گفته‌اند كه اصل «كُن وجودي» (يعني امر الهي يا عرفان مقدس وجود) همان عشق و محبت بوده است، و چون انسان، خليفة خداست و حامل جمال الهي، دانسته يا ندانسته، هم بخود و هم به همة زيبائيها، و هم به انسان كبير، و در حقيقت به وجود مطلق عشق مي‌ورزد زيرا اينها همه، مظاهر آن وجودند و در دار وجود، غير از او وجودي نيست.
انسان با ادراك جمال، در خود عشق مي‌يابد، و باعشق، به طلب معشوق مي‌رود يعني ارادة خود را (كه مظهر خلاقيت اوست) بكار مي‌اندازد و طلب، سبب حركت مي‌شود.[36] ارتباط روح انسان بازيبائيهاي انسان كبير و گوش فرادادن به جهان كه آنرا «كلام الهي» ناميده‌اند به او الهام مي‌بخشد و ذوق و دل او را بجوش مي‌آورد واو را به آفرينش هنر و بيان زيبائيها وادار مي‌كند.
بنظر عرفان اسلامي، عشق نخستين خدا به خود، سبب آفرينش جهان و انسان شده است و در حديث نيز آمده كه خداوند دست به آفرينش زد تا شناخته شود،[37] يعني چهرة زيباي خود را به مخلوقات خود نشان داد تا به وي عشق بورزند و به سرچشمة زيبائي او روي بياورند. اما جز انسان ـ كه رمز خلافت را با خود داشت ـ هيچ موجودي عاشق نشد يا بهتر است بگوييم كه هيچ موجودي عاشقتر از او نشد و او گوي سبقت را از ديگر موجودات ربود. حافظ، عارف ايراني در شعري مي‌گويد:
در ازل پـرتـو حـسنـت ز تـجلـي دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه‌اي كرد رخش ديد ملك عشق نداشت
عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد
انسان با همين عشق و خلاقيت خود و الهام گرفتن از نظام احسن جهان يا انسان كبير ميتواند مأموريت زميني خود را كه آبادگري جهان و آفرينش و شرح و بيان حقايق پنهان خلقت است انجام دهد و خود را از منجلاب كثيف زندگي حيواني برهاند، اگر چه متأسفانه اين استعداد نهفته انسان در بيشتر افراد، پرورش نيافته و آدمي لذت عشق حقيقي را نچشيده و در تمام دورانهاي تاريخ جز ويرانگري و جنايت در جهان كاري نكرده است، با وجود اين، او همچنان بمقتضاي سرشت خود، دل در گروي عشق دارد و داستان عشق حقيقي نيز آنقدر شيرين و پايان‌ناپذير است كه نه فقط در يك مقاله نمي‌گنجد بلكه بقول عارف ايراني، مولوي، اين داستان همواره ناقص و ناتمام مانده است:
هر چه گويم عشق را شرح و بيان
چون به عشق آيم خجل باشم از آن
* اين مقاله بزبان انگليسي در كنگره جهاني فنومنولوژي رم ـ ايتاليا ـ مي 2002 قرائت شده است.
پی نوشتها:
1. ابن‌سينا، شفا (الهيات، صص 266،342)، تحقيق قنواتي، مدكور، زايد، چاپ قاهره،1380،1960.
2. از جمله در آخر سوره يس.
3. ويل دورانت (تاريخ تمدن، ج1، فارسي، ص 425)، «لوگوس همان منش پاك مذكور در سيناست كه بعدها نام آنرا امشاسپندان گذاشتند.» و نيز رجوع شود به كلمه «بهمن» در فارسي باستاني.
4. باحتمال قوي اين اصطلاح بوسيلة اريگنوس، دوست افلوطين وارد مسيحيت شده است.
5. معروف است كه هراكليتوس اولين كسي بوده كه اين كلمه را بكار برده است.وي معتقد بوده كه همة اشياء جهان از لوگوس آفريده شده‌اند.
6. سورة بقره، آية 30.
7. سورة بقره، آية 34.
8. و ر.ك: اسفار ج 5، ص 35.
9. تورات.
10. محيي‌الدين عربي، رسالة تنبيهات: «و اعلم ان لكل فرد من الافراد الانسانية نصيب من الخلافة، به يري ما يتعلق من امر نفسه أو غيره...»، ص52.
11. امام خميني(ره)، مصباح الهداية، ص111: «اقول للشي‌ء كُن فيكون و قد جعلتك تقول كُن فيكون»، و نيز اسفار 8/140: «من الحي القيوم الي الحي القيوم! فانّي اقول للشي‌ء كُن فيكون...».
12. مفاتيح الغيب، ص 20، بتصحيح محمد خواجوي.
13. در ازل پرتو حُسنت زتجلي دم زد/ عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد/ جلوه‌اي كرد رخت ديد ملك عشق نداشت/ عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد (بنگريد به آخر همين مقاله)
14. اسفار، 1/264/ الشواهد الربوبيه، صص 32 ـ 31.
15. فلاسفه پيش از او ادراك را بصورت حلول تصور عين در ذهن و انفعال و انعكاس مي‌دانستند.
16. تفسير سورة يس، آيات 43،44.
17. از جمله رجوع شود به فصل چهام كتاب ابعاد عرفاني اسلام ـ پروفسور شيمل ـ انسان و كمال وي.
18. ملاصدرا، مفاتيح‌الغيب، ص 474، خواجوي: «نفس انساني از سنخ ملكوت و جوهر لاهوت است. هرگاه نفس خود را به اخلاق الله بيارايد و به عقول و نفوس شباهت يابد، توان كاري را كه آنها توانش را دارند خواهد يافت، چنانكه آهن گداخته كار آتش را مي‌كند و همان اوصاف را دارد»، اسفار ج9، ص 82،: «كساني كه به اخلاق خدا آراسته شوند گوش و چشم و دست و پاي آنها تجلي حق خواهد بود».
19. ملاصدرا، الشواهد، ص 350، آشتياني.
20. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 450.
21. ملاصدرا، الشواهد، ص350.
22. همان.
23. اسفار، ج6، ص 259.
24. سهروردي هر دو مرحله را يك مرحله و هر دو خيال را يك خيال يعني خيال منفصل مي‌داند. اسفار، 1/302 «الصور الخياليه لا تكون موجودة في الاذهان لاءمتناع انطباع الكبير في الصغير و لا في الاعيان...و ليست عدماً... و لا في عالم العقول لكونها صوراً جسمانية لاعقلية فبالضرورة تكون في... عالم المثال المسمي' بالخيال المنفصل...»/ و الشواهد الربوبية، ص 197.
25. دوائك فيك و ما تشعر و دائك منك و ما تبصر أتزعم انك جرم صغير و فيك انطوي العالم الاكبر
26. عرفاي مسلمان حتي در بدن انسان نيز كوهها و رودها و ديگر پديده‌هاي مادي و حسي جهان را معتقد بودند.
27. «اتفقت ائمة الكشف علي انّ النفس الانساني تحاكي النَفَسَ و هو كصدائة» (اهل كشف و شهود گفته‌اند كه نفس انسان بيانگر نفَس رحماني يعني مخلوق اول ( logos ) و پژواك آن مي‌باشد)، تفسير سورة يس، ص 464، اسفار 7/4، مفاتيح الغيب، ص 18.
28. كلمة Aesthetic يا زيباشناسي (از ريشة aesthetes) در اصل بمعناي ادراك است وبعدها براي زيباشناسي يا در واقع براي ادراك زيبايي بكار رفته است و گويا اولين بار Gottib_ Boumgarten (1714ـ 1762) آنرا بكار برده.
29. «ان الله جميل و يحب الجمال».
30. جمهوريت، باب 10.
31. ر.ك: توحيد مفضل، كلام امام صادق(ع) دربارة كلمة «قسموس».
32. و نيز دربارة نظم و حقوق اجتماعي.
33. فأقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله (سورة روم ـ آية 30) يعني روي خودت را بسوي دين الهي بياور، همان فطرت خدا كه مردم را بر همان «فطرت» آفريده و آفرينش خدا غير قابل تبديل است.
34. علت عاشق ز علتها جداست ـ عشق اسطرلاب اسرار خداست (مثنوي جلال‌الدين مولوي).
35. و گفته‌اند: «لولا عشق العالي لانطمس السافل» (اسفار، 7/160).
36. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 377.
37. «خلقت الخلق لكي اعرف».
/خ
