در اين مقاله‌ي کوتاه درباره‌ي مفاهيم و حقيقت انسان کامل و مصاديق و افراد آن در عرفان نظري محيي‌الدين ابن عربي مُرسيائي (560-638) و صدرالدين شيرازي (979-1050) سخن خواهيم گفت. اين دو بزرگ که در زمان حيات خود از اعلام و اقطاب و مشاهير علمي و فرهنگي دارالاسلام به شمار آمدند پس از مرگ نيز در تمام جوامع و آفاق اسلامي از شرق و غرب اعتبار و شهرت يافتند و حتي صِيت و شهرتشان از سرزمينهاي اسلامي و شرقي فراتر رفت و به جامعه‌ي مسيحيت غربي رسيد و نظر دانشوران و نظريه‌پردازان غربي مسيحي را نيز به خود جلب کرد.
ابن عربي از جامعه‌ي اهل سنت و غرب عالم اسلام يعني اندلس ظهور کرد، جايي که در عهد وي عارفان و فيلسوفان بلندآوازه‌اي همچون شيخ ابومدين مغربي و مفسر کبير ابن رشد قرطبي زندگي مي‌کردند.
صدرا در جامعه‌ي شيعه‌ي اماميه و در شرق جهان اسلام يعني کشور عزيز ما ايران اسلامي پيدا شد که در آن عصر، مثل هميشه موطن ارباب حکمت و عرفان همچون ميرفندرسکي، ميرداماد و شيخ بهائي بود.
گفتني است که هر دو بزرگوار به خانواده‌هاي جاه و جلال و عزت و مُکنت عصر خود انتساب دارند. ابن عربي از نژاد عرب خالص، پدرش علي بن محمد از نوادگان حاتم طايي، مرد سخاوتمند عرب و جدش محمد از قضات اندلس و وزير سلطان اشبيليه است. (1) و صدرا ايراني پاک‌نژاد، پدرش ابراهيم بن يحيي قوامي از خانواده‌ي قوام‌الدين محمد، وزير شاه شجاع و ممدوح خواجه حافظ شيرازي است که خواجه درباره‌اش سروده است:
قوام دولت و دنيا محمد بن علي *** که مي‌درخشدش از چهره فرّ يزداني (2)
از خوشامد روزگار هر دو از اقطاب و موسّين بسيار مؤثر و معتبر و متنفّذ فرهنگي به شمار آمدند و در اخلاف خود تأثيري بسيار عميق، وسيع و مستمر نهادند.
ابن عربي عرفان نظري را بنيان نهاد و در اين زمينه کتابهايي همچون فتوحات مکيّه و فصوص الحکم را نگاشت، که به راستي از يادگارهاي فرهنگ تبار بشري است و همواره مورد توجه استادان فنّ قرار گرفته است و سالهاست در دارالعلمها و دانشگاهها تدريس مي‌شود و شاگردان و پيرواني پيدا کرد که خود از اعاظم و اعلام دارالاسلام به شمار آمدند.
صدرا نيز حکمت متعاليه را بنيان نهاد و در توضيح و تشريح آن کتابها و رساله‌هايي همچون اسفار و مشاعر را نوشت، که از کتابهاي ماندگار فرهنگ و حکمت اسلامي است و سالهاست که استادان عالي مقام به مطالعه و تدريسشان مي‌پردازند و ارباب تحقيق و پژوهش از مطالعه و مراجعه‌ي به آنها بهره‌مند مي‌گردند.
بر اهل فضل و حکمت پوشيده نيست، صدرا که خود حکيمي کم‌نظير و به يک معني معلم و مدرس اول حکمت اسلامي است در اصول و مسائل عرفان نظري روي کرد و نظر ويژه‌اي به ابن عربي دارد. در رسالات و کتابهايش از وي به عظمت و بزرگي ياد مي‌کند و به ستايشش مي‌پردازد و عقايد و افکارش را با شکوه و آب و تاب فراوان به صورت قبول نقل مي‌کند (3).
از جمله‌ي مضامين و عناوين عرفان ابن عربي که صدرا تقريباً بدون کم و کاست پذيرفته و در کتابها و نوشته‌هايش مخصوصاً کتاب اسفار و تفاسير قرآنش وارد کرده، عنوان «انسان کامل» و تعريف و توصيف حقيقت و ذکر مصاديق آن است که موضوع بحث اين مقاله است.
پيش از ورود به موضوع مقاله، اشاره به اين نکته لازم است که مفهوم انسان کامل - نه اصطلاح آن - پيش از اسلام در ساير اديان و فرهنگها کم و بيش مورد نظر بوده، اگرچه تاريخ دقيق پيدايش و همچنين اصل و ريشه‌ي آن به درستي معلوم نيست. برخي ريشه‌ي آن را از فرهنگ آريايي انگاشته و برخي ديگر به فرهنگ سامي نسبت داده و در اين باره به حدس و گمان سخن بسيار گفته‌اند که ما را مجال پرداختن به آن نيست (4)؛ ولي اين واقعيت نبايد ناگفته بماند که مفهوم انسان کامل با مفهوم کلمه در تداول مسيحيان و لوگوس در اصطلاح فيلون اسکندراني ارتباطي نزديک دارد. اما در رابطه با دين اسلام و فرهنگ اسلامي به جرئت مي‌توان گفت که پيدايش مفهوم انسان کامل با پيدايش معارف و عرفان اسلامي قرين است.
در خطب منسوب به حضرت علي (عليه‌السلام) مخصوصاً خطبه‌ي «البيان» عناويني از قبيلِ اناسرّالاسرار، انا الاول و الاخر؛ انا والله وجه الله، اَنا امّ الکتاب و... (5)، أنا آية الجبار، أنا حقيقة الأسرار، أنا وجه الله، أنا جنب الله، أنا الاول، أنا الاخر، أنا الظاهر، أنا الباطن و... (6). آمده که بيانگر مفهوم انسان کامل است. در ترجمه‌ي اثولوجيا که در سال 219 به توسط عبدالمسيح بن ناعمه حمصي انجام پذيرفته اصطلاحات: «الانسان العقلي، الانسان الاعلي، الانسان الحق» و عبارت «الانسان في عالم الاعلي تامٌ و کاملٌ» به کار رفته است (7).
بويزيد بسطامي (وفات: 234 يا 261) اصطلاح الکامل التمام را در مورد انساني به کار برد که به مقام والاي معنوي رسيده است (8). پس از بويزيد حلاج (مصلوب: 301 ه ش) از انساني سخن گفت که جميع مراتب را پيموده، متصف به صفات حق گشته و به مرتبه‌ي «انا الحق» نائل شده است (9).
ملاحظه مي‌شود که اين مرتبه، همان صورت انسان کامل ابن عربي است. پس از حلاج محمد بن عبدالجبار نفَّري (وفات: 354) در کتاب المواقف خود از انساني سخن به ميان آورد که صفات انسان کامل را دارد و جليس و همنشين خداوند است. (10)
ناصرخسرو قبادياني (394-481) شاعر و متکلم اسماعيلي نيز در آثار خود از عقل کل، آدم معني و حوّاي معني سخن گفت:
ز اول عقل کل را کرد پيدا *** کجا عرش الهش خواند دانا
گروهي علت اوليش گفتند *** گروهي آدم معنيش گفتند
ز عقل کل وجود نفس کل زاد *** همي حوّاي معني خواندش استاد (11)
ابويعقوب سجستاني در کشف المحجوب که رساله‌اي در آئين اسماعيلي است، مبدع اول و عقل کل به کار برده است (12). در رسائل اخوان الصفا انسان مطلق به کار رفته و براي او اوصافي شمرده شد که شبيه اوصاف انسان کامل ابن عربي است. از قبيل اينکه: او خليفه‌ي خداوند در زمين است و در سرشتش جميع اخلاق بشري و علوم انساني و صنايع حکمي به وديعت نهاده شده و در هر وقت و زماني و با هر شخصي از اشخاص بشري موجود است (13). اما چنان که معروف است واضع اصطلاح «الانسان الکامل» مانند اصطلاحات «وحدة الوجود، الاعيان الثابته و الحقيقة المحمّديه» ابن عربي است که در کتب و رسالاتش از جمله فتوحات مکيّه و فصوص الحکم، به ويژه در فصّ اول آن به کار برده و به هر مناسبت و بهانه‌اي درباره‌ي مفهوم و عناوين و مصاديق آن مطلب نوشته و سخن گفته است که ذيلاً بدانها اشاره خواهد شد.
اما قبل از آن از ذکر اين مطلب نبايد گذشت که پيش از ابن عربي، راغب اصفهاني (ابوالقاسم حسين بن محمد بن مفضّل، متوفايِ رأس سده‌ي پنجم) در رساله‌ي موجَز خود به نام تحصيل النَشأتين و تحصيل السعادتين (14) راجع به انسان و تکامل او مطالبي نگاشته و باب پنجم آن را با عبارت «في تکوين الإنسان شيئاً فشيئاً حتي يصير إنساناً کاملاً» (15) آغاز کرده است. ولي به احتمال قوي منظورش کمال عرفاني نيست، بلکه تکامل جسمي و اخلاقي انسان است. به علاوه چنان که از ظاهر عبارت بر مي‌آيد، آن را به عنوان اصطلاح به کار نبرده است.
حاصل اينکه مفاهيم انسان کامل، پيش از ابن عربي در فرهنگ اسلامي کم و بيش مورد توجه بوده ولي اصطلاح انسان کامل به کار نرفته است.
ابن عربي براي اولين بار اين اصطلاح را وضع کرده و با سعه‌ي انديشه و قدرت تخيل و علم و اطلاع جامع و شاملي که از کتاب و سنت اسلامي و معارف ديني داشته و بالاتر از همه، از برکت عنايات رباني و الهامات الهي که به گفته‌ي خود همواره مشمول آن بوده، اين قدرت و توفيق را يافته تا آن را با طرحي نو، به صورتي بديع و نوظهور با سطحي گسترده، روشي ممتاز و با قواعدي استوار که در اصالت و عمق و شمول بي‌نظير است، عرضه بدارد.
پيش از شرح و بيان عقيده‌ي ابن عربي درخصوص انسان کامل اشاره به مطالب ذيل لازم است:
1- انسان کامل که کلمه نيز گفته مي‌شود نظر به نسب و حيثيات مختلفي که دارد عناوين و مقامات مختلف به خود مي‌گيرد.
نسبت به ذات مطلقه و غيب الغيوب، عنوانش صرفاً وجودي است يعني تعيّن اول و تجلّي اکمل است و نسبت به عوالم خارجي در آفاق و انفس مرئي و غير مرئي است که در معناي عقل ساري در اشيا، علت مستقيم وجود، تطوّر و بقاي آنهاست، عنوانش تنها کوني و جهان‌شناختي است. و اما نسبت به جنس و نوع بشري، علت مستقيم تطوّر روحي و سير ابدي اوست، که در تاريخ روحي انسان دو منصب و مقام ممتاز دارد. اولاً، مصدر رسالت الهي است و ثانياً، سرچشمه‌ي ولايت و قَداست است.
حق تعالي از طريق رسالت و شريعت، اراده‌ي آسماني خود را به صورت قانون و ناموسي معيّن و مدوّن آشکار مي‌سازد و از طريق ولايت، همان اراده را نه به صورت قانون بلکه در مظهر بشري که تعبير زنده‌اي از آن قانون و آينه‌ي روشن و صاف اراده‌ي آسماني و بلکه ذات و کمالات اوست پيوسته به وجود و حضور و ظهور مي‌رساند و از برکت آن، کمال بشريت در معرفت، محبت، حريّت و صلح و صفا تحقق و عينيّت مي‌يابد.
2- انسان کامل ابن عربي که در آينده خواهيم گفت از آن به مدينه‌ي فاضله نيز تعبير مي‌کند، برخلاف مدينه‌ي فاضله‌ي افلاطون که صرفاً امري تخيلي و آرماني بود و هرگز تحقق نيافت، نه تنها موجودي واقعي است بلکه واقعيت تمام واقعيات و سبب وجود و بقاي تمام کائنات و مايه‌ي همه‌ي کمالات است. اين هم بايد گفته شود که ابن عربي برخلاف ولتر به مدينه‌ي فاضله‌ي خود يعني انسان کامل نه تنها بدگمان نيست و همچنين برخلاف فرانسيس بيکن نه تنها مدينه‌هاي فاضله را جمهوريهاي خيالي نمي‌داند که به علت بُعد بسيار به ما نور کمي مي‌دهند (16)، بلکه آن را موجودي اکمل و واقعيتي فوق همه‌ي واقعيات مي‌شناسد، که از هر چيزي به ما نزديک‌تر است و ما همواره از انوار و برکاتش بهره‌منديم.
3- مقصود ابن عربي از کمال، معرفت حق تعالي است، اما نه هر معرفيت، بلکه آن‌گونه معرفتي که از طريق کشف و تعريف الهي است، نه از راه ايمان و نظر عقلي. بنابراين فقط عارفان راستين هستند، که شايسته‌ي عنوان انسان کامل‌اند که معرفتشان به حق تعالي و اوصاف او از طريق کشف و تعريف الهي است، اما اهل ايمان و ارباب عقل نظري را راهي براي دخول در اين کمال نيست. در فتوحات آورده است:
«مَن وقف علي الحقائق کشفاً و تعريفاً الهيّاً فهو الکامل الأکمل و مَن نزل عن هذه المرتبة فهو الکامل و ماعدا هذين فاما مؤمن او صاحب نظر عقلي لادخول لَهما في الکمال فکيف في الاکملية». (17)
4- زنان نيز به مقام انسان کامل مي‌رسند. به عقيده‌ي ابن عربي کمال مخصوص مردان نيست بلکه زنان نيز به مرتبه‌ي کمال ارتقا مي‌يابند و با عنوان باشکوه انسان کامل معنون مي‌گردند، زيرا زن و مرد در اصل انسانيت با هم برابرند که انسانيت حقيقتي است جامع و مشترک ميان مرد و زن و ذُکورت و اُنوثت امري عارضي است. بنابراين هر کمالي که ممکن است مردان بدان برسند، زنان هم مي‌توانند بدان نايل آيند. مي‌نويسد:
«پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به کمال مريم دختر عمران و آسيه زن و فرعون شهادت داد و فرمود: "کَمُل من الرجال کثيرون و من النساء مريمُ بنت عمران و آسية امراة فرعون"». (18)
5- ابن عربي هشدار مي‌دهد که عارف راستين و انسان کامل به هر مرتبه‌اي از کمال برسد، نبايد خود را از قيد عبوديت رها سازد و لذا به عارفي که ميان وحدت شهود و وجود جمع کرده اندرز مي‌دهد که بايد در عبوديتش باقي بماند و هرگز ادعاي ربوبيت نکند، که فناي تام و محو جميع آثار عبوديت در اين عالم مستحيل است:
فکن عبد رب لاتکن ربّ عبده *** فتذه بالتعليق في النار والسَّبْک (19)
حاصل اينکه جز به مقام عبوديت ظاهر مشو، که آن اشرف مقامات و اسلم از آفات است. اصولاً در عرفان ابن عربي عبوديت برخلاف ربوبيت ذاتي عبد است که برطرف نمي‌شود (20) و چنان که در آينده خواهيم گفت يکي از عناوين انسان کامل «عبدالله» است. به همين سبب است که او اين عقيده‌ي معقول و حکم معتدل را اظهار مي‌کند که «والشريعة ابدا لاتکون بمَعزِل» شريعت هرگز بر کنار گذاتشته نمي‌شود. (21) و خواننده و جوينده را نصيحت مي‌کند که: در زندگي عزتي و شرافتي برتر از اتباع شريعت اسلامي نيست. (22)
$ عناوين و اوصاف انسان کامل در عرفان ابن عربي
1- ابن عربي از الانسان الکامل با عناوين ديگري همچون، الانسان الحقيقي (23)، الانسان الازلي (24)، انسان الانسان (25)، الانسان الأرفع (26)، العبد الجامع الکلي (27)، عقل اول، نفس کل (28)، البرزخية الاولي (29)، الانسان الاکمل الفرد (30)، الانسان الاول، الکلمة الجامعة و المختصر الشريف (31).
نائب الحق في الارض و معلم الملک في السماء (32)، المنزّه الاعلي (33) و شجرة الکون (34) و النسخة الکاملة و المدينة الفاضلة (35) نام مي‌برد.
ابن عربي تأکيد مي‌کند که انسان کامل، کامل‌ترين صورتي است که آفريده شده و موجودي اکمل از او به وجود نيامده است «أکمل نشأة ظهرت في الموجودات، الإنسان لأنّ الانسان الکامل وجد علي الصورة» (36).
انسان کامل در حقيقت عبارت است از جمع جميع مراتب الهي و کوني اعم از کلي و جزئي تا آخرين مراتب طبيعت و نهائي‌ترين تنزلات هستي، صورت کامل حق، آئينه‌ي جامع صفات الهي و خلاصه «حقيقة الحقائق» است (37).
در مرتبه‌ي روح جامع جميع حقائق است اجمالاً و در مرتبه‌ي قلب تفضيلاً، عالمي است که مظهر اسم اعظم يعني الله است که جامع جميع صفات و اسماست (38).
مرتبه‌اش از حد امکان برتر و از مقام خلق بالاتر. بين وجوب و امکان برزخ و ميان حق و خلق واسطه است که به وساطت و مرتبه‌ي وي فيض و مدد حق که سبب بقاي عالم است به عالم مي‌رسد (39).
او حادث است، البته حادث ذاتي زيرا ذاتش اقتضاي وجود نمي‌کند وگرنه واجب مي‌بود. وجود و صورت علمي يعني عين ثابتش قديم و ازلي است، وجود عيني روحاني‌اش نيز متعالي از زمان و احکام آن است. اما صورت و نشئه عنصري و جسدش حادث زماني است که مسبوق به عدم زماني است. همچنان که ازلي است، ابدي نيز هست «فهو الانسان الحادث الازلي و النشء الدائم الابدي» (40)؛ که با افتتاح وجودش از عدم، با بقاي موجدش دوام و بقا مي‌يابد؛ زيرا آنچه ازلي است ابدي است. به تعبير خواجه‌ي شيراز: «آنچه آغاز ندارد نپذيرد انجام» و بالعکس، وگرنه تخلف معلول از علت و يا تسلسل لازم‌ايد. نسبت انسان کامل به حق مانند نسبت مردم چشم به چشم است. يعني همچنان که مقصود اصلي از خلقت چشم که عضو بينايي است، مردمک آن است که نظر و بصر تنها به وسيله‌ي مردمک چشم حاصل است، مقصود اصلي از ايجاد عالم، انسان به ويژه انسان کامل است که به وسيله‌ي او اسرار الهي و معارف حقيقي ظاهر و اتصال اول به آخر حاصل و مراتب عالم باطن و ظاهر کامل مي‌گردد (41). نسبتش به عالم مانند نسبت نگين به انگشتري است، همان طور که نگين انگشتري محلّ نقش و علامت است، انسان کامل نيز محل جميع نقوش اسماء الهي و حقايق کوني است. «فهو من العالم کفصّ الخاتم من الخاتم و هو محل النقش و العلامه» (42). ماسواي انسان خلق است، اما انسان حق و خلق است، انسان اکمل موجودات است. و انسان کامل در حقيقت «حق مخلوق به» است يعني که عالم به سبب او خلق شده است (43).
انسان کامل تنها علت غايي هستي نيست، بلکه حافظ و سبب استمرار وجود هم هست، زيرا علت وقتي که وجود يافت، معلول آن وجود مي‌يابد و چون معدوم شود، معلولش معدوم مي‌گردد. بنابراين هنگامي که انسان کامل که علت و سبب وجود عالم است و به عبارت ديگر علت ظهور حق در صور موجودات است، از عالم زائل گردد، عالم نيز که معلول وجود اوست زوال مي‌پذيرد، صور کوني انحلال مي‌يابند و به اصل و مبدأشان که ذات الهي است باز مي‌گردند.
«فلايزال العالم محفوظاً مادام فيه هذا الانسان الکامل. ألاتراه إذا زال و فُکَّ من خزانة الدنيا لم يبقَ فيها ما اختزنه الحق فيها و خرج ما کان فيها و التحق بعضه ببعض و انتقل الامر الي الاخرة» (44).
انسان کامل در ذات خود قرآن است که کون جامع و دربردارنده‌ي تمام حقايق وجود در ذات خود است و جميع صفات و اسماء الهي در وي متمثّل و ظاهر است بنابراين در ذات خود قرآن است که دربردارنده‌ي تمام اشياست. «ولايعرف ماقلناه إلا من کان قرآناً في نفسه» (45). از صفات انسان کامل وحدت ذاتي با حق و فناي تام در او و ادراک ذوقي او به اينکه کثرت وجودي عين وحدت است. ولايت صفت عام و قدر مشترک ميان افراد و مصاديق انسان کامل است و در اين فرقي ميان وليّ يا نبي و رسول نيست. همه‌ي آنها جامع عنصر ولايت‌اند، که فلک محيط عام است. البته در صفاتي ديگر فرق دارند که عارضي است (46) خداوند انسان را عبث نيافريد، بلکه بدين جهت آفريد تا به تنهايي به صورت او باشد. پس تمام کساني که در عالم‌اند، عالم به بعض و جاهل به کل‌اند، مگر انسان کامل، که خداوند همه‌ي اسما را به وي آموخته و «جوامع کلم» را به وي عطا فرموده است، لذا صورتش کامل شد و بين صورت حق و صورت عالم جمع کرد و ميان حق و عالم برزخ شد و به صورت آئينه‌اي درآمد که حق صورتش را در او مشاهده مي‌کند و خلق نيز صورت خدا را در او مي‌بيند و معناي رؤيت صورت حق در انسان کامل، اطلاق جميع اسماء الهي بر اوست، يعني که انسان کامل به همه‌ي اسما و صفات الهي، از قبيل رازق، ناصر، راحم، خالق، مميت و محيي و... اتصاف مي‌يابد (47).
انسان کامل نسخه‌ي کامله و مدينه‌ي فاضله است (48). اگر عالم انسان کبير است از برکت وجود انسان کامل است، که انسان کامل به منزله‌ي نفس ناطقه‌ي عالم است (49).
انسان کامل بر جميع آنچه در آسمان و زمين است شرف دارد، زيرا عين مقصود حق است (50). ملائکه بر مرتبه‌ي انسان کامل جاهل بودند، اما پس از آنکه رتبه‌ي انسان کامل بر ملائکه معلوم گشت، آنها بر رؤيت انسان کامل ازدحام کردند و علي الدوام به سجودش پرداختند (51).
خداوند کمال يعني ظهور به صورت الهي را بدين جهت به انسان کامل عطا فرمود که بدل حق باشد و لذا او را خليفه ناميد و کساني را که بعد از وي ظاهر شدند، خلفاي او قرار داد. پس فقط انسان کامل خليفه‌ي حق است و امثال او که در عالم اجسام ظهور مي‌يابند، خلفا و ابدال اويند در جميع آنچه در امکان اوست. بنابراين انسان کامل سايه‌ي الهي است در خلقش و خلفا، خلفاي مستخِلف واحدند (52).
انسان کامل کلمه است، کلمه‌اي که تمام معاني کمال در وجودش تحقق يافته و همه‌ي صفات الهي در وي متجلي شده و در نتيجه آن شايستگي را يافته که خليفه‌ي الهي در کل عالم باشد، نه فقط در زمين. با اينکه هر موجودي از موجودات کلمه‌اي از کلمات الهي است زيرا مظهر خارجي کلمه‌ي تکوين است (اشاره به آيه‌ي مبارکه‌ي «قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا» (53))؛ ولي مصاديق بارز کلمه و انسان کامل حقايق انبيا و اوليا هستند، که مقدم و اکمل آنها محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) است. «فهو الکامل الذي لا أکمل من و هو محمد، صلي الله عليه و سلّم» (54). هر موجودي از موجودات عالم حق تعالي را به زبان خود تسبيح مي‌گويد اما، انسان کامل حق تعالي را با جميع تسبيحات عالم و با همه‌ي زبانها تسبيح مي‌گويد: «و الانسان الکامل يسبّح الله بجميع تسبيحات العالم لأنّه نسخة منه» (55).
حق تعالي مسبَّحِ به هر تسبيحي و مدلول هر برهاني است: «فسبحان المسبّح بکلّ تسبيح و المدلول عليه بکل برهان» (56).
ابن عربي در مقام توضيح اين عبارت مي‌نويسد: «تنزيه و تسبيح به اختلاف عوالم مختلف مي‌گردد و هر عالمي به اندازه‌ي علمش به خود به تسبيح حق متعال مي‌پردازد، يعني او را از آنچه خود دارد تنزيه مي‌کند. زيرا هر آنچه خود دارد حادث است و شايسته‌ي حق تعالي نيست. بنابراين تنزيه حق تعالي به اختلاف منزهين مختلف مي‌شود. مثلاً عرض مي‌گويد: «منزه است خدايي که وجودش نيازمند محل نيست». جوهر مي‌گويد: «پاک است خداي که وجودش نيازمند موجدي نيست که او را به وجود آورد». جسم مي‌گويد: «منزه است خدايي که در وجودش نيازمند ابزار و افزاري نيست که آن را نگه دارد».
البته اين حصر تنزيه به حسب امهات کون است که منحصر به عرض و جوهر و جسم است وگرنه هر صنفي هم مختص به اموري است که براي ديگري نيست و خداي را به زبان خاصّ خود تسبح مي‌گويد، فقط انسان کامل است که با همه‌ي زبانها و همه‌ي تسبيحات به تسبيح و تنزيه حق تعالي مي‌پردازد (57).
طبق توضيح ياد شده مقصود ابن عربي از زبان در اينجا زبان تکويني است. اما نظر به عقيده‌ي وي درباره‌ي انسان کامل، که او را مظهر «اسم الله» مي‌داند که اسم اعظم و جامع همه‌ي اسما از جمله اسم عالم و عليم حق متعال و بنابراين عالم به همه‌ي علوم از جمله جميع زبانهاست. مي‌توان نتيجه گرفت که در ميان موجودات عالم تنها انسان کامل است که حائز اين مقام و مرتبت است که خداي تعالي را با همه‌ي زبانها اعم از وضعي و تکويني تسبيح گويد.
انسان کال از حيث رحمت، اعظم از هر مخلوقي است، يعني رحمت عظيم الهي است بر خلق که دليل معرفت حق و واسطه‌ي تجلي حق در اين عالم است. چون اين عالم را رها سازد و به عالم آخرت منتقل شود، عالم تباه مي‌گردد و معاني و کمالاتش به آخرت انتقال مي‌يابد (58). عَمَد و ستون آسمان است، خداوند وجود آسمان را با او نگه مي‌دارد، که اگر به عالم برزخ انتقال يابد آسمان فرود‌ايد (59). حامل سرّ الهي يعني کلمه‌ي «کن» است، مقصود اينکه متصرف در کوه است. در اين مقام مي‌نويسد:
«نصيّ از خدا و رسولش وارد نشده که به کسي «کُن» اعطا شده باشد، جز انسان و اين امر در زمان رسول و در غزوه‌ي تبوک ظاهر شد، که آن حضرت فرمود: «کن اباذر» «فکان اباذر (60)».
خدا تنها انسان کامل را به صورت خود آفريده است «و ما أوجد الله علي صورته أحداً إلا الانسان الکامل (61)». انسان کامل در ازل آزال با خدا بود و تا ابد آباد هم خواهد بود. در حالي که ماسواي او باقي به ابقاء الله هستند، او باقي به بقاء الله است (62). کسي که بخواهد از طريق مشاهده، نه از طريق انديشه به خدا معرفت يابد مي‌تواند به انسان کامل بنگرد که او مظهر کامل حق است «و لايَعرف قدرَ الحق إلا مَن عرف الانسان الکامل الذي خلَقه الله علي صورته» (63).
انسان کامل را دو وجه است. وجه افتقار و نياز و وجه غنا و بي‌نيازي. وجه افتقارش به سوي خداست و وجه غنايش به طرف عالم. اما انسان حيوان که از معرفت پروردگارش بي‌بهره است هميشه نيازمند عالم است (64).
انسان کامل روح عالم و عالم جسد اوست. همان طور که روح به وسيله‌ي قواي روحاني و جسماني به تدبير بدن و تصرف در آن مي‌پردازد، همين طور انسان کامل به وسيله‌ي اسماء الهي که خداوند آنها را به وي آموخته و در وي به وديعت نهاده است در عالم تصرف مي‌کند و به تدبير آن مي‌پردازد. و همان طور که روح و نفس ناطقه سبب حيات و فضيلت و معنويت بدن است و چون آن را رها سازد، آن از هر نوع کمالي تهي مي‌گردد و فاسد و تباه مي‌شود، همين طور انسان کامل سبب وجود و مايه‌ي شرافت و معني و کمال عالم است که او روح مضاف به حق است (اشاره‌ي به آيه‌ي: «فَإِذَا سَوَّيتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» (65)) که حق در عالم دميده است. و او قائم به احديت است (66). «و الروح المضاف الي الحق الذي نُفَخ منه في عالم الحق هي الحقيقة المحمدية القائمة بالاحديّة» اصل انشا و اول ابتدا، امّ الکتاب (اشاره به آيه‌ي: «يمْحُو اللَّهُ مَا يشَاءُ وَيثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ» (67) و ام اعلاست (68) «و کما نبّه علي الحقيقة المحمدية التي هي اصل الانشاء و اول الابتداء فقال عنده ام الکتاب فنحن الکتاب الاجلي و هو ام الاعلي». تنها اوست که شايسته‌ي مقام منيع خلافة الله است. «فما صحت الخلافة الا للانسان الکامل (69)» و خلاصه عبدالله و مظهر جميع اسماست.
انسان کامل علاوه بر رزق حيواني، از رزقي الهي برخوردار است، که انسان حيواني از آن بي‌بهره است. مقصود از رزق الهي علوم فکري و کشف و ذوق و فکر صحيح است.
«فانّ الکامل له رزق الهي لايناله الانسان الحيوان و هو مايتغذي به من علوم الفکر الذي لايکون للانسان الحيوان و الکشف و الذوق و الفکر الصحيح» (70).
انسان کامل مُمدّ ارواح است و از روي حقيقت مي‌داند که ارواحِ همه از وي استمداد مي‌کنند، البته از روي ترکيب عنصري بدين استمداد و امداد جاهل است. بنابراين انسان کامل مانند اصلش، حضرت الهيه که حضرت اسما و صفات جلاليه و جماليه است متصف به اضداد است، موصوف به ظاهر و باطن، اول و آخر و....
«فهو العالم الجاهل فيقبل الاتصاف بالاضداد کما قبل الاصلُ الاتصاف بذالک کالجليل و الجميل و کالظاهر و الباطن و الاول و الاخر» (71).
ابن عربي از آنجا که محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) را روح و نفس ناطقه‌ي عالم و کامل آسمان مي‌شناسد به اين نتيجه مي‌رسد، که عالم اکنون به علت فقد جمعيت محمد تا روز بعث در خواب است ولي مرده نيست.
«و اعلم أنّ العالم اليوم بفقد جمعيّة محمد، صلي الله عليه و سلّم في ظهوره روحاً و جسماً و صورة و معني نائم لاميّت (72)».
ابن عربي علاوه بر اصطلاح کامل، گاهي اصطلاح اکمل، يا کامل اکمل به کار مي‌گيرد. به نظر مي‌آيد مقصودش از انسان کامل فردي باشد که فقط در زمان خود بر ساير افراد نوعش تقدم رتبي دارد. اما انسان اکمل متقدم بر همه‌ي افراد نوع خود است، در همه‌ي زمانها. به عبارت ديگر، برترين فرد نوع انسان است که در واقع روح و جان عالم امکان است و او محمد، صلي الله عليه و آله است. در فتوحات آورده است:
«و اعلم أنّ مرتبة الانسان الکامل من العالم، مرتبة النفس الناطقة من الانسان فهو الکامل الذي لا أکمل منه و هو محمد، صلي الله عليه و سلم و...» (73).
با اينکه انسان کامل به اعتبار جامعيت مرتبه‌اش اعلاي موجودات است، ولي علوش ذاتي نيست، بلکه به تبعيت است، يا به تبعيت مکان و يا به اعتبار مکانت، يعني مرتبه و منزلت است، و اين از اعجب امور است. پس علو، مکان و مکانت راست، نه او را علو مکان و مکانت نيز از تجلي حق است به «اسم علّي». بنابراين علو ذاتي مخصوص حق تعالي است (74).
گاهي به نظر مي‌آيد ابن عربي بر اين باور باشد که اگرچه انسان در رتبه‌ي فوق ملائکه‌ي زميني و آسماني است، ولي ملائکه‌ي عالون، طبق نصّ الهي از نوع انساني بهترند «و الملائکة العالون خيرٌ من هذا النوع الانساني بالنصّ الالهي (75)». مقصود از نصّ الهي آيه‌ي مبارکه‌ي «أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ» (76)، مراد از عالين، ملائکه‌ي مهيَّمون‌اند که نشئه‌ي نوريّه‌ي آنها عنصري نيست بلکه طبيعي صرف است و در انوار جمال ذات حق تعالي حيران و سرگردان‌اند، چهره از تجليات جماليه برافروخته‌اند و وجه خلقيّت خويش در سُبَحات وجه حق سوخته‌اند. ايشان کروبيان و ملائکه مقربين‌اند، جبرئيل و ميکائيل نيز داخل در طبقه‌ي آنها هستند (77).
عبارات ابن عربي در اين مسئله متضاد و مضطرب مي‌نمايد، چنان که ملاحظه شد در نصّ فوق «ملائکه‌ي عالون» را به طور مطلق برتر از نوع انسان دانست، ولي از برخي عبارات فتوحات مکيّه بر مي‌آيد که او در اين مسئله دچار نوعي ترديد و اضطراب است و عقيده‌ي روشني ندارد (78). شارحان فصوص در شرح نصّ مذکور: «والملائکة العالون خيرٌ من هذا النوع الانساني بالنصّ الالهي» از قبول خيريت ملائکه‌ي عالين به طور مطلق، بر انسان خودداري کرده‌اند. مؤيدالدين جندي (79) و عبدالرزاق کاشاني (80) و خواجه محمد پارسا (81) نوشته‌اند: ملائکه‌ي عالون از نوع انسان حيواني بهترند. شارح قيصري هم خيريّت ملائکه‌ي عالون را بر نوع انسان به طور مطلق نپذيرفته و نوشته است:
«اين خيريت به حسب عموم افراد انسان است، نه به حسب خصوص، زيرا هر موجودي از موجودات به پروردگارش وجه خاصي دارد که ديگري در آن انباز نيست و انسان جامع همه‌ي آن وجوه است، که جامع جميع حقايق کونيّه و الهيه است. بنابراين انسان از حيث حقيقتش بهتر از همه‌ي موجودات است و لذا خليفه بر آنهاست. به علاوه انسان کامل و اقطاب و افراد، از حيث خلقيتشان نيز بهتر از همه‌ي موجودات‌اند زيرا حق با جميع کمالات و صفاتش تنها ظاهر در اوست، نه غير او و نه غير آنها» (82).
من هم بر اين باورم که در نظام عرفاني ابن عربي انسان، يعني انسان کامل به ويژه انسان اکمل يعني حقيقت محمدي بايد برتر از همه‌ي موجودات باشد که گفته شد. تعيّن اول، جامع جميع تعيّنات و غايت کل وجود است. والله اعلم.
$ مصاديق انسان کامل
اگرچه در اکثر اقوال و عبارات ابن عربي انسان کامل مرادف با نوع بشري به کار رفته، ولي در حقيقت مصاديق آن اعلا مراتب انسان يعني انبيا و اوليا هستند که اکمل ايشان علي الاطلاق، محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) است. اما البته نه شخص محمد نبي مبعوث، بلکه حقيقت محمديه يا روح محمدي که مظهر کامل ذات الهي و اسما و صفات اوست و از اين حيث است که طبيعت او ثُلاثي و فردي است، يعني فرد اولي است که حق در وي تجلي کرده است، به عبارت ديگر، اولين تعيّن از تعينات ذات احديت و شامل جميع تعينات است و بالاتر از او جز ذات احديت مطلقه تعيني نيست، بنابراين او واحد فرد است و يا اولين چيزي که فرديت بدان حاصل شده است. چيزي جز عين ثابته‌ي او نيست، زيرا اولين عيني که به فيض اقدس فايض شد، عين ثابته‌ي اوست و اولين چيزي که به فيض مقدس در خارج وجود يافت، روح مقدس اوست؛ بنابراين ذات احديت، مرتبه‌ي الهيت و عين ثابته‌ي او فرديت اولي است، که اولين فرد اعداد، عدد ثلاثه است. چون واحد عدد نيست (83). بنابراين مقصود ابن عربي از کلمه‌ي محمديه موجود مابعدالطبيعي محض است که متعالي از حدود زمان و مکان است و به عبارت ديگر، ذات حق تعالي است که در تعين اول براي خود ظاهر شده است. علي هذا حقيقت محمديه يا روح محمدي همان کلمه است، اما البته نه کلمه‌ي قولي، بلکه کلمه‌ي وجودي است. سيد ما، محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) انسان کاملي است که اکمل از او نيست که در کمال بر کل عالم برتري دارد. خداوند به رسول الله جوامع الکلم عطا فرمود و او فصل الخطاب و غايت وجود عالم است. آدم کمال نيافت مگر با اسما، اما کمال محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) با جوامع الکلم است و اسما از جمله‌ي کلمات‌اند. مرتبه‌ي او نسبت به عالم نسبت نفس ناطقه به انسان است، کاملين ديگر يعني ساير انبيا به منزله‌ي قواي روحاني انسان‌اند، ورثه که مقامشان پايين‌تر از انبياست به مثابه‌ي قواي حسي انسان‌اند. عالم امروز به علت فقد محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) نائم است (84).
گفتني است که ابن عربي احياناً خود را هم انسان کامل و از اوليا، بلکه خاتم اوليا مي‌انگارد. و در خصوص خاتم اوليا سخنانش متضاد و مضطرب مي‌نمايد و از اين جهت مورد انتقاد شارح شيعي‌اش سيد حيدر آملي و ديگران قرار مي‌گيرد. از آنجا که ورود به اين بحث باعث اطناب مقاله خواهد شد از آن صرفِ نظر مي‌شود. خواننده‌ي علاقه‌مند در اين خصوص مي‌تواند به کتاب محيي‌الدين ابن عربي، گفتار دهم، ص 465-481 مراجعه فرمايد.
پس از ابن عربي شاگرد بلاواسطه و خليفه و نماينده‌ي وي صدرالدين قونوي (وفات: 673) که مروِّج عرفان و ادامه دهنده‌ي راه استاد است به موضوع انسان کامل اهميت بيشتري داد و در کتاب عظيمش، مفتاح غيب الجمع و الوجود معروف به مفتاح الغيب که از کتب بسيار دقيق و عميق عرفان نظري است از احوال و اسرار و عجايب و شگفتيهاي انسان کامل سخن راند و خاتمه‌ي اين کتاب را که جامع مقاصد باب است، مختص بيان خواص انسان کامل و کشف سرائر و ذکر مراتب و درجات و اطوار و کيفيت رجوع و بازگشت او به مرجع و مآل وي گردانيد و با عنوان باشکوه ذيل معنون ساخت. «خاتمة الکتاب في بيان خواصّ انسان الکامل تتمة کلية و خاتمة جامعة (85)».
بعد از ابن عربي و قونوي مفاهيم و مصاديق انسان کامل در ميان پيروان آنها همچون مؤيدالدين جندي، عبدالرزاق کاشاني، داود قيصري، فخرالدين عراقي و ديگران مورد بحث و گفت‌وگو قرار گرفت. در قرن هفتم عزيزالدين نسفي (630-700) پيدا شد و مجموعه‌ي رسائل خود را که بيست و دو رساله به زبان فارسي و در عرفان اسلامي الانسان الکامل نام نهاد. ظاهراً او نخستين نويسنده در جهان اسلام است که مجموع رسالاتش را «الانسان الکامل» ناميده است.
پس از نسفي عبدالکريم جيلي (وفات: 805) عنوان «الانسان الکامل» را براي کتاب نفيس و ارزنده‌اش که در عرفان اسلامي و به زبان تازي است و در دو جزء و شصت و سه باب تنظيم شده، برگزيد و باب شصتم آن را با عنوان "في الانسان الکامل و أنّه محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و أنّه مقابل للحق و الخلق، به بحث در الانسان الکامل اختصاص داد و تأکيد کرد که اين باب عمده‌ي ابواب کتاب، بلکه جميع کتاب است از اول تا آخر.
جيلي توضيح داد که هر يک از افراد اين نوع انساني در کمال خود نسخه‌ي ديگري است، فاقد هيچ يک از کمالات ديگري نيست، مگر بالعرض؛ مثلاً، کسي که به علت ابتلا به بيماري عضوي را از دست داده باشد. بنابراين تا مرضي عارض نشود آنها همچون دو آيينه‌ي متقابل هستند. هرچه در يکي هست در ديگري هم هست، اما اشيا در برخي بالقوه است و در برخي ديگر بالفعل مانند «کمّل انبيا» و اوليا و آنها هم متفاوت در کمال‌اند. برخي کامل و برخي ديگر اکمل‌اند، ولي تعيّن هيچ يک از آنها در اين وجود به درجه‌ي تعيّن محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) نمي‌رسد. در حقيقت انسان کامل اوست و باقي انبيا و اولياي کمّل ملحق به او هستند مانند لحوق کامل به اکمل. ولي من در مؤلفاتم هرگاه انسان کامل گفتم، مقصودم محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) است (86).
مفاهيم و اوصاف انسان کامل همانند آنچه در آثار ابن عربي مشاهده شد، در مثنوي جلال‌الدين محمد مولوي (604-672) بزرگ‌ترين صوفي و عارف مسلمان، که به ديدار ابن عربي توفيق يافته و با صدرالدين قونوي، پيرو و شارح ابن عربي معاشرت و مصاحبت داشته و احياناً به ستايشش پرداخته مشهود است (87). البته مولوي اصطلاح الانسان الکامل را به کار نبرده و از عناويني همچون کامل العقل (88)، امام حيّ قائم، مهدي و هادي (89) استفاده کرده و او را صورت حق شناخته و متصف به اوصاف حق دانسته تا جايي که دست او دست خدا تواند شد و در امور تصرّف تواند کرد، چنان که کفر به دست وي دين شود و ناممکن ممکن گردد. چنين انساني علت وجود عالم و غايت خلقت است و زمين از وجودش خالي نيست. هم نهان است و هم آشکار. هم غايب است و هم حاضر. هم اول است و هم آخر. مظهر عزّ و محبوب حق. برترين موجودات، حتي کروبيان است (90). و بالاخره:
آسمانها بنده‌ي ماه وي‌اند *** شرق و مغرب جمله نان‌خواه وي‌اند (91)
اينها همه حکايت از آن دارد که مولانا با مفاهيم انسان کامل مصطلح ابن عربي آشنايي کامل داشته است.
اما اينکه عقايد عرفاني مولانا از جمله عقيده‌ي وي درباره‌ي انسان کامل برگرفته از عرفان ابن عربي و دقيقاً منطبق با آن است يا نه محل بحث است. من در اين خصوص عقيده‌ي خاصي دارم (92) که پرداختن به آن خارج از موضوع مقاله است.
سيد حيدر آملي (720-787)، شارح شيعي ابن عربي هم در کتاب نصّ النصوص في شرح فصوص الحکم (93) و جامع الأسرار و منبع الانوار (94) در مواردي به نقل سخنان ابن عربي درباره‌ي انسان کامل پرداخته است. از جمله در کتاب نخستين، پس از نقل قول اکثر محققان که گفته‌اند، آيه‌ي مبارکه‌ي " اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا (95)" اشاره به انسان کامل است که عَمَد و ستون معنوي اين عالم است، نوشته است: "و الي هذا المعني أشار الشيخ الاعظم ابن عربي في خطبة کتابه "نسخة الحق" صريحاً و قال الحمدلله الذي جَعل الانسان الکامل معلم الملک و أدار سبحانه و تعالي تعظيماً و تشريفاً بانفاسه الفلک (96)"؛ ولي همچنان که انتظار مي‌رفت سيد حيدر اين عارف شيعي درخصوص مصاديق انسان کامل و اطلاق اسم ولي بر غير علي (عليه‌السلام) و فرزندان آن حضرت و مسئله‌ي خاتم الاولياء با ابن عربي به مخالفت برخاسته (97) و برخلاف ابن عربي که گفته شد سخنانش در اين مقام مضطرب و متضاد و مبهم است، او تصريح کرده است که، «و المراد الانَ بالانسان الکامل خاتم الاولياء المحمدي و هو المهدي صاحب الزمان بما ثبت عند اهل الله عقلاً و نقلاً و کشفاً و بما نثبت نحن ايضا کذالک (98)».
بحث درباره‌ي «انسان کامل» به معني و مفهوم عرفاني در ميان عارفان و دانشوران مسلمان به ويژه ايرانيان همچنان ادامه و استمرار يافت، تا نوبت به فرزانه‌ي بزرگ ايرانِ شيعي، عارف کامل، حکيم مؤسس، وارث فلسفه‌ي يوناني و مدرس و معلم عرفان و حکمت اسلامي، صدراي شيرازي رسيد. صدرا براي ابن عربي اعتبار و احترام خاصّي قائل شد. مقامش را در عرفان و کشف و شهود ستود و از وي با عناوين باشکوهي، همچون الشيخ العارف المتأله، العارف المحقق، الشيخ الجليل و قدوة المکاشفين نام برد. در مسائل عرفان نظري عقايد و افکارش را پذيرفت (99)، مخصوصاً در مسئله‌ي انسان کامل توجه تام و تمامي به ابن عربي کرد. چنان که ملاحظه خواهد شد در آثار خود از جمله کتاب کبيرش اسفار و تفاسير قرآن، اغلب عيناً و دقيقاً عبارات و اصطلاحات ابن عربي را با شکوه و آب و تاب به صورت قبول نقل کرد و احياناً به شرح و توضيح آنها پرداخت. گاهي هم پس از اظهار عقيده‌ي خود، کلام ابن عربي را به عنوان استشهاد و تأييد وارد ساخت. مثلاً در کتاب اسفار، آنجا که درباره‌ي اقسام کلام سخن مي‌گويد، کلام را بر سه قسم: امر ابداعي، امر تکويني و امر تشريعي و تدويني تقسيم مي‌کند. در مقام تمثيل مي‌نويسد: انسان کامل از اين حيث که خليفه‌ي خدا و مخلوق به صورت رحمان است، از برکت کمالِ نشئت و وجودش که جامع عالم خلق و امر است، واجد اين هر سه قسم کلام و صاحب ابداع، انشا و تکوين و تخليق و قدرت تحريک و تصرف در امور است. معارف و علوم را از خداوند مي‌گيرد و با گوش قلبي معنوي کلام عقلي و حديث قدسي را از سوي او مي‌شنود و به واسطه‌ي تحريک قواي نفساني قوا و اعضا و ادوات بدني را به کار و حرکت وا مي‌دارد؛ در پايان براي تأييد سخنانش عبارت ذيل را شاهد مي‌آورد. «استشهاد تأييدي». و مما يؤيّد ما ذکرنا، أنّه قال صاحب الفتوحات المکيه... (100)».
باز در همان کتاب آنجا که به توضيح مقام جمعي و خلافت الهي انسان مي‌پردازد، پس از تکريم ابن عربي به عنوان الشيخ العارف و نقل قول وي درباره‌ي انسان کامل که «انّ الانسان الکامل خليفة الله، مخلوق علي صورة الرحمن» و....
در پايان مدعي مي‌شود و خدا را ستايش مي‌کند که جميع آنچه را که اذواق اهل الله به وجدان دريافته، خداوند با برهاني که کاشف هر حجابي و رافع هر شبهه‌اي است براي وي واضح و آشکار ساخته است:
«إنتهت عبارته في توضيح المقام الجمعي و الالهية للانسان الکامل و الحمدلله الذي اؤضح لنا بالبرهان الکاشف لکلّ حجاب و لکل شبهه‌ي سبيل ما أجمع عليه أذواق اهل الله بالوجدان (101)».
در تفسير سوره‌ي بقره عين عبارت فصوص الحکم ابن عربي را با تکريم وي به صورت ذيل نقل مي‌کند و مضمون و مفهوم آن را مي‌پذيرد: «قال بعض اهل المکاشفة و التحقيق لمّا شاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسني، التي لا يبلغها الاحصاء ان يري أعيانها... و ليس للملائکة جمعية آدم... و عند آدم من الاسماء الالهيه ما لم تکن الملائکة عليها و...» و بالاخره به اين نتيجه مي‌رسد که انسان يعني انسان کامل، بر فرشتگان برتري دارد. البته چنين که خواهيم گفت در برتري انسان بر "ملائکه‌ي عالون" مانند ابن عربي درنگ مي‌کند (102).
در تفسير آيةالکرسي از قول برخي از محققين عرفا بدون اينکه نام ببرد مي‌نويسد: "انسان کامل سبب ايجاد عالم و بقاي آن ازلاً و ابداً، دنياءً و آخرةً است (103)؛ و اين همان قول ابن عربي در خصوص انسان کامل است. پس از آن عين عبارت فصوص را «فهو الحادث الأزلي و النشوء الدائم الأبدي و الکلمة الفاصلة الجامعة»، به صورت قبول نقل مي‌کند و سپس خود به توضيح عبارت فصوص مي‌پردازد. روح نبيّ اکرم را مرادف حقيقت محمديه، متحد با عقل اول و در نتيجه او را از حيث حقيقتش ازلي و ابدي و از حيث بشريتش حادث مي‌شناسد (104).
خلاصه، به عقيده‌ي صدرا تنها انسان کامل بنده‌ي راستين خداوند است: «الانسان الکامل هو العبد الحقيقي (105)» و در هر يک از آحاد و افراد جز انسان کامل حصّه‌اي از شرکت خفي، يا جلي موجود است، زيرا فقط اسمي از اسماء الله را عبادت مي‌کند (مثلاً الرحمن يا الرزاق و يا المنتقم) و تنها انسان کامل است که مبرا و منزه از شرک است که حق را از جميع جهات پذيرفته، از برکت نور حق به جميع تجلياتش راه يافته و در نهايت او را با جميع اسمائش عبادت مي‌کند پس او بنده‌ي راستين خداوند است (106).
انسان کامل به صورت پروردگارش آفريده شده است. بقية الله است در زمين او و حجت خداوند است بر خلق او (107). انسان کامل به وجه بسيط واجد همه‌ي موجودات است (108). کسي که انسان کامل را عبادت کند، خدا را عبادت کرده و اگر او را ببيند خدا را ديده است. پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: «من اطاعني فقد اطاع الله و من رأني فقد رأي الحق» (همان، ص 192). انسان کامل به راستي «حق مخلوق به» است. يعني عالم به سبب او خلق شده است، زيرا او غايت مطلوبه‌ي ايجاد است که اگر او نبود ايجادي نبود (همان، ص 190). انسان کامل کتابي است جامع جميعِ آيات حکمت و مشتمل بر همه‌ي حقايق کون از حديث و قديم (همان، ص 188). به عبارت ديگر، انسان کامل کتابي است جامع آيات پروردگارش و دفتري است که حقايق عقول و نفوس در او گرد آمده و کلمه‌ي کامله‌اي است که مملو از اقسام، علوم و فون است و نسخه‌ي مکتوبه‌ي مثال "کن فيکون"، بلکه امري وارد از کاف و نون است که او مظهر اسم الله الاعظم است که جامع جميع اسماست (109).
و خلاصه انسان کامل مثال حق متعال است ذاتاً، وصفاً و فعلاً (همان، ص 401). معرفت خداي متعال جز با معرفت انسان کامل امکان نمي‌يابد، که او باب الله الاعظم، دستاويز محکم و ريسمان استوار است که وسيله‌ي ارتقا به عالم اعلا، صراط مستقيم خداي عليم و حکيم و کتاب کريم است که وارد از خداي رحمان و رحيم است و بر هر کسي واجب است که به آنچه در اين کتاب مکنون است معرفت بيابد اين سرّ مخزون را بفهمد. صدرا پس از ذکر اين حقايق و بيان اين سرائر تأکيد مي‌کند که معناي وجوب معرفت نبي و امام همين است. زيرا حيات انسان در نشئه‌ي دائمه تنها از برکت معارف حکمت الهيه است و انسان کامل حاوي و دربردارنده‌ي تمام حکمت است (110).
صدرا در اسفار، در فصل مربوط به مراتب علم خداوند به اشيا و بحث در عوالم عاليه و کتب الهيه و صحف ربانيه، انسان کامل را کتابي مي‌شناساند که جامع همه‌ي کتب مذکوره است زيرا نسخه‌ي عالم کبير است. و در مقام توضيح مي‌نويسد: انسان کامل از حيث روح و عقلش کتابي عقلي است، از حيث قلبش (نفس ناطقه) کتاب لوح محفوظ است و از حيث نفس حيواني يعني قوه‌ي خيالش کتاب محو و اثبات است (111). صدرا بدين مطلب اهتمام مي‌ورزد و به توضيح بيشتري مي‌پردازد و تأکيد مي‌کند که: خداي متعال جميع آنچه را که در آسمان و زمين وجود دارد. مسخّر انسان کامل کرده، او به تمام موجودات و کائنات سلطنت مي‌کند و ظل و سايه‌ي الهي در زمينها و سرزمينهاست، که گفته شده است: السلطان ظل الله في الارضين». او خليفه‌ي الهي است. خلافت صغرا و کبرا و خلق و امر البته نيابتاً نه اصالتاً از جانب حق متعال براي وي تحقق و تماميت يافته است. او باب ربّاني، عبد مقرب سبحاني، مرآت و آينه‌ي صور اشيا و فائق بر کونين است و اين تفوق و برتري انسان کامل به دو چيز حاصل است. علم تام به حقايق اشيا و قدرت کامل بر آنچه مي‌خواهد. علمش منقسم به علم ظاهر و باطن است. با علم ظاهرش احاطه به چيزي دارد که در خلافت ظاهره‌اش بدان نيازمند است از قبيل کيفيت استنباط صنايع، استخدام طبايع، معرفت تسخير حيوانات، اصطياد وحوش و طيور از زمين و هوا، استخراج ماهيان به نيروي تدبير از قعر درياها، فهم و استنباط مقادير و ابعاد افلاک، معرفت اقاليم زمين و مقادير کوهها، حکم به خسوف ماه و کسوف آفتاب، و همچنين وضع علومي مانند علوم آداب، شرايع، اخلاق، علم سياست و حکومت، نجوم و طب، لغت و شعر، حساب و موسيقي و....
علم باطنش، معرفت روحانيات، مکاشفه‌ي ملائکه عِلويات، احاطه به جواهر عقليات و مُثُل افلاطونيات، اطلاع به مبادي اول و اُول اوائل و غايات اُخر و غايت غايات و خلاصه علم به خدا و فرشتگان و کتابها و پيامبران او و روز جزا و خلاصه احاطه به کل صورت وجود، که انسان بدان وسيله به چنان مقامي مي‌رسد، که گوي يکي از ساکنان صُقع ربوبي و موضوع عالم عقلي است.
اما قدرت او فقط در نشئه‌ي دوم ظاهر مي‌شود و در آنجاست که نتيجه آنچه در اينجا کسب مي‌کند تحقق مي‌يابد (فِيهَا مَا تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ) (112) و همان‌جاست که انقياد ملائکه و طاعت آنها از انسان کامل ديده مي‌شود، که فرمود: «اسْجُدُوا لِآدَمَ» (113) و در آنجاست که خلافت الهي‌اش به راستي تحقق مي‌يابد و سرّ قول حق تعالي که فرمود: «فَإِذَا سَوَّيتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ» (114) آشکار مي‌گردد (115). مهم‌تر از همه آنجا که در شرح ماهيت انسان کامل و عالم صغير سخن مي‌گويد و او را مظهر اسمِ «الله» مي‌شناسد که جامع مظاهر همه‌ي اسماء الهي و خليفه‌ي او در زمين و مثال نورش در آسمان است اين عبارت سنگين و ثقيل را مي‌آورد که: «وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ (116)».
$ مقامات انسان کامل
انسان کامل را در بدايات احوال و مبادي وجود درجات و مقاماتي است. همچنان‌که در نهايات امور و عوايد بقايش نيز امر از اين قرار است:
اولين مقامش در بدايات در علم خداوند و فيض اقدس اوست که مقدر شده او خليفه‌ي خدا در زمين خواهد بود و آن مقام عين ثابت او و مقام اخذ ميثاق است.
دومين مقامش مسجوديت او فرشتگان راست که در جنب ارواح و عالم قدس واقع است که صور اسماء الهيه همه در آن عالم است.
مقام سوم تعلق روح او به بدنش در عالم سما بعد از عالم اسما به واسطه‌ي لطيفه‌ي حيواني است که متوسط بين روح عقلاني و اين بدن کثيف ظلماني است.
مقام چهارم مرتبه‌ي هبوط او به عالم ارض و تعلقش به اين بدن کثيف ظلماني است که مرکب از اضداد و منشأ عداوت و فساد و حسد و عناد و محجوب از عالم معاد است و اين غايت نزول و فرود از فطرت اصلي است. پس از اين نزول با سير رجوعي، برعکس سير نزولي، رجوع به فطرت و عود به مبدأ آغاز مي‌شود و به تدريج رهايي از اين قيود و تبرّي از اين وجود و ردّ امانات به اهل آنها و خروج از هر حول و قوه‌اي به حول خدا و قوه‌ي او واقع مي‌گردد و در اين رجوع نيز مقامات و درجاتي است (117).
آنجا که درباره‌ي سعادت و شقاوت و انسان مختار سخن مي‌گويد، توضيح مي‌دهد که هر آنچه در عالم ملک و ملکوت است، از اعلا شواهق عالم امر تا ادنا منازل عالم خلق، طيعتي خاص دارد که از آن آثار و افعالي مخصوص صادر مي‌شود و هر طبعي مسخّر فعلي خاص است که از آن تجاوز نمي‌کند و مقام معلومي است که از آن تعدي نمي‌کند، چنان‌که آتش براي تسخين و گرم کردن و آب براي تبريد و خنک کردن است، مگر انسان که مسخّر اختيار است و اختيار براي او به منزله‌ي فعل طبيعي براي غير اوست، زيرا ذات او در حد و مقامي درنگ نمي‌کند، بلکه از طوري به طوري و از نشئه‌اي به نشئه‌ي ديگر منقلب مي‌شود. و اما سعه و گستره‌ي اين تقلبات و دگرگونيها در انسان کامل اکثر و تخالف اطوارش اشدّ و قوس صعودي‌اش اعظم و ارتقائش به عالم ملکوت اعلا و اتم است (118). از آنجا که انسان کامل اطوار متفاوت و نشآت متنوع دارد، و رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) هم فرد اعلا و اتمّ آن و جامع جميع مقامات و نشآت است؛ لذا در وقتي و مقامي ناطق به «إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ (119)» باشد و در وقتي و مقامي ديگر «لي مع الله وقت لا يَسَعني فيه ملک مقربٌ و لا نبيٌ مرسل» گويد و در مقامي هم «من أطاعني فقد أطاع الله و من أبغضني فقد أبغض الله» فرمايد (120).
انسان کامل که واصل به مقام مَلَک است در شرف و قرب مساوي با مَلَک است ولي از حيث کمال به اعتبار جمعيت و جامعيت و احتوايِ بر ساير مقامات و مرور و عبورش از آنها از حيث کمال اتم و اکمل از مَلَک است (121).
انسان کامل را در دو وجه است: رويي به خدا دارد و با آن روي ربّاني، تخلف و عصيان از حکمت و امر الهي غير متصور است و رويي ديگر به نفس بشري خلقي جسماني دارد که با اين روي سفليِ خلقيِ جسماني و وجود وضعي و مقداري طاعت و عصيان، متابعت و طغيان و تخلف او از حکم خداوندي و تعصّي و سرپيچي از امر و نهي الهي قابل تصوّر است (122).
$ ترديد در برتري انسان کامل بر جميع فرشتگان و ملائکه‌ي عالون
در بحث مربوط به ابن عربي ديديم که او در مسئله‌ي برتري انسان بر ملائکه‌ي عالون دچار نوعي شک و سرگشتگي و ابهام بود.
عقيده‌ي صدرا هم در اين مسئله اگرچه نخست کمي واضح‌تر از ابن عربي مي‌نمايد، ولي در نهايت حاکي از نوعي ترديد و ابهام است، چنان که در تفسير آيه‌ي مبارکه‌ي «فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (123)». ابتدا از خود مي‌پرسد آيا همه‌ي ملائکه مأمور به سجده‌ي آدم بودند يا برخي از آنها؟ پس از نقل اقوال ديگران، نظر مي‌دهد: طبق دلالت آيه‌ي «فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ»، قول حق اين است که مأمور به سجود و انقياد آدم جميع ملائکه‌ي سماوي و ارضي بودند؛ البته ملائکه‌ي ارضي در وقتي و مقامي و ملائکه‌ي سماوي در وقتي و مقامي ديگر. پس از آن به توضيح نظر خود مي‌پردازد که انسان را به حسب سيرش به سوي خدا درجات و مقاماتي است. تا وقتي که در مقام نفسانيت است و به عالم قدس عقلي عروج نکرده، معني ندارد اکابر ملائکه که محرکان اجرام سماوي هستند مطيع و فرمانبردار انسان باشند که آنها فقط مطيع امر خدا و عالم امرند و اگر چيزي مي‌خواهند تنها از انوار عقليه مي‌خواهند و منحصراً به اتصال ملأ اعلا شوق مي‌ورزند. ولي اگر انسان از مقام نفسانيت خارج و به مقام عقلي محض نايل و از تلوّنات و تغيّرات رها شود و به مرجع و مآب خود برگردد و در مکاني از مکانهاي انس و رحمت مستقر شود و به ملائکه‌ي مقربين مهيَّمين بپيوندد، در اين حال ملائکه‌ي آسمان از او اطاعت مي‌کنند، زيرا انسان در اين حال در مقام وحدت جمعيه، سعادت کبرا و بهجت عظماست که زبان از وصف آن ناتوان و گوشها و ذهنها از شنيدن و فهميدن آن در تنگناست.
و اما ملائکه‌ي مهيّمون به علت استغراق در مشاهده‌ي جمال احديت هيچ نوع تعلقي به عالم اجسام ندارند و از امر سجده به غير خدا و انقياد ماسواي او خارج‌اند.
صدرا در اين مقام به تفسير لغوي کلمه‌ي ملائکه مي‌پردازد و مي‌نويسد:
«ملائکه مشتق از اُلوکَة به معني رسالت است و معمولاً به کساني اطلاق مي‌شود که از جانب خداوند رسالتي به بندگانش دارند. و مقام ارواح مهيّمه (عالين) بالاتر از آن است. دليل بر آن قول خداوند است که مي‌فرمايد: «أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ (124)». يعني ملائکه‌اي که مقامشان بالاتر از آن است که توجه و التفاتي به اين عالم داشته باشند».
در خاتمه مطلب خود را با جمله‌ي «والله اعلم بأسرار خلقه و آثار أمره» پايان مي‌دهد (125) که چنان که در بالا اشاره شد حکايت از نوعي حيرت و ترديد دارد.
قبلاً آنجا که عقيده‌ي ابن عربي را در اين خصوص نوشتيم، اين مطلب را مورد تأکيد قرار داديم که طبق اصول عرفان ابن عربي، انسان کامل مکمل و بالاتر از همه‌ي فرد اکمل آن يعني حقيقت محمديه و روح و حقيقت نبي ما، حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) که علت و غايت هستي و تمام ماسواي الباري و واسطه‌ي فيض و دوام و بقاي عالم است، بايد از همه‌ي موجودات و کائنات حتي ملائکه‌ي عالون برتر باشد. اکنون هم عقيده‌ي ما بر اين است که، برابر انديشه‌هاي عرفاني صدرا که گفته شد و دقيقاً همان افکار عرفاني ابن عربي است، بايد خيريّت و شرافت انسان کامل اکمل بر تمام عالم هستي حتي ملائکه‌ي عالون بدون ترديد پذيرفته شود.
$ مصاديق انسان کامل
در گذشته ديديم سخنان ابن عربي در موضوع مصاديق انسان کامل و اوليا به ويژه خاتم اوليا متناقض و متضاد مي‌نمود و صراحت کافي نداشت. اما همچنان که انتظار مي‌رفت، مقالات صدرا در اين باره متلائم و سازگار، عقيده‌اش استوار و قولش صريح و آشکار است. او تصريح مي‌کند که: بعد از نبي مکرّم اسلام، حضرت محمد بن عبدالله (صلي الله عليه و آله و سلم)، علي بن ابي‌طالب و يازده فرزند او موصوف به امامت و طهارت و عصمت و عالم به امور باطني و اسرار خفي هستند. آخرين آنها صاحب اين عصر و زمان حضرت مهدي موعود است که وجودش ثمره‌ي اين عالم و کمال آن است و چون از اين عالم انتقال يابد، با زوال او هر چيزي زوال پذيرد؛ چرا که او انسان کامل عصر ماست و ثابت شده است که وجود انسان کامل علت غايي وجود اين عالم است، که او غرض اصلي خلق طبايع و ارکان است. بواقي اکوان از فُضاله و باقيمانده‌ي او آفريده شده‌اند. و چون علت زائل گردد معلول نيز زوال پذيرد.
شنيدني است که صدرا مقالش را در اين مقام با عبارت بسيار باشکوه و پرمعناي ذيل خاتمه مي‌دهد:
«و هذا المقاصد الشريفه انّما انکشف لنا بطريق الاعتبار و الاستبصار و تتبع الآثار و الاخبار، لابطريق الأبحاث الکلاميّه و الاستدلال بالمقال عند مخاصمة الرجال و معارضة القيل و القال (126)».
او در تفسير سوره‌ي يس هم عقيده‌ي خود را به صراحت به صورت ذيل بيان مي‌کند: «اشرف ارواح انبيا، روح خاتم و سيد آنها، سيدالکل في الکل است». و پس از او طبقه‌ي اولياي اهل بيت طاهرين هستند، که سلسله‌ي آنها تا زمان ظهور مهدي، ولي آخرالزمان، صلوات الله عليه و آبائه اجمعين ادامه دارد (127).
$ پي نوشت‌ها:
1. دکتر محسن جهانگيري، محيي‌الدين ابن عربي، چ 5، انتشارات دانشگاه تهران 1383، ص 6.
2. دکتر ستوده، تاريخ آل مظّفر، چ 2، تهران 1347، ص 33.
3. محيي‌الدين ابن عربي، همان، ص 520.
4. رک. عبدالرحمن بدوي، الانسان الکامل في الاسلام، طبع دوم، کويت 1976؛ نظريه‌ي الانسان الکامل عندالمسلمين، تأليفِ هانز هينرش شيدر، همان، ص 101-110؛ الانسان الکامل في الاسلام و اصالته النشوريّة، تأليفِ لوي ماسينيون، همان، ص 143-105.
5. بدوي، همان، ص 139.
6. سيد حيدر آملي، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران 1347 / 1969، ص 10 و 11.
7. اثولوجياي افلوطين، منسوب به ارسطو، ترجمه‌ي عبدالمسيح بن عبدالله بن ناعمة حمصي مطبوع در حاشيه‌ي قبسات ميرداماد، تهران 1314، ميمر پنجم، ص 219؛ ميمر دهم، ص 299، 304.
8. محيي‌الدين ابن عربي، همان، ص 441.
9. عطار، تذکرة الاولياء، تصحيحِ ميرزا محمدخان قزويني، تهران 1347، ج 2، ص 120؛ ماسينيون، قوس زندگي حلاج، ترجمه‌ي عبدالغفور روان فرهادي، تهران 1348، ص 33؛ حلاج، الطواسين، تحقيق ماسينيون، پاريس 1913، ص 51.
10. مواقف، تصحيح آربري، مصر 1934، موقف 9، 10 و 11.
11. آثار ناصرخسرو، «روشنائي نامه»، برلين 1341، ص 13.
12. کشف المحجوب، تصحيح هانري کربن، تهران 1358 / 1979، ص 128.
13. رسائل اخوان الصفا، ج 1، بيروت 1376 ه / 1957 م، ص 306.
14. تحصيل النشأتين و تحصيل السعادتين، تحقيقِ سيد جواد شبر، صيدا 1376 ه / 1956 م.
15. همان، ص 18.
16. محسن جهانگيري، احوال و آثار و آراء فرانسيس بيکن، ج 2، تهران 1376، 180.
17. فتوحات، ج 4، دار صادر، بيروت، بي‌تا، ص 405.
18. فتوحات، ج 3، همان، ص 87، 88. براي اطلاع بيشتر رک. مقاله‌ي نگارنده با عنوان «مقام زن در عرفان ابن عربي در حدود شريعت»، فصلنامه‌ي فلسفه، ضميمه‌ي مجله‌ي دانشکده‌ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، ش 6 و 7، پائيز و زمستان 1381، ص 5-20.
19. فصوص الحکم، تحقيق عفيفي، لبنان 1365-1946، فص اسحاقي، ص 90؛ شرح قيصري، افست، قم 1363، ص 200.
20. شرح فصوص خوارزمي، تصحيحِ نجيب مايل هروي، چ 2، تهران 1368، ص 286.
21. فتوحات، ج 4، همان، ص 94. براي اطلاع بيشتر، رک. محيي‌الدين ابن عربي، همان، ص 550.
22. عبدالعزيز سيد الاهل، محيي‌الدين بن عربي من شعره، بيروت 1970، ص 127.
23. فتوحات، تصحيح عثمان يحيي، سفر 2، قاهره 1392 ه / 1972 م، ص 300.
24. همان، سفر 1، ص 240.
25. همان، ص 327.
26. انشاء الدوائر، ليدن 1339 ه، ص 4.
27. فتوحات، عثمان يحيي، همان، چ 2، ص 169، 170.
28. همان، ص 300.
29. التجليات الالهيه، با تعليقات ابن سود کين، تحقيق عثمان يحيي، تهران 1408 ه / 1988 م، ص 248.
30. همان، ص 138-139.
31. عقلة المستوفز، ضميمه‌ي انشاء الدوائر، ليدن 1339 ه، ص 94.
32. فتوحات، عثمان يحيي، همان، سفر 5، ص 458.
33. التجليات الالهيّه، همان، ص 248.
34. ابن عربي، اصطلاحات الصوفيه، قاهره، بي‌تا، ص 21؛ شجرة الکون، قاهره، بي‌تا، ص 9، 38.
35. غراب الانسان الکامل، دمشق 1981، ص 9.
36. فتوحات، ج 1، دارصادر، ص 163.
37. فصوص الحکم، تصحيح عفيفي، فص آدمي، ص 50؛ شرح فصوص کاشاني، مصر 1306، ص 11، 12 و 13.
38. شرح خوارزمي، همان، ص 24.
39. فصوص الحکم، همان، فص آدمي، ص 50.
40. همان.
41. همان، شرح جندي، مشهد 1361، ص 156، 157؛ شرح کاشاني، همان، ص 12، 13؛ شرح فصوص قيصري، همان، فص آدمي، ص 70 و 71.
42. همانها.
43. فتوحات، ج 2، دار صادر، ص 396.
44. فصوص، همان، ص 50.
45. فصوص، فص اسحاقي، ص 89؛ شرح کاشاني، همان، ص 91.
46. همان، فص عُزيري، ص 134؛ شرح کاشاني، همان، ص 167، 168؛ شرح قيصري، همان، ص 308، 309.
47. غراب، همان، ص 24.
48. غراب، همان، ص 9.
49. فتوحات، ج 3، دارصادر، ص 187.
50. غراب، همان، ص 23.
51. غراب، همان، ص 18.
52. همان، ص 22.
53. قرآن کريم، کهف: 109.
54. فتوحات، ج 3، دارصادر، ص 186.
55. فتوحات، ج 3، همان، ص 77.
56. همان.
57. همان.
58. رسائل ابن عربي، ج 2، حيدرآباد 1367 ه ق / 1938 م، نقش الفصوص، فص آدمي، ص 1، 2؛ نقد النصوص، جامي، تهران 1398 ق، ص 97.
59. غراب، همان، ص 14.
60. همان.
61. فتوحات، ج 3، همان، ص 266.
62. همان، ص 187.
63. همان، ج 4، ص 132.
64. غراب، همان، ص 16.
65. قرآن کريم، حجر: 29؛ ص: 72.
66. عنقاء مغرب، قاهره 1373 ه / 1954 م.
67. قرآن کريم، رعد: 39.
68. عنقاء مغرب، همان، ص 42.
69. فصوص، همان، فص آدمي، ص 55.
70. غراب، ص 9.
71. فصوص، همان، فص شيئي، ص 66؛ شرح قيصري، ص 118؛ شرح خوارزمي، ص 147.
72. فتوحات، ج 3، همان، ص 187.
73. همان، ص 186.
74. فصوص، همان، فص ادريسي، ص 75؛ شرح کاشاني، همان، ص 62؛ شرح بالي، حاشيه‌ي شرح کاشاني، ص 62؛ شرح قيصري، همان، ص 155.
75. فصوص، همان، فص عيسوي، ص 145.
76. قرآن کريم: ص 75.
77. شرح کاشاني، همان، ص 184؛ شرح قيصري، همان، ص 336؛ شرح خوارزمي، همان، ص 524.
78. رک. فتوحات مکيّه، ج 1، دارصادر، همان، ص 527، 640؛ ج 2، ص 61.
79. شرح جندي، مشهد 1361، ص 517.
80. شرح کاشاني، همان، ص 184.
81. شرح پارسا، تهران 1366، ص 334.
82. شرح قيصري، همان، ص 336.
83. شرح کاشاني، همان، ص 267، شرح قيصري، همان، ص 471؛ شرح خوارزمي، همان، ص 774.
84. غراب، همان، ص 25.
85. ابن فناري، کتاب مصباح الانس في شرح مفتاح غيب الجمع و الوجود، طهران 1323 ق، ص 279.
86. عبدالکريم جيلاني، الانسان الکامل، ج 2، بي‌تا، قاهره، ص 44.
87. نگارنده، محيي‌الدين ابن عربي، ص 599-604.
88. مثنوي، دفتر اول، تصحيح نيکلسن، هرمس، تهران 1382، ص 93.
89. همان، دفتر دوم، ص 213.
90. مثنوي، دفتر اول، همان، ص 77؛ دفتر سوم، ص 344، 483؛ دفتر چهارم، ص 575؛ دفتر دوم، ص 219؛ دفتر ششم، ص 1003.
91. همان، ص 1003، براي اطلاع بيشتر (رک. دکتر زرين‌‌کوب، سرّ ني، چ 5، تهران 1373، ج 1، ص 485؛ دکتر علي شيخ الاسلامي، «تصوير انسان کامل در فصوص و مثنوي»، مجله‌ي دانشکده‌ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، ش 3 و 4، س 22، ص 262.
92. رک. محيي‌الدين عربي، همان، ص 599-604.
93. تصحيح هانري کربن و عثمان يحيي، تهران 1352 / 1974.
94. تصحيح هانري کربن و عثمان يحيي، تهران 1347 / 1969.
95. قرآن کريم، رعد: 2.
96. همان، ص 305؛ جامع الاسرار و منبع الانوار، همان ص 10، 179، 380.
97. رک. محيي‌الدين ابن عربي، همان 534-535؛ نص النصوص، همان، ص 306.
98. نص النصوص، همان، ص 279.
99. محيي‌الدين ابن عربي، همان، ص 520.
100. اسفار، تحقيق دکتر محمدي، تهران 1380؛ ج 7، ص 7 و 8.
101. همان؛ تحقيق دکتر علي اکبر رشاد، تهران 1383، ج 8، ص 165.
102. تفسير قرآن، ج 2، قم 1379، ص 367-369.
103. تفسير قرآن، ج 4، همان، ص 130.
104. همان.
105. تفسير قرآن، ج 1، ص 40.
106. اسفار، ج 2، تهران 1380، ص 387.
107. تفسير قرآن، ج 1، همان.
108. تفسير قرآن، ج 1، ص 193.
109. همان، ج 4، ص 397.
110. همان، ج 4، ص 397.
111. اسفار، ج 6، تهران 1380، ص 284، 285.
112. قرآن کريم، فصلت: 31.
113. قرآن کريم، بقره: 34.
114. قرآن کريم، حجر: 29.
115. همان، ج 4، ص 409-412.
116. همان، ج 4، تفسير آيه‌ي نور، ص 390.
117. همان، ج 3، ص 80-81.
118. همان، ج 7، تفسير سوره‌ي جمعه، ص 180-181.
119. قرآن کريم، کهف: 110.
120. همان، ج 1، ص 76.
121. همان، ج 3، ص 70.
122. همان، ج 5، ص 496.
123. قرآن کريم، حجر: 30.
124. قرآن کريم، ص: 75.
125. تفسير، ج 3، تفسير سوره‌ي بقره، ص 78، 79.
126. تفسير، ج 4، تفسير آيةالکرسي، قم 1379، ص 221.
127. همان، ج 5، قم 1380، ص 53.
محمد خوانساري و [ديگران ....] ؛ (1384)، فرهنگستان زبان و ادب فارسي، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسي / نشر آثار، چاپ اول.
