نظر ملاصدرا دربارة عقل اول در شرح اصول کافی
حديث 1: عقل اول و روح محمدی
هنگاميکه خداوند عقل را آفريد, او را استنطاق کرد, آنگاه به او فرمود: «نزديک بيا», پس پيش آمد؛ آنگاه خداوند فرمود: «بازگرد» پس عقب رفت. آنگاه خداوند فرمود: قسم به عزّت و جلالم, مخلوقی را محبوبتر از تو برای خويش نيافريديم؛ و تو را ای عقل, کاملتر نکردم, مگر در انسانی که دوست دارم. پس تنها به تو امر می کنم و تنها تو را نهی می کنم, و تنها تو را مجازات می کنم و پاداش می دهم.([3])
اگر درست بنگريم [امام] باقر [عليه السلام] از اولين مخلوق سخن نمی گويد, بلکه, فقط, می فرمايد: در زمانيکه خداوند قوة باطنی عقل انسان را آفريد, برای آزمودنش انجام دادن دو کار را به او فرمان داد: «اقبل» و «ادبر» و اين دو عمل شنوايی, درک و اطاعت او را نشان می دهد. گفته می شود که اين جملة خداوند که «مخلوقی را محبوبتر از تو برای خويش نيافريديم», بر اين دلالت دارد که خداوند, قبلاً, مخلوقات ديگری را آفريده است.([4]) [بايد تذکر دهيم که در تمام صورتهای شناخته شده اين حديث مشهور, چه در منابع اهل سنت و چه در منابع شيعه, اين روايت خاص که از امام محمد باقر [عليه السلام] نقل شده, تنها حديثی است که در آن, اين توضيح جالب را می يابيم که خداوند عقل را از طريق فرمان به او امتحان می کند. اين مطلب, آنچه را تلويحاً, از تمام روايات ديگر فهميده می شود, واضح می کند: اقبال و ادبار, آزمونی است که عقل با کاميابی انجام می دهد و بدينترتيب, مورد ستايش عظيم خداوند قرار می گيرد.]
ملاصدرا توضيح می دهد که بظن او, اين عقل, واقعاً, چيست: عقل اولين مخلوق و نزديکترين مجعول به حق اول,([5]) و بزرگترين و کاملترين آنهاست. در موجوديت, دومين موجودات, هر چند که اوّل تعالی در حقيقت خويش, ثانی ندارد؛ زيرا وحدت او وحدت عددی و از جنس آحاد نيست.([6])
بياد داشته باشيد که کندی (ف. پس از 870 / 256), از نخستين فيلسوفان مسلمانی بود که اصطلاح «االعقل الاول» را برای خرد نخستين بکار برد و واحد و بتعبير او, «واحد الحق الاول» را که آفرينندة عقل اول است, با خدای قرآنی يکسان دانست. ملاصدرا سپس چند حديث نبوی دربارة مخلوق اول خداوند نقل می کند که همة آنها دارای قالب «اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ ...» هستند _ و هر يک از آنها را با اين عقل متعالی يکسان می شمارد: «اوّلُ ما خَلَقَ اللّهُ العقلٌ» و «اوّلٌ ما خَلَقَ اللّهُ روحی» (که منظور روح محمّد [ص] است) و «اوّلٌ ما خَلَقَ اللّهُ القلَمُ» و «اوّلُ ما خَلَقَ مَلَکُ کروبّی».([7])
بدينترتيب, عقل اول, روح محمدی, قلم و مَلَک کروبی, همه صفات مختلف موجودی هستند که ذاتاً و وجوداً, واحد است. اين ماهيت, چنين بيان می شود:
جوهر, از هر حيث, مستقل از اجسام است [هيچ تعلقی به اجسام ندارد] و همچنين, آن جوهر وجودی مانند اعراض ندارد و مانند نفوس, فعل و تصرف ندارد؛ و نيز از لحاظ جزء بودن و ترکيب, مانند ماده و صورت نيست (ص 216).
عقل, نخستين و بالاترين قسمت در ميان مجعولات جوهريه است؛ زيرا به چيزی جز خداوند نياز ندارد. منظور صدرا اين است که جنبة عقلی وجود, بالاترين و حقيقيترين جنبه است و اين با بينش اساسی افلوطين تطابق دارد. دو مجعول جوهری ديگر عبارتند از نفس که در مبدأ وجود خود, فقط, نيازمند خداوند است, امّا برای تکميل وجود خود به ماسوی الله محتاج است؛ و جسم (يا اجزاء آن) که در فروترين درجة هستی قرار دارد و هم در مبدأ وجود خود و هم برای تکامل خويش, محتاج ماسوی الله است. در جهانبينی فيضگرايانة ملاصدرا, مفهوم تشکيک (درجه بندی) کليد حالات و مراتب وجود است. در نظرية تشکيک وجود, قلمرو هستی دارای سه مرتبة طبيعی, نفسی و عقلی _ روحی است که بر سه جهان دنيوی, برزخ و آخرت منطبق می شود. نظرية تشکيک ايجاب می کند که هرچه شخص در فهم عميقتر تأمل کند, بتناسب, به حالت روحانی عاليتری نايل شود.
ملاصدرا وجود و حقيقت را که خلقت از آن افاضه می شود,([8]) چنين توضيح می دهد که اين عقل اول به عنوان عاليترين ممکنات و شريفترين مجعولات, همان صادر اوّل است که نزديکترين موجود ممکن به خداوند و محبوبترين ايشان در نزد اوست. بهمين دليل است که خداوند می فرمايد: «مخلوقی را محبوبتر از تو برای خويش نيافريدم». اين وجود, همان روح اعظم است که در قرآن در ارتباط با امر الهی بدان اشاره شده است: « ... قُلِ الرُّوحُ مِن اَمرِ رَبّی ... » (اسراء, 84) [بگو که روح از عالم امر خداست] و «اَلا لَهُ الخلقُ و الاَمر» (اعراف,53) [آگاه باشيد که ملک آفرينش خاص خداست و حکم نافذ, امر اوست]. اين روح اعظم تعيين کننده, هم قلم ناميده شده است, بعنوان وجودی مبرا از کدورت و جسمانيت و هم نور بعنوان وجود خالی از ظلمت. بنابرين, «روح» سرچشمة حيات نفوس زمينی و آسمانی است و عارفان آن را «حقيقت محمديه» ناميده اند که کمال وجودی پيغمبر (ص) را منعکس می کند. ملاصدرا اظهار می دارد, همچنانکه در موارد متعددی از شرح خود, نشان داده است, اين همان حقيقتی است که در احاديث امامان شيعه توضيح داده شده است. خود صدرا ترجيح می دهد که اين حقيقت را که همان عقل اول است «روح محمدی» بنامد.
اتحاد عقل اول با روح محمّدی در نظرگاه ملاصدرا, موجب می شود تا او اقبال و ادبار عقل را در اين حديث, اشاره به حالت روحی پيغمبر (ص) تفسير کند. امر خداوند به عقل که «نزديک بيا» بمعنای آن است که «بسوی اين عالم روی بياور و بعنوان رحمتی بر عالميان به زمين هبوط کن» (اَقبِل اِلی الدُّنيا وَ اهبط اِلی الأرضِ رَحمتاً لِلعالَمينَ). نور محمدی که اولين مخلوق و موجود است, بذر شجرة عالم است. فرمان خداوند به عقل که «اَدبر» (بازگردد) بمعنای آن است که بسوی پروردگارت بازگردد _ و بنابرين, او در شب معراج (از ميان هفت آسمان) و هنگام رحلت از اين جهان, بسوی پروردگار خود بازگشت.
در ذيل همين حديثَ امام باقر [عليه السلام], ملاصدرا در مورد جاذبة عشق در جهان و عشق کامل خداوند به روح محمدی, براساس مراتب مختلف وجود و درجات ادراک خير محض که سازگار با مرتبة شوق است, مطالب جالب توجهی بيان می کند.([9]) عشق خداوند به مخلوقات خويش از عشق او به ذات خود بر می خيزد و به همان ذات باز می گردد (محبةُ اللّهِ لِعبادِهِ رجعةَُ اِلی مُحبتِهِ لِذاتِهِ). درجات ادراک و بهجت بترتيب زير نازل می شود: حق اول (خداوند) ¬جواهر عقلی و ارواح نوری و فرشتگان مطهر¬ فرشتگان آسمانی يا نفوس مشتاق حقيقت ¬ نفوس انسانی روحانی يا مقربون (کسانيکه اشتياقشان به جهان آخرت همانند اشتياق فرشتگان مقرَّب به آن عالم است).
در پايان, ملاصدرا دو کارکرد متقابلی را که خداوند به عقل عطا می کند و در انتهای حديث امام باقر (ع) به آنها اشاره شده است, تفسير می کند: «اياک([10]) ... پس تنها به تو امر می کنم و تنها تو را نهی می کنم؛ بواسطة توست که عقاب می دهم و بواسطة توست که ثواب می بخشم». ناگهان, از قلمرو عالی جوهر متعالی عقل اول به حوزة دنيويتر ثواب و عقاب پايين آورده می شويم.([11]) اگر کسی بخواهد برای اين حديث خلقت معنايی بيابد, حديثی که از مسئوليت انسان در قبال اعمالش و نفع طاعت يا زيان معصيت سخن می گويد, بهمان معنای مذکور نايل می شود. فراموش نکنيم که مضمون اصلی اين احاديث, خلقت عقل (لما خلق الله العقل ...), در مباحثات اولية مسلمين دربارة قدر آمده است و ما اين مطلب را در جای ديگری, بتفصيل, نشان داده ايم. اين جنبة اوليه و گستردة کلامی عقل روشن می کند که چرا عقل, هميشه, در هر دو حوزة فقه و کلام, در بحثهای مربوط به «تکليف» وارد شده است و بعلاوه, توضيح می دهد که چرا مفاهيم عقل و معرفت (بمعنای کلام بنيادی يا اقرار به ايمان), معمولاً, باهم آورده شده است. بتعبير ملاصدرا: «حقيقت عقل آن است که ملاک تکليف و امر و نهی و ثواب و عقاب الهی است, امّا اين حقيقت مقامات و درجاتی دارد».([12])
بدينترتيب, «ثواب» حاکی از بالاترين حد تکامل عقل و قرب او به خداوند است, در حاليکه «عقاب» فاصله داشتن او از خداوند را بيان می کند. بدينترتيب, مسئوليت اخلاقی عقل و امر و نهی به او, نشان می دهد که عقل در قلمرو تکليف قرار دارد, در حاليکه تعلّق ثواب به او از وجودش در يکی از طبقات بهشت حکايت می کند (ص 219).
ملاصدرا از شکلهای ديگر اين حديث مشهور «خلقت عقل», کاملاً, آگاه بود (ذيل حديث 26) و قبل از آنکه به اين حديث, آنگونه که از امام باقر [ع] نقل شده است بپردازد, روايت ديگری (از اهل سنت) نقل می کند: «با توست که شناخته می شوم, و با توست که می گيرم و با تو است که عطا می کنم, و بواسطه توست که ثواب و عقاب می کنم (بک اُعرَفُ و بک آخذُ و بک أعطی و بک أثيبُ).([13]) جمله بندی اين روايت, به صدرا امکان می دهد که «تو» را چنان تفسير کند که مؤيدی برای اتحاد «عقل» با «روح محمدی» باشد (فهذا کُلّهُ حالُ الّنبی).
حديث 2: تکليف
محور تکليف و خطاب امر و نهی خداوند (به انسانها) به دور عقل می گردد. ثواب و عقاب, چون هر دو حاصل اعمال عاقلان است, شامل ديوانگان و نادانان نمی شود. بر اينان تکليفی از جانب خداوند نيست؛ زيرا بين حق تعالی و آنان حجتی وجود ندارد ... .
اگر بگويی: هرگاه که عقل وجود داشته باشد, آنگاه مطيع امر خداوند است, و در معرض امر و نهی الهی است, و هرگاه که عقل نباشد, شخص, اخلاقاً, مسئول نيست, پس (در مورد اخير) عقاب چه می شود؟ می گويم می دانی که عقل را درجات متفاضله است و کاملترين و بالاترين درجه. اولين مُبدَع و کريمترين مجعول است که بنده ای مطيع و از عاليترين حال ممکن برخوردار است؛ و در او, فقط, طاعت و خدمت به حق تعالی وجود دارد, بدون هيچگونه تمرّد يا طغيانی؛ در مورد عقول فروتر از او _ يعنی آن عقولی که نزول می کنند و در ابدان انسانی تصرف می کنند _ بدليل شائبة ترکيب (در ابدان) و بدليل اينکه با خواسته های حواس جسمانی و قوای حيوانی, از جمله شهوت و غضب و جز اينها, پيوند دارند, پس طاعت و معصيت و توفيق و خواری (در اين عقول), براساس شدّت يا نقصان قوة عقل و نور بصيرت, متحقق می شود.
بنابرين, عقاب نتيجة ارتکاب گناه يا جهل به خداوند است و به کسی تعلق می گيرد که از قوة عقل برخوردار است و بواسطة آن می تواند به عالم ملکوت صعود کند, امّا [اين قوه را] رها کرده و از آنچه برای خير او آفريده شده, جدا می شود. امّا آن کس که عقل ندارد, نمی تواند از عالم ظلمت و شر رهايی يابد و در او شوق ارتقا به عالم نور وجود ندارد؛ «و لا يُکَلِّفُ اللّهُ نَفساً اِلاّ وُسعَها» (بقره,286) [خداوند هيچکس را تکليف نمی کند, مگر بقدر توانايی او].
اين امر مربوط می شود به جنبة مهمی از اصل تکليف در مذهب امامی که از احاديث امامان [ع] استخراج شده است. [امام] صادق [ع] از پيغمبر [ص] نقل می کند که فرموده است: «بميزان عقل شخص بنگر؛ زيرا خداوند او را باندازة عقلش ثواب يا عقاب خواهد داد».([16]) و [امام] صادق [ع] روايت می کند که خداوند فرموده است: « ... من او را باندازة عقلش پاداش خواهم داد (اُثيُبُه علی قَدرِ عَقِلهِ».)([17]) همچنين [امام] باقر [ع] می فرمايد: «خداوند در هنگام قضاوت دربارة بندگان در روز رستاخيز, گناهان ايشان را با ميزان عقلی که در اين جهان بدانها عطا فرموده است, خواهد سنجيد».([18]) ملاصدرا فرمودة [امام] باقر [ع] را چنين تفسير می کند:
عقول افراد بشر بدليل شدّت و ضعف اصل جوهر, متفاوت هستند. عقول مکتسبة ايشان نيز در کمال و نقص بر يکديگر برتری می يابند. نيز دانستی که تکاليف انسانها, متناسب با عقول ايشان است, پس آن کس که عقل قويتری دارد, نسبت به دارندة عقل ضعيفتر, دارای تکليف شديدتری است. پس اهل فطانت و عقول قوی در روز رستاخيز پاسخگوی مسائلی خواهند بود که دارندگان عقول ضعيف و ناقص در آن موارد, مؤاخذه نخواهند شد. (ص 237 و 238).
اين امر در کلام امامی به تکليف مؤمنان مربوط می شود (کسانيکه به حقيقت ايمان مکلف هستند)([19]) و ملاصدرا آن را «التکاليفُ القلبيه» می خواند که متناسب با قوت يا ضعف عقل شخص است, بگونه ايکه «ثواب و عقاب متناسب با مقدار عقلی» است که خداوند به بندة خود عطا فرموده است (ص 205). بنابرين, درجات گوناگون فضل و برتری در ثواب يا پاداش, متناسب است با درجات عاليتر عقول در شرف و بها؛ بعبارت ديگر, هرچه کسی از عقلی که خداوند به او عطا فرموده است بهرة بيشتری داشته باشد, ثواب و عقاب او نيز بهمان اندازه, بيشتر خواهد بود. اين آموزة قديم اسلامی, در اعمال حجت الهی بر انسانها از اهميت ويژه ای برخوردار بود.
حديث 3: جنود العقل و الجهل([20])
«اِنَّ اللّهِ خَلَقَ العَقلَ ... » _ يعنی آن را بدون واسطه آفريد. پس, در حقيقت, در ميان ممکنات (تنها) مُبدَع اوست؛ زيرا ديگر ممکنات بواسطة عقل بوجود آمده اند. بتعبير ملاصدرا, «وَ هُوَ اَوَّلُ خَلقٍ خَلَقَهُ مِنَ الرّوحانيّين»؛ يعنی عقل اولين مخلوقی است که خداوند او را از موجودات روحانی آفريد. [مخلوقات روحانی] جواهر نورانيه ای هستند که وجودشان متعلّق به اجسام نيست؛ زيرا اگر فعل و تصرف ايشان متعلّق به اجسام باشد, آنگاه نفسانيّه الوجود هستند, و اگر چنين نباشند, جواهر عقلی خواهند بود.
تمام انوار عقلی حقيقت واحده ای هستند که در ماهيت و عوارض آن اختلافی ندارند, بلکه اختلاف آنها در شدت يا ضعف و کمال يا نقص در برخورداری ايشان از منبع اصلی نور و وجود است؛ و برهان بر اين مطلب در کتابهای ما ذکر شده است. منظور از «اليمين العرش» (در سمت راست عرش) ارتباط نزديک است که يا مربوط می شود به مخلوق اول, اگر «روحانيين» را بمعنای اعم در نظر بگيريم؛ و يا مربوط می شود به روحانيين, اگر منظور معنای اخص باشد. بدينترتيب, روحانيين, در آن زمان, با عقل اول در سمت راست عرش بوده اند... .
[منظور از «يمين» (دست راست) واسطه يا وسيله بين فاعل و فعل اوست. پس عقل (بعنوان يدُاللّه يا دست خدا) واسطه ميان خداوند و فعل اوست؛ و «عرش» بيانگر رحمت الهی است که جوهر واسطه بين عالم عقل و عالم تغيّر و تجدّد است که نفوس و اجسام را در بر می گيرد (ص 400-403).]
«من نوره» (از نور خود) _ يعنی خداوند عقل را از نور «ذات» خود _ که آن نور عين اوست _ آفريد. بتعبير ملاصدرا, «خلق العقل خَلقاً مِن نور ذاتِهِ الّذی هو عينُ ذاتِهِ» (ص 403).([25])
بنابرين, نور صفتی است برای مفعول متعلّق به فعل (يعنی خَلَقَهُ)؛ با اينهمه, ممکن است که (نور) به مصدر مجرور متعلّق باشد؛ زيرا تمام موجودات روحانی از نور ذات او آفريده شده اند.([26])
[او ادبار و اقبال عقل را براساس نزول يا هبوط آن به خلقت مادی و صعود يا رجوع آن, به اصل و مبدأ خود مورد بحث قرار می دهد (ص 403 و 404)؛ ر.ک: خلاصه ای که در زير آورده ايم]...
(تو را عظيم آفريدم و تو را بيشتر از همة مخلوقاتم محترم می دارم! ... عقل در اينجا, صرفاً, صورت مجرد علمية تطابق با واقع نيست, همانطور که در علمها و جهلها, يعنی علوم حصوليی که در نفس مرتسم, و يا از صفحة آن پاک می شوند, اين تطابق يا عدم آن وجود دارد؛ بلکه عقل و جهلی که در اين حديث بدانها اشاره شده است, از افراد وجود عينی هستند که يکی از آنها عقلی صرف است و ديگری نفسانی وهمی محض ... (405).
(بهمين ترتيب, عقل, صورت عقليه ای است که اگر برای ماسوای خود حصول داشته باشد, آنگاه ماسوی بوسيلة آن عاقل می شود؛ و اگر (آن صورت) برای شيئی حاصل نباشد, بلکه قائم بالذات باشد, آنگاه هم معقول خويش است و هم عاقل خويش. عقل بسيط که وجود آن چنين حالتی دارد, شامل تمام معقولات است (ص 405).
[در قطب مخالف, جهل نيز جوهری است که از معرفت ظلمانی «بحر أجاج» (دريای شور) آفريده شده و مبدأ قابلی آن همان ماده اُولای جسمانی است؛ و عبارت است از صورت نفسانيه ای که نه با علم و حکمت انطباق دارد و نه با جهان مادی.]
تأويل ملاصدرا از ادبار و اقبال عقل و جهل, از تعاليم او در مورد تشکيک وجود جهان و حرکات متنازله از مبدأ به وجود عيان, و سپس, بازگشت آن حرکات به مبدأ سرچشمه می گيرد (ذيل شرح حديث 4 را در اين مقاله ببينيد). تمايل غالب آن است که نظرهای او را دربارة اين حرکات با نظرهای ابن عربی مقايسه کنند. با توجه به توضيح مهم امام صادق (ع) که حرکت ادبار را در مرتبة اول قرار می دهد (برخلاف تقريباً تمام احاديث «اقبل!» اعم از شيعی يا سنی), صدرا اين «بازگرد» را بمعنای مثبت می نگرد؛ يعنی بازگشت عقل بسوی مخلوقات که از خود او يا بواسطة او, از خداوند آغاز می شود _ يعنی صورتها و ابدان و ماده فيزيکی ايشان.([27]) خروج عقل از مبدأ و منبع آن (عالم ربوبی) و نزول به درجات متوالی وجود تنزلی (خلق الاکوان) با امر ايجابی تکوينی خداوند انجام می گيرد. [ادبار جهل نيز به امر تکوينی خداوند تفسير می شود. (اَمرُهُ اَمر التکوين) ص 407 و 408]. در نتيجه, عقل وجود را به درجات پايينتر آفرينش توزيع می کند؛ بتعبير ملاصدرا, «تَرشَّحَ بفضل وجوِدِِهِِ الفائض بقوةِ اللّه تعالی علی وُجودِ ما دوُنِِهِِ» (ص 403).
پس اين جوهر نورانی مجرد عقل اول, در نزول خود, نفس, سپس طبع, آنگاه صورت و سرانجام, جسم می شود. بدينترتيب, می توان ارتباط نهايی بين منبع نور آسمانی عقل و ويژگی ذاتی نهاد انسانی (ملکه يا غريزه) را درک کرد.
از سوی ديگر, اقبال عقل «نشاندهندة نزديک شدن او به خداوند, پس از نزول به کمينگاه آفرينش و نقايص جسمانی و منابع ظلمت و شرور است»؛ همچنين, صعود پله بپلة او را به درجات عاليتر نشان می دهد: از جسم به صورت و از صورت به طباع و از طباع به نفس و از نفس به عقل تبديل می شود و آنگاه از هفت مرحلة عقل می گذرد: عقل هيولانی ¬ عقل اول (عقل جزئی) ¬ عقل بالملکه ¬ عقل منفعل نفسانی ¬ عقل مستفاد ¬ عقل بالفعل (عقل تفصيلی) ¬ و سرانجام, عقل فعّال [عقل بسيط] (ص 404).([28]) بعبارت ديگر, عقل بعنوان ملکه ياقوة ادراکی باطنی انسان را از حيوان ممتاز می کند, در خلقت خارجی بالاتر از جسم و نفس قرار می گيرد؛ و او نقطة اصلی اتصال با درجات بالاتر عقل که با مخلوق اول مرتبطند, بحساب می آيد. هم قوة فردی انسان و هم عقل کلی از نور آفريده شده اند. صدرا, در اين مورد, باختصار, چنين می گويد:
... (چون عقل از نور آفريده شده يا آن عقلی است که اولين مخلوق خداوند در آغاز است و از نور خداوند آفريده شده, نوری که عين ذات اوست و عين علم او به ذات خويش است و اين علم همان علم به همة معلومات بنحو اشرف و اعلاست؛ و يا اينکه آن عقلِ مخلوق از نور, عقلی است که آخرين موجودات در پايان است که از انوار مترادف و تعقلات متکرر آفريده شد تا به ملکه, و سپس, به صورت جوهری بسيط قائم بذات تبديل شد. پس در هر دو مورد, عقل از نور معرفت([29]) آفريده شده است و همچون آب زندگی است که از آلودگی جسم و ظلمت هيولا و حجاب عدم و نيز آلودگيهای شرّ و آفت, پاک است (ص 405 و 406).
از نظر ملاصدرا, عقل اول بعنوان عقل کلی يا بالاترين درجة وجود, همان عقل فعّال فيلسوفان است و به عالم غير جسمانی جبروت تعلق دارد. صدرا کوششهای برخی از فلاسفه را برای توضيح ارتباط بين کثرت عقول (طرح ارسطويی پذيرفته شده از جانب فارابی و ابن سينا) مورد انتقاد قرار می دهد و استدلال می کند که آن کثرت, در واقع, عبارت است از مراتب وجودی بسيط که فقط, در اشتداد و نورانيت و در قرب به منبع نور (عقل اول) متفاوت هستند (ص 228). اين عقل نورانی نخستين, وجود محض است که فقط, به منبع خود (خدا) متصل است و به موضوع, ماده و بدن هيچ تعلّقی ندارد و همچون عرض, صورت و نفس که به امور ياد شده متعلّقند, نيست (ص226 و 227). اين عقل همان امر خدا و کلمة اوست. ملاصدرا تأکيد می کند که هر معنايی که برای کلمة «عقل» قائل شويم, بيقين, همه در يک مفهوم اساسی مشترک هستند و آن اين است که عقل غير جسمانی است؛ بتعبير او, «هو کونُهُ غَيرَ جسمٍ و لا صفةً لجسمٍ و لا جسمانیّ بما هو جسمانیّ» (ص 226).
حديث 4: عقل جزئی
اين حديث, با الفاظ متفاوت, در منابع سنی و شيعه از پيامبر (ص) نقل شده است و اماميه در اين زمينه, آن را با پنج روايت و با الفاظ و سندهای متفاوت نقل می کند؛([32]) سه روايت آنها از العلاء بن رزين از محمد بن مسلم از ابوجعفر عليه السلام است, اما روايتی که بعنوان حديث اول از ابوجعفر (ع) روايت شد و نيز روايتی که از ابوعبدالله [امام صادق (ع)] نقل شد, در مقايسه با روايات ديگر [يعنی 26 و 43], بويژه, آن روايتی که دربارة جنود عقل و جهل بحث کرده است, اضافاتی در بر دارند.
امّا از لحاظ تأويلی, ظاهراً, اين امکان وجود دارد که منظور از عقل, عقل جزئی باشد که در درون انسان است؛ زيرا آن نيز نسبت به ديگر قوا و اعضای انسان, اولين چيزی است که خداوند در او آفريد. نمی گويم که پيدايش آن در خلقت انسان از لحاظ زمانی مقدم بر وجود قوا و اعضای ديگر است که بطور تدريجی, حدوث و بطور متوالی, وجود می يابند.
بلکه می گويم: تمام قوا و اعضايي که بهنگام کامل شدن آفرينش شخص در او وجود دارند _ که اين کمال با فيضان نفس ناطقه عاقله بر مادة بدن حاصل می شود _ برای وجود و ثبات خود به جوهر نفس ناطقه نياز دارند. اين قوا که نفس آنها را بالفعل بکار می گيرد, در عدد, با آن قوايی که قبل از وجود نفس, در ماده جسمانی وجود دارند, متفاوت هستند. اين قوای اخير, فقط, مُعِدِّ قوای قبلی هستند و پس از فيضان نفس ناطقه, باقی نمی مانند؛ زيرا نفس ناطقه به اذن خداوند, حافظ, مبدأ, فاعل و غايت آنهاست, در حاليکه قوايی که نفس, بالفعل, آنها را بکار می گيرد, فروع, شاخه ها, خدمتکاران و سربازان نفس ناطقه هستند. ترديدی نيست که جوهر عقلی انسانی, بدليل آنکه از عالم ملکوت است, در مقايسه با ديگر قوای انسان و نيز در مقايسه با همة موجودات دنيايی, بهترين آفريده و شريفترين موجود است.
حال, ملاصدرا با تأکيد بر وحدت عقل و نفس ناطقه, حرکات اقبال و ادبار (نزديک شدن و عقب رفتن) عقل را تبيين و تفسير می کند. اقبال بمعنای روی آوردن نفس ناطقه به خداوند و نزديک شدنش به حضرت حق از طريق تحصيل معرفت و يقين است؛ همچنين, بمعنای ارتقای نفس ناطقه به عالم قدس و تجرد از دنيا و شهوات دنيايی است. اين, حرکت از خلق بسوی حق است که حالت برخی از اوليای خداوند را برای تکامل نفس خويش نشان می دهد. امّا ولی کامل در چنين جذبه ای مستغرق نمی ماند, بلکه با نزول به جهان مخلوقات بمنظور کمک به تکامل و رستگاری آنها, حرکت تکاملی خود را ادامه می دهد. صدرا می گويد «برای انسان کامل در عقل دو حرکت وجود دارد: يکی حرکت اقبالي صعودي برای کمال بخشيدن به نفس خويش؛ دوم حرکت ادباري نزولي برای کمک به تکامل ديگران.»([33])
عقل بعنوان غريزه و بعنوان جوهر
1. برای جوهر عقلی, بين دو قوه يا استعداد (نظری و عملی) تمايز قائل می شود؛([34])
2. برای بالاترين مرتبة عقل در فعليت (عقل کلی), بالاترين درجة عقل بسيط وجود دارد (که عقل اجمالی و عقل قرآنی نيز خوانده می شود)([35]) و پس از آن, عقل تفصيلی قرار دارد که عقل نفسانی و عقل فرقانی نيز ناميده می شود.([36]) ما در اينجا, نمی توانيم دربارة اين دو زوج, بتفصيل, سخن بگوييم, فقط, در مورد اينکه ملاصدرا شکاف بين عقل اول و قوة عقلی فطری شخصی را چگونه پر می کند, به آنها اشاره ای می کنيم. زوج اول (قوای نظری و عملی) نمايانگر حوزه های علوم کلام, اخلاق و شريعت است, در حاليکه زوج دوم, در حوزة علم النفس و عرفان قرار می گيرد. قوة نظری جوهر عقل, ظاهراً, با عقل تفصيلی (عقل نفسانی) همپوشانی يا بسوی آن گرايش دارد, که نشاندهندة امتزاج دين و اخلاق, با عرفان و علم النفس است.
ملاصدرا در تفسير حديث 9 و در تفسير اين سخن پيامبر که «خداوند بميزان عقل فرد, او را کيفر خواهد داد» عقل را چنين معنی می کند:([37])
... انسان بوسيلة غريزة نفسانی, از چهارپايان متمايز می شود. اين غريزه در افراد, متناسب با فطرت اولية ايشان متفاوت است. همچنين, افراد, در عقول خود, براساس تکامل هر يک از دو عقل مذکور در علم النفس و علم اخلاق, بر يکديگر برتری پيدا می کنند.([38]) اين تکامل, فقط, بدليل اشتداد در اصل آن جوهر فطری است.
هر چه اين جوهر نفس, در اول فطرت, قويتر و نورانيتر باشد, تأثير علوم و طاعات در آن, شديدتر و آشکارتر خواهد بود و کمال عقل ثانوی آن جوهر نسبت به يکی از دو قوة نظری يا عملی, عاليتر و شريفتر است و اتصال آن به عقل اعظم کلی, بيشتر, و به حق اول متعال نزديکتر است. پس آشکار شد که افراد انسانی براساس هويتهای عقلی خود, از لحاظ کمال يا نقص و برتری يا فروتری, دارای تفاوتهای فراوانی هستند. [در اينجا, صدرا, اشعاری از امام علی (ع) و چهار حديث نبوی در تأييد تفاوتهای اشاره شده ذکر می کند.] ([39])
ظاهراً, در ابتدا, کلمة عقل برای غريزة طبيعی انسان بکار رفته است, سپس, اين کلمه بر غريزة فطری تکامل يافته ای که برخی از افراد بدست آورده اند, دلالت کرد.
بعلاوه, قوة نظری علمی و قوة عملی, بدليل آنکه استعدادهای جوهر عقل هستند و برای تکامل اين جوهر ضروريند, هر دو, قوای نفس انسانی بحساب می آيند. تکامل عقل فردی انسان عبارت است از تکامل فکر و نظر؛ و نيز عبارت است از توانايی انجام دادن اعمال صالح که به اعمال تکليفی اخلاق و دوری از محرمات وابسته است.
اين همان اصل تشکيک وجود است که همراه با نگرش مهم ملاصدرا دربارة درجات تفاوت و تفاضل, بعنوان تغييراتی در شدت نورانيت يا ادراک, ملاصدرا را قادر می کند تا بين عقل کلی به عنوان مخلوق متعالی اوّل و عقل جزئی جوهر عقلی انسان, ارتباط بامعنايی برقرار کند. همين بينش, توفيق او را در تفسير احاديث اولية شيعه دربارة خلقت عقل, از منظر علم النفس فلسفی و علم الاخلاق دينی او, تسهيل می کند. اين پيوند علم النفس روحانی و علم الاخلاق, تصوير مشهوری از عرفان شيعه است. تأکيد بر تفاوت و تفاضل عقل که موهبتی است فطری, جنبه ای بارز از تصورات مسلمانان قديم دربارة عقل بوده است.
حکيم ترمذی, از استادان سدة سوم هجری (نهم ميلادی) در آسيای مرکزی, آن را براساس درجات ادراک روحانی که در مبدأ خود, بنام عقل اکبر قرار دارد, مورد بحث قرار داده است. ملاصدرا در تفکر خود دربارة اشتداد يا نورانيّت عقل, برای چنين بينشی, مؤيداتی از احاديث اهل بيت پيامبر (عليهم السلام) پيدا کرد.([40])
پي نوشت :
1. کلينی, محمد بن يعقوب؛ الاصول الکافی؛ تصحيح علی اکبر غفاری؛ (چ 3, تهران: دارالکتب اسلاميه, 1388, ج 1, ص 10-29, احاديث 1, 14, 26, 32. صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازی, شرح اصول الکافی؛ تصحيح محمد خواجوی, تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی, 67-1366 هـ . ش, ج 1, کتاب العقل و الجهل, ص 213-594؛ بويژه, ص 214-219 در شرح حديث 1 و ص 400-411 در شرح حديث 14 و 573 - 576 در شرح حديث 26 و ص 587-590 در شرح حديث 32. و نيز ر.ک: ص 222-229 (در مورد معانی مختلف عقل), ص 249-251, 437, 592.
2. برای بحث در مورد رشد اولية مفهوم عقل باطنی که خداوند خلق و تقسيم کرد, به اين تحقيقها رجوع کنيد: چه زمانی خداوند عقل را آفريد: احاديث اولية خلقت عقل در اسلام (ليدن, ای.جِی, بريل. زير چاپ)؛ اين اثر شکل مبسوطی است از رسالة دکترای من در مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گيل, مونترال (1996) و عنوان کامل آن عبارت است از: «نقش عقل در حکمت اولية اسلامی, با اشاره به امام جعفر صادق (عليه السلام) در مورد نظرگاهی کلی از ابعاد گوناگون مفهوم عقل, ر.ک: به مقدمة علی عابدی شاهرودی بر تصحيح خواجوی از شرح اصول کافی, ج 1, ص 20-74؛ و التهانوی, کشاف اصطلاحات الفنون, (کلکته, 1862), ص 1027-1036, و نيز مقالة زير چاپ «نحوه های ادراک در سنت متقدم اسلامی».
3. عن ابی جعفر عليه السلام: قال لمّا خَلَقَ اللّهُ العَقلَ استنطقه ثُمَّ قالَ لهُ: اَقبِل فَاَقبَلَ, ثُمَّ قالَ لهُ: اَدبرِ فَادبَرَ, ثُمَّ قالَ: وَعَزّتی و جلالی ما خَلَقتُ خَلقاً هُوَ أحبُّ اِلیَّ منک, و لا أکمِلتک اِلاّ فی مَن اُحبُّ, أمّا اَنّی اياکَ اَمَرو اِياکَ أنهی, و اِيّاکَ أعاقبٌ و اِيّاکَ اُثيبُ. (شرح اصول الکافی, ج 1, ص 215).
4. اين نکته را ابن تيميه حنبلی در نقد او بر احاديث مربوط به خلقت بيان کرده است؛ مثلاً ر.ک: رساله او السّبعينيه = بغاية المرتدِ فی الرّدِ علی المتفلسِفةِ والقرامطه, تصحيح موسی ب. سليمان الدويش (رياض يا کويت, 1988). ص 171 ببعد, ص 243 ببعد.
5. ملاصدرا جعل را فعل خلاقة الهی, خلق از آنچه قبلاً موجود بوده يا «تجديد» می داند و نه خلق از عدم. تحويل مجعولات بعنوان «معلول» نادرست است. او در اسفار, بين جعل بسيط و جعل مرکب تفاوت قائل می شود. از ابراهيم کلين بدليل کمک او در مورد برخی اصطلاحات سپاسگزارم.
6. شرح اصول کافی, ج 1, ص 216.
7. در احاديث اولية اسلامی, اعم از سنی يا شيعه, اين شکل «اول ما خلق ... » حديث خلقت «اقبل! ادبر!» قبل از اواخر سدة سوم قمری يا اوايل سدة چهارم بچشم نمی خورد. اولين روايت سنی به حميدی (ف. به 834/219) منسوب است و از طريق عايشه, به پيغمبر (ص) نسبت داده شده است؛ ر.ک: ابو نعيم اصفهانی (ف. 9- 1038/430), حلية الاولياء, (قاهره, 1938, چاپ مجدد بيروت, 1967, ج 7, ص 318. اولين روايت صريح امامی در وصيت پيغمبر [ص] به علی [ع] که سند آن محل ترديد فراوان است, يافت می شود و بوسيلة شيخ صدوق ابن بابويه قمی (ف. 2-991-381) در من لايحضره الفقيه, نجف, 1957, ج 6, ص 267 (در آخرين حديث) ثبت شده است؛ همچنين, ر.ک: کتاب المواعظ, بيروت, 1992, ص 16-36, در ص 31. نيز ر.ک: طبرسی, ابو ناصر حسن بن الفضل (سده ششم/ دوازدهم), مکارم الاخلاق, تهران, 1376. برای جزئيات بيشتر به مقالة «چه زمانی خداوند عقل را آفريد» مراجعه کنيد.
8.. شرح اصول کافی, ج 1, ص 217.
9. همان, ص 218.
10. صدرا نخست, «اياک» را معادل «بک» و «لاجلک» بمعنای ـ «به تو» و «تو را» تفسير می کند که به او امکان می دهد بين عبارات حديث [امام] باقر (ع) و روايتی که دارای اصل قدری سوری است, هم ارزی قائل شود. آنچه را در زير می آيد, ببينيد. بدينترتيب, اين تفسير به صدرا امکان می دهد که ناآگاهانه, لحن جبری حديث [امام] باقر (ع) را که در آن, اطاعت و ثواب و معصيت و عقاب, نقش عقل را در تأييد عدالت خداوند نشان می دهد, کاهش دهد. با ترجمة حديث 1 مقايسه شود.
11. شرح اصول کافی, ج 1, ص 219.
12. همان, ص 219.
13. هيچ روايت ديگری که از امامان [ع] نقل شده باشد, شبيه اين شکل نيست. اين شکل از روايت به روايتی که در ابن طاوس, الملاحم و الفتن, (نجف, 1972, ص 105) نقل شده بسيار نزديک است که از کتاب الفتن ابوصالح الصليلی, با اسناد عراقی _ سوری, با اصل قدری دمشقی (ابوعبدالرحمن القاسم بن عبدالرحمن, ف. به 730/112 «ابوعمامه البحلی» مرفوع) نقل قول می کند.
14. شرح اصول کافی, ج 1, ص 8-587؛ ذيل حديث 32, امام رضا (ع) می فرمايد: ليس هؤلاء ممّن خَاطَبَ اللّهُ خَلَقَ العقل فَقالَ لهُ ... همچنين, ر.ک: حديث 5 (اصول, ج 1, ص 11), شرح اصول کافی, ج 1, ص 232- 235؛ و نيز ر.ک: البرقی, احمد بن محمود بن خالق, المحاسن, تصحيح جلال الدين محدث الارموی, تهران,1950؛ کتاب مصابيح الظلام, باب العقل, ص 193, حديث 11 و ص 194, حديث 13.
15. شرح اصول کافی, ج 1, 589 و590.
16. اصول, ج 1, ص 12, حديث 9؛ شرح اصول کافی, ج 1, ص 240-242. (بحث دربارة تفاوت العُقُول).
17. اصول, ج 1, ص 11 و 12, حديث 8؛ شرح اصول کافی, ج 1, ص 238 و240. اين مطلب در مورد زاهدی است که بتنهايی, در جزيره ای خدا را عبادت, ج 1؛ و شکايت می کرد که خداوند خری ندارد تا علفهای آن محل را بخورد. پاداش چنين عابدی اندک است. [و خداوند در مورد او می فرمايد: باندازة عقلش به او پاداش دهم].
18. اصول, ج 1, ص 12 حديث 7؛ شرح اصول کافی, ج 1, ص 237 و 238.
19. ر.ک: شرح اصول کافی, ج 1, ص 223 و 235 دربارة حديث 5 (منقول از شرح الاعتقاد شيخ مفيد)؛ و برای بحث دربارة تفاوت عقول مکلّف, ر.ک: حديث 9 در ص 240 و242. بعلاوه, بحث دربارة تکليف, در حديث 14 ص 411 و412, با توجه به چيرگی جهل مطرح شده است.
20. شرح اصول کافی, ج 1, ص 400؛ ذيل حديث 14.
21. در تعاليم [امام] موسی کاظم [ع], به هشام بن الحکم, ر.ک: ابن شُعبه الحرّانی تُحَفُ العُقُول عَن الرّسول, تصحيح محمد حسين الاعلامی, بيروت, 1969؛ چاپ مجدد: 1974), ص 295-297.
22. مثلاً ر.ک: فيض کاشانی محسن (ف. 1091) قُرةُ العُيونِ فی المعارِفِ وَالحِکَم, تصحيح ابراهيم ميانجی, چ 2؛ بيروت, 1979, ص 352: عقل در حديث امام صادق [ع] جوهر ملکوتی نوريی است که خداوند, آسمانها و زمين و آنچه را در آنهاست, با او آفريد.
23. شرح اصول کافی, ج 1, ص 411 و 534.
24. همان, ص 400.
25. اگر «عين» را همان «ذات خداوند» بدانيم, آنگاه «عين ذاته» را می توان ماهيت ذات او نيز تعبير کرد. اين کاربرد را بايد از کاربرد «الوجود العينی» در متون ديگر ملاصدرا که آن را هم بمعنای وجود قائم بالذات و هم بعنوان واقعيت مادی جهان خارجی بکار می برد, متمايز کرد.
26. ملاصدرا يکی از معدود کسانی است که اين شق دستوری را مورد نظر قرار می دهد, يعنی از (نور او) به خلقت روحانيين اشاره می کند, امّا مانند تمام مفسران ديگر, امکان دستوری ديگری را که می تواند با معنا باشد, ناديده می گيرد؛ يعنی ممکن است مقصود ضمير اضافی در «من نورِهِ» به نور عرش اشاره کند, نه به نور خدا؛ يعنی عقل اول, از نور عرش آفريده شده است. اگر عقل را همان اولين مخلوق آسمانی بدانيم (که ما احساس می کنيم مراد اصلی امام صادق (ع) در اين حديث, چنين بوده است) می توان احتمال ذکر شده را پذيرفتنيتر دانست. توجه کنيد که ملاصدرا (در شرح اصول کافی, ج1, ص 405) آيه 7 سورة هود را چنين تفسير می کند: «عرش او بر آب بود», يعنی «بر عقل».
27. شرح اصول کافی, ج 1, ص 403 و 404.
28. در مورد طرح مراحل عقل و مبانی فلسفی آن در نزد ملاصدرا, ر.ک: شرح اصول کافی, ج 1, ص 222 و 229؛ در آنجا, شش معنای مشترک از عقل ارائه می دهد که هر دو بعد عملی و نظری و نيز فطری و اکتسابی را شامل می شود و پس از آن, از پنج معنای تشکيکی سخن می گويد. همچنين, ر.ک: ص 249 و251, در باب مراتب عقل؛ نيز, ذيل يادداشتهای مربوط به عقل بسيط و عقل تفصيلی را ملاحظه کنيد.
29. در مورد ارتباط ميان عقل و جهل, ر.ک: شرح اصول کافی, ج 1, ص 4-223, ص 6-373, ص 8-437 (العلم و ضدُهُ الجهل) و نيز ج 2, کتاب فضل العلم, ص 96 (العلم فی الحقيقةِ نورٌ عقلیَّ)؛ و کتاب الحجة, ص 440 (کمال الروح و هو العقل النظری بالعلم بالحقايق و الاُمور الالهية).
30. در البرقی, محاسن, کتاب مصابيح الظلام, باب العقل, ص 192, حديث 5, اين متن با اسنادی که حلقه های پايينتر آن متفاوت است, نقل و به دو شخصيت [امام] باقر [ع] و [امام] صادق [ع] نسبت داده شده است.
31. شرح اصول کافی, ج 1, ص 4-573؛ ذيل حديث 26: عن ابی جعفر عليه السلام, قال: لمِّا خَلَقَ اللّهُ العقل قالَ لَهُ: أقبِل, فَاَقَبَل فقال: وَ عزّتی و جلالی ما خَلَقتُ خلقاً احسنَ منک اِيّاکَ آَمرُ و ايّاکَ انهی و اياک أثيبُ و اَيّاکَ أعاقب. (ر.ک: ص 5-574).
32. ملاصدرا تا حدی درست می گويد, امّا اگر بخواهيم دقيق سخن بگوييم, دست کم, هشت روايت امامی وجود دارد. ر.ک: البرقی, محاسن, کتاب مصابيح الظلام, ص 192 و 194, احاديث 4 و 8 و نيز حديث 13 [حديث 4 که ... وهيب بن حفص الجريری از ابوبصير از الصّادق (ع) نقل می کند, در اصول کافی نيامده است].
33. شرح اصول کافی, ج 1, ص 575.
34. بويژه, ر.ک: همان, ص 6-225, 227 و 316.
35. نگاه کنيد به شرح, جلد اول, ص 50-249 و 8-437. عقل بسيط حقيقت واحد و بسيطی است که بواسطة وجود واحد عقلی هستی می يابد و در عين وحدت و بساطت, تمام عقول و معقولات و معلومات را در بر دارد؛ و نيز, او معادل است با «علم اجمالی» که معقولات مفصّل از آن ناشی می شود. آن نوری از انوار خداوندی است که خاص انبيا و اولياست و بدون اکتساب يا کوشش, به خاصان عطا می شود. چون عقل بسيط «عِلمُهُ لذی هُوَ عَينُ ذاتِه»ِ و نيز «عَينُ الأشياء» است, نشاندهنده يا مثال عقل فعال يا عقل اول است.
36. همان, عقل تفصيلی شامل آن معقولات مُفصّل است که آنها را از عقل بسيط قرآنی می گيرد و نسبت عقل بسيط با عقل تفصيلی همانند نسبت بذر به درخت يا نسبت کيميا به دينار است. آن عقل تفصيلی همان صورتهای عقلی متمايز از هم است که برخی نسبت به برخی ديگر, ترتيب ذاتی دارند. و نيز, آن عقل از فکر و وهم بالاتر است. بتعبير ملاصدرا, طريق المجتهدين (علی سبيل النظر و الاستدلال) است. بعبارت ديگر, عقل تفصيلی بعنوان عقل مستفاد و عقل بالفعل مثال علم است.
37. شرح اصول کافی, ج 1, ص 240 و 241.
38. در مورد تعاريف ملاصدرا, ر.ک: شرح اصول کافی, ج 1, ص 4-223 و 6-225 و 8-227, که به ديدگاههای اخلاق فلسفی و اخلاق دستوری اسلامی رايج اشاره, و برای آشتی دادن ميان اين دو سنت تلاش می کند.
39. شرح اصول کافی, ج 1, ص 316؛ و نيز مقايسه کنيد با ص 6-225.
40. مشغول تهيه تحقيق لغوی و مفهومی دربارة مفاهيم اوليه عقل اسلامی بنام «عقل در حکمت اسلامی متقدم» هستيم؛ جاييکه دربارة اين مفهوم, بطور مستند و آشکار, بحث شده است.
/س
