دورنمايى از انديشه ها و نظريات فلسفى «ميـردامـاد»
نويسنده:علـى اوجبـى
در ميان مجموعه آرا و نظريات فلسفى ميرداماد ـ جداى از نظرياتى كه مورد اتّفاق حكماى پيش از او بوده و يا به نوعى اشتهار داشته ـ به سه دسته برمى خوريم:
1 ـ آراى [1]ابداعى و ابتكارى، مانند: تقدّم دهرى و تقدّم سرمدى و بتبع آن حدوث دهرى و حدوث سرمدى.
2 ـ آرايى كه كمتر كسى بدانها قائل بوده ـ اقوال شاذّ و نادر و باصطلاح خلاف مشهور مانند: انحصار مقولات در دو مقوله.
3 ـ راه حلّهايى كه براى حلّ برخى از معضلات و مشكلات علوم ارائه كرده، مانند: نظريه وحدت حمل براى رفع تناقض از قضاياى متناقض نما.
در اين نوشتار باجمال به برخى از اين نوع انديشه ها اشاره مى كنيم:
الف) حدوث دهرى: يكى از مسائل جنجالى و بسيار كهن فلسفى مسئله حدوث و قدم عالم هستى است. در طول تاريخ هماره متكلّمان و فيلسوفان در اين مسئله بنيادى با هم نزاع و مجادله داشتند. تصوّر متكلّمان از حدوث و قدم، محصور در حدوث و قدم زمانى بود. از ديد آنها حادث به موجودى اطلاق مى شد كه مسبوق به عدم زمانى باشد و قديمْ موجودى بود كه مسبوق به عدم زمانى نباشد; و بدين ترتيب حقّ تعالى را قديم زمانى و ماسواى او را حادث زمانى مى انگاشتند.
در مقابل، فلاسفه عالم امكان را قديم زمانى مى دانستند و معتقد بودند كه حدوث آن از نوع حدوث ذاتى است; و تقدّم واجب بر ممكنات، همانند تقدّم هر علّت تامّه اى بر معلولش تقدم ذاتى است نه زمانى. چه پذيرش حدوث زمانى عالم بمعناى فرض زمانى است كه در آن زمان عالم نبوده امّا خالق هستى وجود داشته و اين مستلزم تخلخل زمانى در افاضه وجود و خلق و آفرينش و منافى با صفات كماليه حقّ تبارك و تعالى است.
اين سرآغازى شد براى مجموعه اى از نزاعات و مشاجرات شديد ميان حكما و متكلّمان. متكلّمان حكما را تكفير مى كردند و حكما متكلّمان را تجهيل.
ميرداماد در اين ميان همچون فارابى انديشه جمع بين اين دو رأى را در سر مى پروريد، و سرانجام با ابداع تئورى «حدوث دهرى» غائله را پايان داد. بقول حكيم سبزوارى:
دهري أبدا سيّد الأفاضل *** كذاك سبق العدم المقابل
بسابقية له فكّية *** لكنّ في السلسلة الطولية[1]
او معتقد بود كه موجودات عالم هستى داراى سه ظرف و بتعبيرى سه امتداد مى باشند:
1 ـ زمان: ظرف موجودات مادّى كه دائم در حال تغيير و تغيّرند.
2 ـ دهر: وعاء مجرّدات و عقول(اعيان ثابته يا مُثُل افلاطونى).
3 ـ سرمد: ساحت وجود واجب تعالى و صفات او.
امّا از آنجا كه اين سه عالم در طول يكديگرند و هريك بر مرتبه دون خود احاطه و اِشراف دارد، لذا بايد زمان، دهر و سرمد را بعنوان روابط و نسب ميان موجودات تعريف كرد; بنابراين:
1 ـ زمان: يعنى نسبت متغيّر با متغيّر.
2 ـ دهر: يعنى نسبت ثابت (موجودات مجرّد) با متغيّر (موجودات مادّى).
3 ـ سرمد: يعنى نسبت ثابت (ذات واجب الوجود) با ثابت (اسماء و صفات الهى)[2]
بدينسان همانگونه كه هريك از مادّيات در حدّى از حدود سلسله عرضيه زمان موجود نبوده و بعد در حدّى ديگر موجود شده و در نتيجه مسبوق به عدم واقعى زمانى مى باشند; در سلسله طولى سرمد، دهر و زمان نيز موجودات در هر مرتبه، مسبوق به عدم واقعى در مرتبه بالاتر مى باشند ـ نه برعكس ـ يعنى موجودات زمانمند مسبوق به عدم واقعى سرمدى مى باشند.
پس اگرچه ماديّات آغاز زمانى ندارند، امّا از يك آغاز فرازمانى ـ موسوم به دهر ـ برخوردارند. به ديگر سخن، هرچند عالم ماديّات ـ آنگونه كه حكما معتقدند ـ قديم زمانى است، امّا حادث دهرى نيز هست.
بدين ترتيب دو نوع حدوث دهرى و سرمدى به انواع حدوث و دو قسم تقدّم دهرى و سرمدى به اقسام تقدّم افزوده شد.
ميرداماد در تقويم الإيمان براى اثبات اينكه حدوث دهرى از لوازم ماهيات جايزات است، برهانى را اقامه مى كند كه در هيچ يك از آثارش بدان اشاره نكرده است:
«و إذ كنت من قبل قد تحقّقت أنّ من خواصّ الشىء الجايز بالذات أن يفتاق في جوهر ذاته إلى مشيء واجب بالذات يذوِّت ذاتَه و يشىِّء شيئيّته، تكون نفس مرتبة ذاته بعينها درجة الوجود المتأصل في الأعيان; و قد بزغ لك الآن أنّه مهما يكن الأمر كذلك تكن المسبوقية بالذات هي بعينها المسبوقية الدهرية; فإذن قد استبان أنّ طباع الجواز الذاتي هو الذي يتّبط الذاتَ و يعجّزها عن قبول السرمدية.
فإذن الحدوث الدهري ـ و هو أن لايكون دخول الذات في الوجود إلاّ مِن بعد عدمها الصريح في الدهر ـ مِن لوازم المهيّة بالنسبة إلى جملة الجايزات من حيث طباع الجواز الذاتي المشترك; ـ كما الحدوث الذاتي و هو مسبوقية الذات بليسيّتها البسيطة بحسب نفس جوهرها حين إيسيّتها بالفعل من صُنع الجاعل مسبوقيةً بالذات في لحاظ العقل ـ أيضاً كذلك بالنسبة إليها جميعاً.
و كماالحدوث الزماني ـ و هو أن لايكون دخول الذات الزمنية في الوجود إلاّ من بعد العدم الزماني المستمرّ في الأزمنة الخالية بعديَّةَ بالزمان ـ مِن لوازم المهيّة بالنسبة إلى الذوات الكائنة الفاسدة من حيث الطباع الذاتي المشترك بين قاطبتها; أعني الهيولانية.
فهذا برهان آخر وراء ما قوّمناه بإذن اللّه سبحانه في الصحيفة الملكوتية و في غيرها مِن صحفنا الحكمية.»[3]
ذكر اين نكته ضرورى است كه مسئله حدوث دهرى يا فرازمانى با مسائل فلسفى ديگرى چون علم پيشين الهى و ربط متغيّر با ثابت در ارتباط است.
ب) مسئله بداء: «بَداء» در لغت اسم مصدر از مادّه «بدو» و بمعناى ظهور، هويدايى و پيدايى است. ميرداماد در اين رابطه مى گويد:
«فنقول: البداء ممدود على وزن السماء، و هو في اللغة اسم لما ينشأ للمؤمن من الرأي في أمر، و يظهر له من الصواب فيه، و لايستعمل الفعل منه مفطوماً عن اللام الجارّة، و أصل ذلك من «البُدُّو» بمعنى الظهور; يقال: «بدا الأمر يبدو بُدُوّاً» أى ظهر; و «بدالفلان في هذاالأمر بداءٌ» أى نشأ و تجدّد له فيه رأي جديد يستصوبه; و فعل فلان كذا ثمّ بدا له، أي تجدّد و حدث له رأي بخلافه، و هو ذو بداوت بالتاء، قاله الجوهرى في الصحاح و الفيروز آباديّ في القاموس و صاحب الكشّاف في أساس البلاغة; و ذو بدوان بالنون، قاله ابن الأثير في النهاية لايزال يبدو له رأى جديد، و يظهر له أمر سانح، و لا يلزم أن يكون ذلك ألبتّه عن ندامة و تندّم عمّافعله، بل قَدْ و قَدْ، وربّما. إذ يصحّ أن تختلف المصالح والآراء بحسب اختلاف الأوقات و الآونة; فلايلزم أن لا يكون بداءٌ إلاّ بداء تندُّم.»[4]
امّا در اصطلاح، بداء يعنى ظهور رأى و انديشه اى كه قبلاً نبوده است;[5] و در سه مورد بكار مى رود:
1 ـ بداء در علم: آن است كه بر عالم، خلاف علم او ظاهر شود; و در مورد خدا چنان است كه خلاف آنچه مى دانسته است بر او آشكار گردد.
2 ـ بداء در اراده: آن است كه بر انسان يا بر خدا خلاف آنچه درست مى دانسته و اراده و حكم كرده است، ظاهر شود.
3 ـ بداء در امر: آن است كه امر كننده ـ خدا يا انسان ـ فرمانى دهد و آنگاه فرمانى ديگر مخالف و متقابل با فرمان نخستين خود صادر كند.[6]
امّا از ديد ميرداماد ميان بداء و نسخ كه عبارت از بپايان رسيدن زمان يك حكم شرعى است، نوعى هماهنگى و تناسب وجود دارد. او در رساله مستقلّى كه در مقام تحليل ماهيت بداء نگاشته چنين مى گويد:
«بداء در تكوين بمنزله نسخ در تشريع است. پس آنچه كه در عالم تشريع و احكام شرعى ـ اعمّ از تكليفى و وضعى ـ رخ مى دهد «نسخ»; و آنچه كه در عالم تكوين و افاضات تكوينى به وقوع مى پيوندد بداء ناميده مى شود. گويا «نسخ» بداء تشريعى و «بداء» همان نسخ تكوينى است.»[7]
بى شكّ رساله نبراس الضياء از عميقترين و گرانبهاترين آثارى است كه از صدراسلام تاكنون پيرامون مسئله بداء برشته تحرير درآمده است. خواننده با مطالعه اين كتاب سوار بر مركب راهوار انديشه هاى نويسنده تواناى آن بعمق بحثهاى روايى و عقلى و نزاعهاى پردامنه متكلّمان و حكما رهنمون مى شود و در پرتو براهين بكار رفته در آن بقول حقّ دست مى يازد.
ج) مسئله جبر و اختيار: بديهى است كه هر فعل اختيارى، فاعلى دارد كه از روى اراده و اختيار آن را انجام مى دهد; و محال است كه يك فعل اختيارى از دو فاعل سرزند. حال سؤال اين است كه آيا افعال اختيارى انسان معلول خود اوست و آدمى اعمال اختيارى را به اراده خويش انجام مى دهد يا در افعال خويش از اختيار برخوردار نيست و آنگونه عمل مى كند كه از قبل براى او تعيين شده و خالق هستى اراده كرده;وباصطلاح مجبور است؟
اين پرسش كه از آن با عنوان «مسئله جبر و اختيار» ياد مى شود، از بغرنجترين مسائلى است كه از ديرباز فكر و انديشه آدمى را بخود مشغول كرده است. از اينرو افزون بر متكلّمان و فيلسوفان الهى كه با رويكرد دينى به بحث در پيرامون آن پرداخته اند، انديشمندان و فيلسوفان حقيقتجوى ديگر نيز به انگيزه كشف حقيقت و ارضاى كششهاى درونى و فطرى خويش بگونه اى ديگر بدان توجّه نموده و درصدد تحليل و بررسى آن برآمده اند.
در ميان مجموعه پاسخها و راه حلّها و تقريرهايى كه انديشمندان مسلمان به اين پرسش بنيادين داده اند، شش رهيافت عمده وجود دارد:
1ـ گمانه متكلّمان اشعرى اين بود كه اختيار با علم; فاعليت و علّيت تامّه الهى; و قضا و قدر تهافت دارد. از اينرو آدمى را مجبور انگاشتند.
2ـ متكلّمان معتزلى نيز چون جبر را با ارسال رسل، انزال كتب آسمانى; و ثواب و عقاب; و وجدان و بداهت در تناقض مى ديدند، انسان را موجودى مختار پنداشتند.
البته در ميان نصوص و مضامين دينى نيز شواهدى در تأييد نظريه هر دو گروه وجود داشت.
3ـ متكلّمان شيعى و برخى از حكماى الهى رهيافت اشعرى و معتزلى را بيراهه مى دانستند و معتقد بودند كه هيچ تهافت و تناقضى ميان علم و ارادۀ الهى با اختيار آدمى نيست و افعال اختيارى مستند بهر دو است. چه ارادۀ اين دو در طول يكديگر است; و استناد فعل واحد به ارادۀ دو فاعل هنگامى محال است كه دو فاعل در عرض يكديگر باشند. بنابراين مى توان گفت كه آدمى در عين اختيار، مجبور; و در عين جبر، مختار است. بدين ترتيب ايشان راه ميانه را با اين سخن امام صادق(عليه السلام) در پيش گرفتند كه: «لاجبر و لاتفويض بل أمر بين الأمرين»[8]; و از طريق سلسلة طولي دو فاعل آن را تفسير كردند.
4 ـ عرفاء با استناد به نظريه وحدت وجود، رهيافت «لاجبر و لاتفويض» را بگونه اى ديگر تأويل كردند. آنها معتقد بودند كه مقصود از «نه جبر و نه تفويض» اجتماع و تركيب اين دو نيست. يعنى اين گونه نيست كه از سويى جبر حاكم باشد و از سويى ديگر اختيار; و نيز اينگونه نيست كه نه جبر حاكم باشد و نه اختيار، كه در واقع امرى ميانه اين دو باشد، بلكه واقع امرى است فوق الأمرين; يعنى واقع امرى فراتر از جبر و اختيار است. چه جبر در جايى متصوّر است كه جابرى باشد و مجبورى. باصطلاح جبر مقوله اى است نسبى و ذوطرفين. در حاليكه در جهان هستى يك وجود بيشتر نيست و كثرات همه از او تجلّيات اويند:
در مذهب اهل كشف و ارباب شهود *** عالم همه نيست جز تفاصيل وجود
چندين صور ارچه ظاهر از وى بنمود *** چون در نگرى نيست بجز يك موجود
* * *
اوست كزنور ظهورش مى نمايد اين و آن *** و آنچه مى پنداريش عالم بجز پندار نيست
و وقتى جبر متصوّر نبود، اختيار نيز معنى نخواهد داشت. چه اختيار در زمينه اى معنا خواهد داشت كه جبر امكانپذير باشد و در عين حال واقع نشده باشد.
5 ـ ميرداماد در رسالـﮥ الإيقاظات بطور مبسوط پيرامون خلق افعال ـ مسئله جبر و اختيار ـ و شبهاتى كه حول آن مطرح شده بحث كرده است. او طولى بودن علل و مجموعه فاعلها و قاعده «نه جبر و نه تفويض» را بگونه ديگر تقرير كرده.
اجمال آن اينكه: هر فعلى يك فاعل مباشر تامّ دارد و يك جاعل. فاعلِ مباشر، جزء اخير علّت تامّه فعل و مصداق حقيقى، عرفى و لغوى فاعل بالإختيار است، امّا جاعل تامّ بالاختيار نيست. جاعل، موجودى است كه وجود و تمامى شؤون وجودى يك پديده را آن به آن افاضه مى كند. جاعل تامّ حقيقى منحصر در ذات بارى است. اوست كه پيوسته وجود اسباب، علل، شرايط و مقدّمات فعل را افاضه و جعل مى كند; و هماره در مقام خلق و آفرينش است: ( كُلَّ يَوْم هُوَ فِى شَأن )[9] چه همان گونه كه در جاى خود باثبات رسيده است، ممكنات افزون بر حدوث در بقا نيز نيازمند به علّت تامّه و جاعل خويش اند. بنابراين هيچ تهافتى ميان اراده و اختيار آدمى و خالق هستى نيست. چه آدمى فاعلِ افعال اختيارى و حقّ تعالى جاعلِ آن است; از سويى فاعل در طول جاعل است و در هر آن نيازمند به جاعل.
6 ـ تصويرى كه صدراى شيرازى از علّيت و توحيد افعالى ارائه كرد، چيزى فراتر از انديشه متكلّمان شيعى و تا حدودى نزديك به ديدگاه عرفا و مبانى ميرداماد و مؤيَّد به ادلّه نقلى است. او معتقد بود كه تمامى علّتها و فاعلها عين ربط به واجب تعالى بوده و هيچ نحو استقلالى ندارند:« لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه». افاضه وجود، منحصر در ذات بارى است و ديگر علّتها از مجارى و واسطه هاى فيض اويند. اينگونه نيست كه تنها وجودِ فاعلِ مباشر مستند به او باشد، بلكه تمامى شؤون او نيز مستند به فاعل حقيقى است و هر آنْ وجود و تمامى شؤون وجودى را به فاعل افاضه مى كند. چه فاعلِ مباشر عينِ تعلّق و وابستگى به اوست.
د) اصالت ماهيت: ذهن آدمى هر واقعيت موجود را به دو جزء تحليل مى كند:
1 ـ جزئى كه باعث تمايز يك موجود از ديگر موجودات مى شود; يعنى چيستى آن كه در اصطلاح «ماهيت» ناميده مى شود.
2 ـ جزئى كه مشترك ميان تمامى موجودات است; يعنى هستى يك پديده كه در اصطلاح «وجود» ناميده مى شود.
بعبارت ديگر: هر ممكنى زوجى است مركّب از ماهيت و وجود: «كلّ ممكن زوج تركيبي له مهيّة و وجود».
حال سخن در اين است كه: آنچه كه در خارج وجود دارد يك چيز است; در حاليكه در ذهن ما دو صورت از آن وجود دارد. از اين رو بايد يكى از اين دو مفهومِ ذهنى، اصيل و منشأ آثار خارجى باشد و ديگرى اعتبارى; يعنى آنچه كه در خارج تحقّق دارد يا مصداق حقيقى و بالذات وجود است و مصداق اعتبارى و بالعرض ماهيت و يا بالعكس. البته در بدو امر چهار احتمال، قابل تصوير است:
1 ـ وجود و ماهيت هر دو اصيل و منشأ آثار خارجى باشند.
2 ـ هيچ يك اصيل نباشند.
3 ـ ماهيت اصيل باشد و ماهيت اعتبارى.
4 ـ وجود اصيل باشد و ماهيت اعتبارى.
امّا از ميان اين چهار فرض، دو احتمال نخست محال است. چه احتمال اوّل مستلزم:
الف) ثنويت نفس الأمرى[10] است. يعنى اينكه هر موجود خارجى دو موجود باشد. همچنين مستلزم كثرت نفس الأمرى است; يعنى اينكه موجود خارجى بى نهايت موجود باشد[11].
ب) و امتناع حمل امكان بر وجود است. استحالـﮥ احتمال دوم ـ اينكه هيچ يك از وجود و ماهيت اصيل نباشند. نيز بدان دليل است كه مستلزم آن است كه در وراى ذهن آدمى هيچ چيزى وجود نداشته باشد و اين يعنى افتادن در ورطه گرداب سفسطه.
بنابراين در قالب يك قضيه منفصله حقيقيه مى توان گفت: يا وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى و يا ماهيت اصالت دارد و وجود اعتبارى است.
آنچه كه گذشت تصويرى اجمالى از مسئله اصالت وجود يا ماهيت بود. اين مسئله پيش از صدرالمتألهين بشكل صريح و با توجّه به ثمرات مهمّ مترتّب بر آن در هيچ يك از منابع فلسفى مطرح نبود. او بود كه براى نخستين بار اين بحث را بصورتى منطقى طرح كرد و با اثبات اصالت وجود، نتايج بسيار ارزشمندى را از آن استنتاج كرد. اصالت وجود در ساختار نظام فلسفى او ـ موسوم به حكمت متعاليه ـ نقش مهمّى را ايفا كرد و رهاوردهاى گرانسنگى را بهمراه آورد.[12]
بنابراين، اينكه اصالت وجود را به حكماى مشّايى و اصالت ماهيت را به فيلسوفان اشراقى نسبت داده اند، چندان بر واقعيت منطبق نيست; حتّى گاه در ميان آثار آنها عباراتى به چشم مى خورد كه با آنچه كه بدانها منسوب است، قابل توجيه و تطبيق نيست.
ميرداماد نيز از جمله شخصيتهايى است كه او را در زمره پيروان نظريـﮥ اصالت ماهيت شمرده اند. امّا برخى از عبارات او با اين ادّعا سازگار نبوده و رايحه اصالت وجود از آن استشمام مى شود. بعنوان نمونه به فرازهايى از كتاب القبسات اشاره مى كنيم:
«قد استبان أنّ الشيء، إذا كانت له مهيّة وراء الوجود صحّ أن توجد مهيّته وجوداً ارتسامياً بالإنطباق في ذهن مّا من الأذهان; فتكون ماهيته ـ من حيث هذاالوجود الإنطباعي ـ منسلخةً عن التقرّر الأصيل والوجود المتأصّل في متن الخارج و حاقّ الأعيان. فأمّا إذا كان الشيء مهيّته هي بعينها الوجود الأصيل في متن الخارج و حاقّ الأعيان; فتكون نسبة الوجود الأصيل العيني إلى ذاته نسبةَ الإنسانية إلى ذات الإنسان...
فإذن لو كانت للشيء ماهية وراء الوجود، كانت مرتبة ماهيته وراء مرتبة الوجود التي هي بعينها مرتبة التشخّص أومساوقتها...
و أمّا إذا كان الوجود الأصيل في الأعيان هو نفس ماهيته بعينها فلاتتصوّر له لا محالة كلّية و لا تشخّص ... إذالم تكن الذات العينية وجودها الأصيل في متن الأعيان هو بعينه جوهر نفسها و مرتبة ذاتها من حيث هى هى.»[13]
بى شكّ مباحثى از اين دست در تكوين نظريه اصالت وجود با ساختارى كه صدرالمتألهين ابداع كرد، نقش مؤثّرى داشته است.
هـ) مقولات عشر: باتّفاق همگان، ارسطو نخستين كسى است كه اين بحث را طرح كرد. امّا شيخ اشراق معتقد بود كه ارسطو آغازگر اين بحث نيست، بلكه شخصى بنام ارخوطرس مبدع آن بوده است.[14] در هر حال مبحث مقولات (قاطيغورياس) براي اولين بار در مجموعـﮥ رسائل منطقى ارسطو ـ موسوم به ارغنون ـ و بعنوان نخستين رساله طرح شد. بعدها ديگر دانشمندان علم منطق نيز به پيروى از ارسطو اين بحث را در كتابهاى منطقى گنجاندند. امّا بتدريج در اثر رشد منطق و شكوفايى حكمت اسلامى، مبحث مقولات از سلسله بحثهاى منطقى خارج و در زمره مباحث فلسفى قرار گرفت.
در منطق بحث از مقولات پس از مبحث كلّيات خمس (ايساغوجى) آغاز مى شود. چه پس از انقسام كلّى به اقسام پنجگانه و تبيين كلّى اى بنام جنس كه مابه الإشتراك افرادِ مختلفة الحقيقة است، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا هر جنسى خود زير مجموعه جنسى ديگر قرار دارد؟ و اگر چنين است اين سلسله به كجا منتهى مى شود؟ در مبحث كلّيات خمس اثبات مى شود كه سلسله اجناس تصاعدى است و در نهايت به جنسى منتهى مى شود كه فراتر از آن جنسى نيست. در اصطلاح اين جنس «جنس عالى» يا «جنس الأجناس» ناميده مى شود; و مقولات در واقع همان اجناس عاليه ماهيات ممكنه مى باشند.
و امّا بحث حكما از مقولات، از اينجا آغاز مى شود كه:
اگر ما نسبت هر مفهومى را با وجود لحاظ كنيم، از سه حال بيرون نيست:
1 ـ يا وجود برايش ضرورت دارد(واجب الوجود)
2 ـ يا عدم برايش ضرورى است(ممتنع الوجود)
3 ـ و يا اينكه وجود و عدم برايش يكسان است (ممكن الوجود).
در مبحث مربوط به ويژگيهاى واجب الوجود و صفات بارى; بواسطه براهين توحيد اثبات شده است كه او منحصر در يك فرد است. امّا ماهيت ممكنات داراى افراد متعدّدى است كه از آنها با عنوان مقولات ياد مى شود.
اصطلاح مقولات جمع مقوله و بمعناى محمول است. علّت اين نامگذارى آن است كه تنها مقولات هستند كه بحمل ذاتى بر اشياء حمل مى شوند و چيزى بحمل ذاتى بر آنها حمل نمى شود.
يكى از اختلافيترين مباحث، بحث از عدد و شمار مقولات است. در كتاب مقولات و آراء مربوط به آن به شانزده رأى اشاره شده است.[15]
بسيارى; از جمله شيخ الرئيس بوعلى سينا و صدرالمتألهين شيرازى; معتقدند كه مقولات منحصر در ده مقوله مى باشند:
انّ المقولات قديم تحصر *** في العشر و هي «عرض» و «جوهر»
فأوّل له وجود قاما *** بالغير و الثاني لنفس داما
مايقبل القسمة في الذات فـ«كم» *** و «الكيف» غيرقابل بها ارتسم
«أين» حصول الجسم فى المكان *** «متى» حصول خصّ بالزمان
و نسبة تكرّرت «إضافة» *** نحو ابوّة أخالطافة
«وضع» عروض هيئة بنسبة *** لجزئه و خارج ذاثبت
و هيئة بما أحاط و انتقل *** «ملك» كثوب أو أهاب اشتمل
«أن يفعل» التأثير، «أن ينفعلا» *** تأثّر مادام كلّ كملا[16]
ايشان هيچ برهانى براى اثبات ادّعاى خويش و اينكه مقوله اى وجود ندارد كه اعمّ از تمامى يا بعضى از مقولات ياد شده باشد، اقامه نكرده و صرفاً به استقراء استناد كرده اند.
برخى همچون عمر بن سهلان ساوجى معتقد بودند كه مقولات نسبى به يك مقوله ـ يعنى مقوله نسبت ـ باز مى گردند. در نتيجه مقولات منحصر در چهار مقوله جوهر، كمّ،كيف و نسبت مى باشند. غافل از اينكه نسبت، مفهومى غيرماهوى است كه از نحوه وجود انتزاع مى شود. بعلاوه اگر صرف عموميتِ مفهومِ نسبت براى مقوله بودن آن كافى باشد در آن صورت مى توان چنين ادّعا كرد كه:
1 ـ مقولات منحصر در دو مقوله جوهر و عرض باشند. چه مفهوم عرض بر تمامى مقولات عرضى صدق مى كند.
2 ـ يا اينكه مقولات منحصر در يك مقوله باشند. چه مفاهيمى همچون شىء و ماهيت، اعمّ از تمامى مقولات بوده و بر همه آنها صادقند.
شيخ اشراق نيز معتقد بود كه مقولات عبارتند از: حركت، مضاف، كمّ، كيف، جوهر. عين عبارت او چنين است:
«و لمّا كان المحمول عليه الوجود إمّا موجوداً لا في موضوع و هو الجوهر، و إمّا موجوداً فيه إمّا غير قارّ الذات كالحركة، أو قارّها لايعقل إلاّ مع الغير و هو المضاف، و القارّالغير الإضافي إمّا أن يوجب لذاته التجزّي و النسبة و هي الكميّة، أو لايوجب لذاته ذانك وهوالكيف، فانحصرت الاُمّهات من المقولات في خمسة.»[17]
افزون بر اشكالات پيشين ايرادى كه بر شيخ اشراق وارد مى شود اين است كه حركت مفهومى است كه از نحوه وجود ـ يعنى از وجود سيّال غير قارّ ـ انتزاع مى شود; و وجود در مقابل ماهيت قراردارد; بنابراين نمى توان حركت را جزء مقولات كه از مصاديق ماهيت اند بشمار آورد.
امّا ديدگاه ميرداماد: آنگونه كه از ظواهر كلمات وى برمى آيد، او مقولات را منحصر در دو مقوله جوهر و عرض مى داند. او در كتاب تقويم الإيمان، بخش مربوط به انواع جوهرى و مقولات عرضى چنين مى گويد:
«إنّ تحت كلّ من الجنسين الأقصيين أنواعاً أوّليةً محصّلةً متباينةَ المهيّات في درجة واحدة هي أجناس الأنواع، مترتّبةً في التنازل إلى السافلات الحقيقية. ففي جنس مقولة الجوهرِ الجوهرُ العقلىُّ المفارقُ مطلقاً، و يقع على الأنوار العقلية المتخالفة الأنواع التي هي بالفعل في الفطرة الأولى بحسب كمالاتها التي هي فرائض الحقيقة أو نوافلها على الإطلاق; والجوهر النفسي المفارق في ذاته فقط، و يقع على النفوس المفارقة التي لها في فطرتها الأولى كمالاتٌ بالقوّة يتحمّل هي بها بالفعل في الفطرة الثانية; والهيولى الأولى فعلية جوهر ذاتها متضمّنة فيها القوّة المطلقة و تعمّ الهيوليات المختلفة بالحقيقة النوعية و الصورة القائمة الوجود و التشخّص في المادّة بضربَيها الجرمانية المنّوعة و المتقوّم من المادّة و الصورة الذي هو البرزخ، أى الجسم بأقسامه التي هي البرازخ الجسمانية بأنواعها و في جنس مقولة العرض الذي هو مقولة المقولات المشهورية العرضية على الحقيقة.»[18]
و) نظريه وحدت حمل: برخى از قضايا بگونه اى هستند كه در ظاهر خود را نقض مى كنند. قضايايى مانند: «جزئى جزئى است» در حالى كه جزئى كلّى است و افراد متعدّد دارد; و «المعدوم المطلق لايخبر عنه» و حال آنكه اين خود نوعى خبردادن از معدوم مطلق است. اين قضاياى معمّاگونه كه در زبان اروپايى«پارادوكس»[19]; يعنى متناقض نما ناميده مى شوند از ديرباز توجّه انديشمندان را بخود جلب كرده اند. حكما و علماى منطق پيش از طرح اين شبهه وحدتهاى لازم در تناقض را منحصر در هشت وحدت مى دانستند:
در تناقض هشت وحدت شرط دان *** وحدت موضوع و محمول و مكان
وحدت شرط و اضافه، جزء و كلّ *** قوّه و فعل است در آخر زمان
امّا پس از آن با بحثها و تحقيقهاى فراوان، وحدت حمل را نيز بدان افزودند. بدين ترتيب، تناقض بدوى در قضاياى ياد شده از ميان رفت; بعنوان مثال در قضيه «جزئى جزئى است» معتقد بودند كه حمل اوّلى است; يعنى مقصود از جزئى ـ موضوع قضيه ـ مفهوم جزئى است. چه هر مفهومى خودش خودش است. امّا وقتى همين جزئى را نسبت به افراد و مصاديقش بسنجيم ـ حمل شايع ـ ديگر جزئى نخواهد بود، بلكه كلّى است.
ملاّهادى سبزوارى در شرح منظومه اين راه حلّ را به برخى از متأخّران نسبت داده است;[20] و مشهور آن است كه اين نظريه را صدرالمتألهين شيرازى ابداع كرده است. در حاليكه با مطالعه مهمترين اثر فلسفى ميرداماد ـ موسوم به تقويم الإيمان ـ در مى يابيم كه وى پيش از آنها به اين نكته توجّه داشته و به تحليل آن پرداخته است.
/خ
1 ـ آراى [1]ابداعى و ابتكارى، مانند: تقدّم دهرى و تقدّم سرمدى و بتبع آن حدوث دهرى و حدوث سرمدى.
2 ـ آرايى كه كمتر كسى بدانها قائل بوده ـ اقوال شاذّ و نادر و باصطلاح خلاف مشهور مانند: انحصار مقولات در دو مقوله.
3 ـ راه حلّهايى كه براى حلّ برخى از معضلات و مشكلات علوم ارائه كرده، مانند: نظريه وحدت حمل براى رفع تناقض از قضاياى متناقض نما.
در اين نوشتار باجمال به برخى از اين نوع انديشه ها اشاره مى كنيم:
الف) حدوث دهرى: يكى از مسائل جنجالى و بسيار كهن فلسفى مسئله حدوث و قدم عالم هستى است. در طول تاريخ هماره متكلّمان و فيلسوفان در اين مسئله بنيادى با هم نزاع و مجادله داشتند. تصوّر متكلّمان از حدوث و قدم، محصور در حدوث و قدم زمانى بود. از ديد آنها حادث به موجودى اطلاق مى شد كه مسبوق به عدم زمانى باشد و قديمْ موجودى بود كه مسبوق به عدم زمانى نباشد; و بدين ترتيب حقّ تعالى را قديم زمانى و ماسواى او را حادث زمانى مى انگاشتند.
در مقابل، فلاسفه عالم امكان را قديم زمانى مى دانستند و معتقد بودند كه حدوث آن از نوع حدوث ذاتى است; و تقدّم واجب بر ممكنات، همانند تقدّم هر علّت تامّه اى بر معلولش تقدم ذاتى است نه زمانى. چه پذيرش حدوث زمانى عالم بمعناى فرض زمانى است كه در آن زمان عالم نبوده امّا خالق هستى وجود داشته و اين مستلزم تخلخل زمانى در افاضه وجود و خلق و آفرينش و منافى با صفات كماليه حقّ تبارك و تعالى است.
اين سرآغازى شد براى مجموعه اى از نزاعات و مشاجرات شديد ميان حكما و متكلّمان. متكلّمان حكما را تكفير مى كردند و حكما متكلّمان را تجهيل.
ميرداماد در اين ميان همچون فارابى انديشه جمع بين اين دو رأى را در سر مى پروريد، و سرانجام با ابداع تئورى «حدوث دهرى» غائله را پايان داد. بقول حكيم سبزوارى:
دهري أبدا سيّد الأفاضل *** كذاك سبق العدم المقابل
بسابقية له فكّية *** لكنّ في السلسلة الطولية[1]
او معتقد بود كه موجودات عالم هستى داراى سه ظرف و بتعبيرى سه امتداد مى باشند:
1 ـ زمان: ظرف موجودات مادّى كه دائم در حال تغيير و تغيّرند.
2 ـ دهر: وعاء مجرّدات و عقول(اعيان ثابته يا مُثُل افلاطونى).
3 ـ سرمد: ساحت وجود واجب تعالى و صفات او.
امّا از آنجا كه اين سه عالم در طول يكديگرند و هريك بر مرتبه دون خود احاطه و اِشراف دارد، لذا بايد زمان، دهر و سرمد را بعنوان روابط و نسب ميان موجودات تعريف كرد; بنابراين:
1 ـ زمان: يعنى نسبت متغيّر با متغيّر.
2 ـ دهر: يعنى نسبت ثابت (موجودات مجرّد) با متغيّر (موجودات مادّى).
3 ـ سرمد: يعنى نسبت ثابت (ذات واجب الوجود) با ثابت (اسماء و صفات الهى)[2]
بدينسان همانگونه كه هريك از مادّيات در حدّى از حدود سلسله عرضيه زمان موجود نبوده و بعد در حدّى ديگر موجود شده و در نتيجه مسبوق به عدم واقعى زمانى مى باشند; در سلسله طولى سرمد، دهر و زمان نيز موجودات در هر مرتبه، مسبوق به عدم واقعى در مرتبه بالاتر مى باشند ـ نه برعكس ـ يعنى موجودات زمانمند مسبوق به عدم واقعى سرمدى مى باشند.
پس اگرچه ماديّات آغاز زمانى ندارند، امّا از يك آغاز فرازمانى ـ موسوم به دهر ـ برخوردارند. به ديگر سخن، هرچند عالم ماديّات ـ آنگونه كه حكما معتقدند ـ قديم زمانى است، امّا حادث دهرى نيز هست.
بدين ترتيب دو نوع حدوث دهرى و سرمدى به انواع حدوث و دو قسم تقدّم دهرى و سرمدى به اقسام تقدّم افزوده شد.
ميرداماد در تقويم الإيمان براى اثبات اينكه حدوث دهرى از لوازم ماهيات جايزات است، برهانى را اقامه مى كند كه در هيچ يك از آثارش بدان اشاره نكرده است:
«و إذ كنت من قبل قد تحقّقت أنّ من خواصّ الشىء الجايز بالذات أن يفتاق في جوهر ذاته إلى مشيء واجب بالذات يذوِّت ذاتَه و يشىِّء شيئيّته، تكون نفس مرتبة ذاته بعينها درجة الوجود المتأصل في الأعيان; و قد بزغ لك الآن أنّه مهما يكن الأمر كذلك تكن المسبوقية بالذات هي بعينها المسبوقية الدهرية; فإذن قد استبان أنّ طباع الجواز الذاتي هو الذي يتّبط الذاتَ و يعجّزها عن قبول السرمدية.
فإذن الحدوث الدهري ـ و هو أن لايكون دخول الذات في الوجود إلاّ مِن بعد عدمها الصريح في الدهر ـ مِن لوازم المهيّة بالنسبة إلى جملة الجايزات من حيث طباع الجواز الذاتي المشترك; ـ كما الحدوث الذاتي و هو مسبوقية الذات بليسيّتها البسيطة بحسب نفس جوهرها حين إيسيّتها بالفعل من صُنع الجاعل مسبوقيةً بالذات في لحاظ العقل ـ أيضاً كذلك بالنسبة إليها جميعاً.
و كماالحدوث الزماني ـ و هو أن لايكون دخول الذات الزمنية في الوجود إلاّ من بعد العدم الزماني المستمرّ في الأزمنة الخالية بعديَّةَ بالزمان ـ مِن لوازم المهيّة بالنسبة إلى الذوات الكائنة الفاسدة من حيث الطباع الذاتي المشترك بين قاطبتها; أعني الهيولانية.
فهذا برهان آخر وراء ما قوّمناه بإذن اللّه سبحانه في الصحيفة الملكوتية و في غيرها مِن صحفنا الحكمية.»[3]
ذكر اين نكته ضرورى است كه مسئله حدوث دهرى يا فرازمانى با مسائل فلسفى ديگرى چون علم پيشين الهى و ربط متغيّر با ثابت در ارتباط است.
ب) مسئله بداء: «بَداء» در لغت اسم مصدر از مادّه «بدو» و بمعناى ظهور، هويدايى و پيدايى است. ميرداماد در اين رابطه مى گويد:
«فنقول: البداء ممدود على وزن السماء، و هو في اللغة اسم لما ينشأ للمؤمن من الرأي في أمر، و يظهر له من الصواب فيه، و لايستعمل الفعل منه مفطوماً عن اللام الجارّة، و أصل ذلك من «البُدُّو» بمعنى الظهور; يقال: «بدا الأمر يبدو بُدُوّاً» أى ظهر; و «بدالفلان في هذاالأمر بداءٌ» أى نشأ و تجدّد له فيه رأي جديد يستصوبه; و فعل فلان كذا ثمّ بدا له، أي تجدّد و حدث له رأي بخلافه، و هو ذو بداوت بالتاء، قاله الجوهرى في الصحاح و الفيروز آباديّ في القاموس و صاحب الكشّاف في أساس البلاغة; و ذو بدوان بالنون، قاله ابن الأثير في النهاية لايزال يبدو له رأى جديد، و يظهر له أمر سانح، و لا يلزم أن يكون ذلك ألبتّه عن ندامة و تندّم عمّافعله، بل قَدْ و قَدْ، وربّما. إذ يصحّ أن تختلف المصالح والآراء بحسب اختلاف الأوقات و الآونة; فلايلزم أن لا يكون بداءٌ إلاّ بداء تندُّم.»[4]
امّا در اصطلاح، بداء يعنى ظهور رأى و انديشه اى كه قبلاً نبوده است;[5] و در سه مورد بكار مى رود:
1 ـ بداء در علم: آن است كه بر عالم، خلاف علم او ظاهر شود; و در مورد خدا چنان است كه خلاف آنچه مى دانسته است بر او آشكار گردد.
2 ـ بداء در اراده: آن است كه بر انسان يا بر خدا خلاف آنچه درست مى دانسته و اراده و حكم كرده است، ظاهر شود.
3 ـ بداء در امر: آن است كه امر كننده ـ خدا يا انسان ـ فرمانى دهد و آنگاه فرمانى ديگر مخالف و متقابل با فرمان نخستين خود صادر كند.[6]
امّا از ديد ميرداماد ميان بداء و نسخ كه عبارت از بپايان رسيدن زمان يك حكم شرعى است، نوعى هماهنگى و تناسب وجود دارد. او در رساله مستقلّى كه در مقام تحليل ماهيت بداء نگاشته چنين مى گويد:
«بداء در تكوين بمنزله نسخ در تشريع است. پس آنچه كه در عالم تشريع و احكام شرعى ـ اعمّ از تكليفى و وضعى ـ رخ مى دهد «نسخ»; و آنچه كه در عالم تكوين و افاضات تكوينى به وقوع مى پيوندد بداء ناميده مى شود. گويا «نسخ» بداء تشريعى و «بداء» همان نسخ تكوينى است.»[7]
بى شكّ رساله نبراس الضياء از عميقترين و گرانبهاترين آثارى است كه از صدراسلام تاكنون پيرامون مسئله بداء برشته تحرير درآمده است. خواننده با مطالعه اين كتاب سوار بر مركب راهوار انديشه هاى نويسنده تواناى آن بعمق بحثهاى روايى و عقلى و نزاعهاى پردامنه متكلّمان و حكما رهنمون مى شود و در پرتو براهين بكار رفته در آن بقول حقّ دست مى يازد.
ج) مسئله جبر و اختيار: بديهى است كه هر فعل اختيارى، فاعلى دارد كه از روى اراده و اختيار آن را انجام مى دهد; و محال است كه يك فعل اختيارى از دو فاعل سرزند. حال سؤال اين است كه آيا افعال اختيارى انسان معلول خود اوست و آدمى اعمال اختيارى را به اراده خويش انجام مى دهد يا در افعال خويش از اختيار برخوردار نيست و آنگونه عمل مى كند كه از قبل براى او تعيين شده و خالق هستى اراده كرده;وباصطلاح مجبور است؟
اين پرسش كه از آن با عنوان «مسئله جبر و اختيار» ياد مى شود، از بغرنجترين مسائلى است كه از ديرباز فكر و انديشه آدمى را بخود مشغول كرده است. از اينرو افزون بر متكلّمان و فيلسوفان الهى كه با رويكرد دينى به بحث در پيرامون آن پرداخته اند، انديشمندان و فيلسوفان حقيقتجوى ديگر نيز به انگيزه كشف حقيقت و ارضاى كششهاى درونى و فطرى خويش بگونه اى ديگر بدان توجّه نموده و درصدد تحليل و بررسى آن برآمده اند.
در ميان مجموعه پاسخها و راه حلّها و تقريرهايى كه انديشمندان مسلمان به اين پرسش بنيادين داده اند، شش رهيافت عمده وجود دارد:
1ـ گمانه متكلّمان اشعرى اين بود كه اختيار با علم; فاعليت و علّيت تامّه الهى; و قضا و قدر تهافت دارد. از اينرو آدمى را مجبور انگاشتند.
2ـ متكلّمان معتزلى نيز چون جبر را با ارسال رسل، انزال كتب آسمانى; و ثواب و عقاب; و وجدان و بداهت در تناقض مى ديدند، انسان را موجودى مختار پنداشتند.
البته در ميان نصوص و مضامين دينى نيز شواهدى در تأييد نظريه هر دو گروه وجود داشت.
3ـ متكلّمان شيعى و برخى از حكماى الهى رهيافت اشعرى و معتزلى را بيراهه مى دانستند و معتقد بودند كه هيچ تهافت و تناقضى ميان علم و ارادۀ الهى با اختيار آدمى نيست و افعال اختيارى مستند بهر دو است. چه ارادۀ اين دو در طول يكديگر است; و استناد فعل واحد به ارادۀ دو فاعل هنگامى محال است كه دو فاعل در عرض يكديگر باشند. بنابراين مى توان گفت كه آدمى در عين اختيار، مجبور; و در عين جبر، مختار است. بدين ترتيب ايشان راه ميانه را با اين سخن امام صادق(عليه السلام) در پيش گرفتند كه: «لاجبر و لاتفويض بل أمر بين الأمرين»[8]; و از طريق سلسلة طولي دو فاعل آن را تفسير كردند.
4 ـ عرفاء با استناد به نظريه وحدت وجود، رهيافت «لاجبر و لاتفويض» را بگونه اى ديگر تأويل كردند. آنها معتقد بودند كه مقصود از «نه جبر و نه تفويض» اجتماع و تركيب اين دو نيست. يعنى اين گونه نيست كه از سويى جبر حاكم باشد و از سويى ديگر اختيار; و نيز اينگونه نيست كه نه جبر حاكم باشد و نه اختيار، كه در واقع امرى ميانه اين دو باشد، بلكه واقع امرى است فوق الأمرين; يعنى واقع امرى فراتر از جبر و اختيار است. چه جبر در جايى متصوّر است كه جابرى باشد و مجبورى. باصطلاح جبر مقوله اى است نسبى و ذوطرفين. در حاليكه در جهان هستى يك وجود بيشتر نيست و كثرات همه از او تجلّيات اويند:
در مذهب اهل كشف و ارباب شهود *** عالم همه نيست جز تفاصيل وجود
چندين صور ارچه ظاهر از وى بنمود *** چون در نگرى نيست بجز يك موجود
* * *
اوست كزنور ظهورش مى نمايد اين و آن *** و آنچه مى پنداريش عالم بجز پندار نيست
و وقتى جبر متصوّر نبود، اختيار نيز معنى نخواهد داشت. چه اختيار در زمينه اى معنا خواهد داشت كه جبر امكانپذير باشد و در عين حال واقع نشده باشد.
5 ـ ميرداماد در رسالـﮥ الإيقاظات بطور مبسوط پيرامون خلق افعال ـ مسئله جبر و اختيار ـ و شبهاتى كه حول آن مطرح شده بحث كرده است. او طولى بودن علل و مجموعه فاعلها و قاعده «نه جبر و نه تفويض» را بگونه ديگر تقرير كرده.
اجمال آن اينكه: هر فعلى يك فاعل مباشر تامّ دارد و يك جاعل. فاعلِ مباشر، جزء اخير علّت تامّه فعل و مصداق حقيقى، عرفى و لغوى فاعل بالإختيار است، امّا جاعل تامّ بالاختيار نيست. جاعل، موجودى است كه وجود و تمامى شؤون وجودى يك پديده را آن به آن افاضه مى كند. جاعل تامّ حقيقى منحصر در ذات بارى است. اوست كه پيوسته وجود اسباب، علل، شرايط و مقدّمات فعل را افاضه و جعل مى كند; و هماره در مقام خلق و آفرينش است: ( كُلَّ يَوْم هُوَ فِى شَأن )[9] چه همان گونه كه در جاى خود باثبات رسيده است، ممكنات افزون بر حدوث در بقا نيز نيازمند به علّت تامّه و جاعل خويش اند. بنابراين هيچ تهافتى ميان اراده و اختيار آدمى و خالق هستى نيست. چه آدمى فاعلِ افعال اختيارى و حقّ تعالى جاعلِ آن است; از سويى فاعل در طول جاعل است و در هر آن نيازمند به جاعل.
6 ـ تصويرى كه صدراى شيرازى از علّيت و توحيد افعالى ارائه كرد، چيزى فراتر از انديشه متكلّمان شيعى و تا حدودى نزديك به ديدگاه عرفا و مبانى ميرداماد و مؤيَّد به ادلّه نقلى است. او معتقد بود كه تمامى علّتها و فاعلها عين ربط به واجب تعالى بوده و هيچ نحو استقلالى ندارند:« لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه». افاضه وجود، منحصر در ذات بارى است و ديگر علّتها از مجارى و واسطه هاى فيض اويند. اينگونه نيست كه تنها وجودِ فاعلِ مباشر مستند به او باشد، بلكه تمامى شؤون او نيز مستند به فاعل حقيقى است و هر آنْ وجود و تمامى شؤون وجودى را به فاعل افاضه مى كند. چه فاعلِ مباشر عينِ تعلّق و وابستگى به اوست.
د) اصالت ماهيت: ذهن آدمى هر واقعيت موجود را به دو جزء تحليل مى كند:
1 ـ جزئى كه باعث تمايز يك موجود از ديگر موجودات مى شود; يعنى چيستى آن كه در اصطلاح «ماهيت» ناميده مى شود.
2 ـ جزئى كه مشترك ميان تمامى موجودات است; يعنى هستى يك پديده كه در اصطلاح «وجود» ناميده مى شود.
بعبارت ديگر: هر ممكنى زوجى است مركّب از ماهيت و وجود: «كلّ ممكن زوج تركيبي له مهيّة و وجود».
حال سخن در اين است كه: آنچه كه در خارج وجود دارد يك چيز است; در حاليكه در ذهن ما دو صورت از آن وجود دارد. از اين رو بايد يكى از اين دو مفهومِ ذهنى، اصيل و منشأ آثار خارجى باشد و ديگرى اعتبارى; يعنى آنچه كه در خارج تحقّق دارد يا مصداق حقيقى و بالذات وجود است و مصداق اعتبارى و بالعرض ماهيت و يا بالعكس. البته در بدو امر چهار احتمال، قابل تصوير است:
1 ـ وجود و ماهيت هر دو اصيل و منشأ آثار خارجى باشند.
2 ـ هيچ يك اصيل نباشند.
3 ـ ماهيت اصيل باشد و ماهيت اعتبارى.
4 ـ وجود اصيل باشد و ماهيت اعتبارى.
امّا از ميان اين چهار فرض، دو احتمال نخست محال است. چه احتمال اوّل مستلزم:
الف) ثنويت نفس الأمرى[10] است. يعنى اينكه هر موجود خارجى دو موجود باشد. همچنين مستلزم كثرت نفس الأمرى است; يعنى اينكه موجود خارجى بى نهايت موجود باشد[11].
ب) و امتناع حمل امكان بر وجود است. استحالـﮥ احتمال دوم ـ اينكه هيچ يك از وجود و ماهيت اصيل نباشند. نيز بدان دليل است كه مستلزم آن است كه در وراى ذهن آدمى هيچ چيزى وجود نداشته باشد و اين يعنى افتادن در ورطه گرداب سفسطه.
بنابراين در قالب يك قضيه منفصله حقيقيه مى توان گفت: يا وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى و يا ماهيت اصالت دارد و وجود اعتبارى است.
آنچه كه گذشت تصويرى اجمالى از مسئله اصالت وجود يا ماهيت بود. اين مسئله پيش از صدرالمتألهين بشكل صريح و با توجّه به ثمرات مهمّ مترتّب بر آن در هيچ يك از منابع فلسفى مطرح نبود. او بود كه براى نخستين بار اين بحث را بصورتى منطقى طرح كرد و با اثبات اصالت وجود، نتايج بسيار ارزشمندى را از آن استنتاج كرد. اصالت وجود در ساختار نظام فلسفى او ـ موسوم به حكمت متعاليه ـ نقش مهمّى را ايفا كرد و رهاوردهاى گرانسنگى را بهمراه آورد.[12]
بنابراين، اينكه اصالت وجود را به حكماى مشّايى و اصالت ماهيت را به فيلسوفان اشراقى نسبت داده اند، چندان بر واقعيت منطبق نيست; حتّى گاه در ميان آثار آنها عباراتى به چشم مى خورد كه با آنچه كه بدانها منسوب است، قابل توجيه و تطبيق نيست.
ميرداماد نيز از جمله شخصيتهايى است كه او را در زمره پيروان نظريـﮥ اصالت ماهيت شمرده اند. امّا برخى از عبارات او با اين ادّعا سازگار نبوده و رايحه اصالت وجود از آن استشمام مى شود. بعنوان نمونه به فرازهايى از كتاب القبسات اشاره مى كنيم:
«قد استبان أنّ الشيء، إذا كانت له مهيّة وراء الوجود صحّ أن توجد مهيّته وجوداً ارتسامياً بالإنطباق في ذهن مّا من الأذهان; فتكون ماهيته ـ من حيث هذاالوجود الإنطباعي ـ منسلخةً عن التقرّر الأصيل والوجود المتأصّل في متن الخارج و حاقّ الأعيان. فأمّا إذا كان الشيء مهيّته هي بعينها الوجود الأصيل في متن الخارج و حاقّ الأعيان; فتكون نسبة الوجود الأصيل العيني إلى ذاته نسبةَ الإنسانية إلى ذات الإنسان...
فإذن لو كانت للشيء ماهية وراء الوجود، كانت مرتبة ماهيته وراء مرتبة الوجود التي هي بعينها مرتبة التشخّص أومساوقتها...
و أمّا إذا كان الوجود الأصيل في الأعيان هو نفس ماهيته بعينها فلاتتصوّر له لا محالة كلّية و لا تشخّص ... إذالم تكن الذات العينية وجودها الأصيل في متن الأعيان هو بعينه جوهر نفسها و مرتبة ذاتها من حيث هى هى.»[13]
بى شكّ مباحثى از اين دست در تكوين نظريه اصالت وجود با ساختارى كه صدرالمتألهين ابداع كرد، نقش مؤثّرى داشته است.
هـ) مقولات عشر: باتّفاق همگان، ارسطو نخستين كسى است كه اين بحث را طرح كرد. امّا شيخ اشراق معتقد بود كه ارسطو آغازگر اين بحث نيست، بلكه شخصى بنام ارخوطرس مبدع آن بوده است.[14] در هر حال مبحث مقولات (قاطيغورياس) براي اولين بار در مجموعـﮥ رسائل منطقى ارسطو ـ موسوم به ارغنون ـ و بعنوان نخستين رساله طرح شد. بعدها ديگر دانشمندان علم منطق نيز به پيروى از ارسطو اين بحث را در كتابهاى منطقى گنجاندند. امّا بتدريج در اثر رشد منطق و شكوفايى حكمت اسلامى، مبحث مقولات از سلسله بحثهاى منطقى خارج و در زمره مباحث فلسفى قرار گرفت.
در منطق بحث از مقولات پس از مبحث كلّيات خمس (ايساغوجى) آغاز مى شود. چه پس از انقسام كلّى به اقسام پنجگانه و تبيين كلّى اى بنام جنس كه مابه الإشتراك افرادِ مختلفة الحقيقة است، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا هر جنسى خود زير مجموعه جنسى ديگر قرار دارد؟ و اگر چنين است اين سلسله به كجا منتهى مى شود؟ در مبحث كلّيات خمس اثبات مى شود كه سلسله اجناس تصاعدى است و در نهايت به جنسى منتهى مى شود كه فراتر از آن جنسى نيست. در اصطلاح اين جنس «جنس عالى» يا «جنس الأجناس» ناميده مى شود; و مقولات در واقع همان اجناس عاليه ماهيات ممكنه مى باشند.
و امّا بحث حكما از مقولات، از اينجا آغاز مى شود كه:
اگر ما نسبت هر مفهومى را با وجود لحاظ كنيم، از سه حال بيرون نيست:
1 ـ يا وجود برايش ضرورت دارد(واجب الوجود)
2 ـ يا عدم برايش ضرورى است(ممتنع الوجود)
3 ـ و يا اينكه وجود و عدم برايش يكسان است (ممكن الوجود).
در مبحث مربوط به ويژگيهاى واجب الوجود و صفات بارى; بواسطه براهين توحيد اثبات شده است كه او منحصر در يك فرد است. امّا ماهيت ممكنات داراى افراد متعدّدى است كه از آنها با عنوان مقولات ياد مى شود.
اصطلاح مقولات جمع مقوله و بمعناى محمول است. علّت اين نامگذارى آن است كه تنها مقولات هستند كه بحمل ذاتى بر اشياء حمل مى شوند و چيزى بحمل ذاتى بر آنها حمل نمى شود.
يكى از اختلافيترين مباحث، بحث از عدد و شمار مقولات است. در كتاب مقولات و آراء مربوط به آن به شانزده رأى اشاره شده است.[15]
بسيارى; از جمله شيخ الرئيس بوعلى سينا و صدرالمتألهين شيرازى; معتقدند كه مقولات منحصر در ده مقوله مى باشند:
انّ المقولات قديم تحصر *** في العشر و هي «عرض» و «جوهر»
فأوّل له وجود قاما *** بالغير و الثاني لنفس داما
مايقبل القسمة في الذات فـ«كم» *** و «الكيف» غيرقابل بها ارتسم
«أين» حصول الجسم فى المكان *** «متى» حصول خصّ بالزمان
و نسبة تكرّرت «إضافة» *** نحو ابوّة أخالطافة
«وضع» عروض هيئة بنسبة *** لجزئه و خارج ذاثبت
و هيئة بما أحاط و انتقل *** «ملك» كثوب أو أهاب اشتمل
«أن يفعل» التأثير، «أن ينفعلا» *** تأثّر مادام كلّ كملا[16]
ايشان هيچ برهانى براى اثبات ادّعاى خويش و اينكه مقوله اى وجود ندارد كه اعمّ از تمامى يا بعضى از مقولات ياد شده باشد، اقامه نكرده و صرفاً به استقراء استناد كرده اند.
برخى همچون عمر بن سهلان ساوجى معتقد بودند كه مقولات نسبى به يك مقوله ـ يعنى مقوله نسبت ـ باز مى گردند. در نتيجه مقولات منحصر در چهار مقوله جوهر، كمّ،كيف و نسبت مى باشند. غافل از اينكه نسبت، مفهومى غيرماهوى است كه از نحوه وجود انتزاع مى شود. بعلاوه اگر صرف عموميتِ مفهومِ نسبت براى مقوله بودن آن كافى باشد در آن صورت مى توان چنين ادّعا كرد كه:
1 ـ مقولات منحصر در دو مقوله جوهر و عرض باشند. چه مفهوم عرض بر تمامى مقولات عرضى صدق مى كند.
2 ـ يا اينكه مقولات منحصر در يك مقوله باشند. چه مفاهيمى همچون شىء و ماهيت، اعمّ از تمامى مقولات بوده و بر همه آنها صادقند.
شيخ اشراق نيز معتقد بود كه مقولات عبارتند از: حركت، مضاف، كمّ، كيف، جوهر. عين عبارت او چنين است:
«و لمّا كان المحمول عليه الوجود إمّا موجوداً لا في موضوع و هو الجوهر، و إمّا موجوداً فيه إمّا غير قارّ الذات كالحركة، أو قارّها لايعقل إلاّ مع الغير و هو المضاف، و القارّالغير الإضافي إمّا أن يوجب لذاته التجزّي و النسبة و هي الكميّة، أو لايوجب لذاته ذانك وهوالكيف، فانحصرت الاُمّهات من المقولات في خمسة.»[17]
افزون بر اشكالات پيشين ايرادى كه بر شيخ اشراق وارد مى شود اين است كه حركت مفهومى است كه از نحوه وجود ـ يعنى از وجود سيّال غير قارّ ـ انتزاع مى شود; و وجود در مقابل ماهيت قراردارد; بنابراين نمى توان حركت را جزء مقولات كه از مصاديق ماهيت اند بشمار آورد.
امّا ديدگاه ميرداماد: آنگونه كه از ظواهر كلمات وى برمى آيد، او مقولات را منحصر در دو مقوله جوهر و عرض مى داند. او در كتاب تقويم الإيمان، بخش مربوط به انواع جوهرى و مقولات عرضى چنين مى گويد:
«إنّ تحت كلّ من الجنسين الأقصيين أنواعاً أوّليةً محصّلةً متباينةَ المهيّات في درجة واحدة هي أجناس الأنواع، مترتّبةً في التنازل إلى السافلات الحقيقية. ففي جنس مقولة الجوهرِ الجوهرُ العقلىُّ المفارقُ مطلقاً، و يقع على الأنوار العقلية المتخالفة الأنواع التي هي بالفعل في الفطرة الأولى بحسب كمالاتها التي هي فرائض الحقيقة أو نوافلها على الإطلاق; والجوهر النفسي المفارق في ذاته فقط، و يقع على النفوس المفارقة التي لها في فطرتها الأولى كمالاتٌ بالقوّة يتحمّل هي بها بالفعل في الفطرة الثانية; والهيولى الأولى فعلية جوهر ذاتها متضمّنة فيها القوّة المطلقة و تعمّ الهيوليات المختلفة بالحقيقة النوعية و الصورة القائمة الوجود و التشخّص في المادّة بضربَيها الجرمانية المنّوعة و المتقوّم من المادّة و الصورة الذي هو البرزخ، أى الجسم بأقسامه التي هي البرازخ الجسمانية بأنواعها و في جنس مقولة العرض الذي هو مقولة المقولات المشهورية العرضية على الحقيقة.»[18]
و) نظريه وحدت حمل: برخى از قضايا بگونه اى هستند كه در ظاهر خود را نقض مى كنند. قضايايى مانند: «جزئى جزئى است» در حالى كه جزئى كلّى است و افراد متعدّد دارد; و «المعدوم المطلق لايخبر عنه» و حال آنكه اين خود نوعى خبردادن از معدوم مطلق است. اين قضاياى معمّاگونه كه در زبان اروپايى«پارادوكس»[19]; يعنى متناقض نما ناميده مى شوند از ديرباز توجّه انديشمندان را بخود جلب كرده اند. حكما و علماى منطق پيش از طرح اين شبهه وحدتهاى لازم در تناقض را منحصر در هشت وحدت مى دانستند:
در تناقض هشت وحدت شرط دان *** وحدت موضوع و محمول و مكان
وحدت شرط و اضافه، جزء و كلّ *** قوّه و فعل است در آخر زمان
امّا پس از آن با بحثها و تحقيقهاى فراوان، وحدت حمل را نيز بدان افزودند. بدين ترتيب، تناقض بدوى در قضاياى ياد شده از ميان رفت; بعنوان مثال در قضيه «جزئى جزئى است» معتقد بودند كه حمل اوّلى است; يعنى مقصود از جزئى ـ موضوع قضيه ـ مفهوم جزئى است. چه هر مفهومى خودش خودش است. امّا وقتى همين جزئى را نسبت به افراد و مصاديقش بسنجيم ـ حمل شايع ـ ديگر جزئى نخواهد بود، بلكه كلّى است.
ملاّهادى سبزوارى در شرح منظومه اين راه حلّ را به برخى از متأخّران نسبت داده است;[20] و مشهور آن است كه اين نظريه را صدرالمتألهين شيرازى ابداع كرده است. در حاليكه با مطالعه مهمترين اثر فلسفى ميرداماد ـ موسوم به تقويم الإيمان ـ در مى يابيم كه وى پيش از آنها به اين نكته توجّه داشته و به تحليل آن پرداخته است.
پی نوشتها:
[1]- شرح غررالفوائد، ص 113.
[2]- شيخ در التعليقات ص 43، چنين مى گويد: «نسبة الأبديات إلى الأبديات تسمّى السرمد، و نسبة الأبديات إلى الزمان هو الدهر.»
[3]- تقويم الإيمان، ص 323.
[4]- نبراس الضياء، ص 55.
[5]- التعريفات، ص 19.
[6]- الملل و النحل، ج 1، صص148 ـ 149 به نقل از دايرة المعارف تشيّع، ج 3، ص 128.
[7]- نبراس الضياء، صص 55 ـ 56.
[8]- بحارالانوار، ج 4، ص 197; ج 5، ص 12 و 22; ج 71، ص 127; ج 78، ص 354.
[9]- قرآن كريم، سوره رحمن; آيه 29.
[10] - Dualism.
[11]- زيرا در صورتى كه وجود و ماهيت هر پديده اصيل باشند، آنگاه هريك از آن وجود و ماهيت، داراى ماهيت و وجودى خاصّ خواهند بود; و اين تا بينهايت ادامه خواهد داشت.
[12]- البته آنگونه او خود در اسفار تصريح دارد. نخست از طرفداران نظريه اصالت ماهيت بوده و بشدّت از آن دفاع مى كرده، امّا لطف الهى شامل حالش مى شود و در اثر انوار ربوبى به انديشه حقّ رهنمون مى شود.
[13]- القبسات، ص 49 ـ 51.
[14]- ر.ك: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج1 (التلويحات)، ص 12.
[15]- ر. ك: مقولات و آراء مربوط به آن، ص 54 ـ 55.
[16]- مجموع المتون الكبير، ص 490.
[17]- مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج1.(التلويحات)، ص 11.
[18]- تقويم الأيمان، ص 205.
[19] - Paradox
[20]- شرح المنظومه، ص 60.
/خ
