حكمت متعاليه صدرالمتألهين
نويسنده: عبدالله جوادى آملى
فصل اول حكمت متعاليه و حكيم متألّه
كسى كه اهل برهان يا عرفان و يا قرآن نيست و يا اين امور براى او بصورت حال است نه ملكه و بنحو عرضى است نه ذاتى، هرگز حكيم متأله نخواهد بود.
نشانه حال يا ملكه بودن و علامت عرض وجودى يا ذاتى بودنِ امور ياد شده براى كسى همانا تخلّف و اختلاف در طرز تفكّر و در ناهماهنگى مبانى علمى او مى باشد; و اگر براى نيل به مطالب ماوراء الطبيعه، فطرت دوم و ميلاد ثانى لازم است; براى وصول به معارف حكمت متعاليه، مانند اتحاد عاقل و معقول نيز فطرت سوم و ميلاد ثالث لازم خواهد بود.(3)
چون اين معارف نزد ارباب شريعت به ايمان و پيش گروهى از پيشوايان علوم ربانى به حكمت الهى ناميده مى شود،(4) حكيم متألّه همان مؤمن حقيقى است، چه اينكه مؤمن واقعى حكيم متأله مى باشد.
تنها راه وصول به اين مقام منيع همانا حركت جوهرى روح در مسافتهاى اسفارِ چهارگانه است. كسى كه تحوّل جوهرى او بسمت بهيميّت يا سبعيّت يا شيطنت است نه فرشته شدن و يا با اينكه سير جوهرى او بطرف فرشته شدن مى باشد ليكن از ادامه راه محروم مانده و به بعضى از مراتب آن اكتفا نموده، حكيم متأله كامل نخواهد بود.
نشانه كمال حكمت متعاليه و تمام اين نعمت براى حكيم متألّه همانا جمع بين غيب و شهود و استيفاء هر يك از آنها و عدم احتجاب بهيچكدام از ديگرى است. مصداقِ كامل آن، انسان متعالىِ معصومى است كه مى گويد: «سلوني قبل أن تفقدوني فإنّي بطرق السماء أعلم منّي بطرق الأرض».(5)
سرّ آنكه انسان كامل به غيبِ جهان آگاه تر از شهود آن مى باشد اين است كه مرتبه غيب از مرتبه شهادت كاملتر است و انسان متعالى به اكمل مشتاقتر مى باشد; و پيروان وى نيز هر كدام بنوبه خود سالك همين كوى خواهند بود و هرگز به مادون معارف الهى بسنده نمى كنند و در توزيع(6) «قد علم كلّ أُناسِ مشربهم»،(7) از هيچ مشربى جز كوثر حكمت متعاليه سيراب نمى شوند.
تحوّل جوهرى همه سالكان يكسان نيست، زيرا هر متحرّكى به اندازه سعه هستى خود حركت مى كند. سير جوهرى انسانِ جامع از آن جهت كه هستى وى كاملتر از وجود ديگران است، جامعتر خواهد بود.
كسى كه قائل به حركت جوهرى نيست هرگز پى به تحوّل درونى خود نمى برد، چه اينكه غافلِ از تجرّد روح، راهى براى پى بردن به اسرار ماوراء طبيعت ندارد، زيرا كسى كه خود را نشناخته از شناخت حقيقتِ خارج از خود سهمى ندارد.
رياضت مشروع مانند تفكّرِ ناب، عامل رسيدن به معارف بلند عقلى مى باشد،(8) چه اينكه تفكّر درست مانند تضرّع، سببِ «قابلى»براى تنزّل علوم الهى است. از ابن سينا چنين نقل شده است: فكر، در نازل شدن علوم از نزد خداوند، مانند تضرع و ناله است در تنزّل نعمتها و رفع نيازها از نزد خداوند.(9)
توصيه شيخ اشراق اين است كه قبل از شروع در فراگيرى حكمت الإشراق، چهل روز رياضت كشيده شود.(10)
هر يك از تفكّر صحيح و رياضت درست، در تحوّل جوهرى انسان مؤثّرند ليكن جمع آن دو و عرضه مجموعه بر قرآن، تأثير بسزايى در سير جوهرى وى خواهد داشت.
فصل دوم تمايز حكمت متعاليه از ساير علوم الهى
لكن حكمت متعاليه كمال خود را در جمع بين ادلّه ياد شده، جستجو مى كند و هر كدام را در عين لزوم و استقلال با ديگرى مى طلبد و با اطمينان به هماهنگى و جزم به عدم اختلاف، همه آنها را گرد هم مى بيند و در مقام سنجشِ درونى، اصالت را از آن قرآن مى داند و آن دو را در محور وحى، غير قابل انفكاك مشاهده مى كند.
قيصرى در شرح فصوص عارف نامور چنين مى گويد:
أهل الله اين معانى را با كشف يافتند نه باگمان و آنچه بعنوان برهان يادمى كنندبراى تنبيه افرادِآماده است و بمنظورايجاد انس نسبت به آنهامى باشد، نه براى استدلال.(11)
شيخ اشراق چنين مى گويد:
اين امر برايم با فكر حاصل نشد، بلكه بسبب چيز ديگرى پيدا شد، آنگاه برهانِ بر آن را جستجو كردم بطورى كه اگر از دليل عقلى صرف نظر نمايم، چيزى در من شك ايجاد نمى كند.(12)
روش اهل تفسير و حديث نيز كاملا مشخص است كه اصالت را به نقل داده و اگر برهان عقلى در مسئله اقامه شود فقط بعنوان تأييد مى باشد، چه اينكه متكلّمان نيز اصرارى بر جمع بين عقل و نقل نداشته و با هر يك از اين دو از ديگرى بى نيازند; با توجه به اينكه برخى از مسائل كلامى و ادلّه آن جزء علوم نقليّه بشمار مى آيد نه علوم عقليه، مانند نبوّت خاصّه و امامت خاصّه از راه نصب...
لكن حكيم متألّه برهان را همتاى عرفان دانسته و آن را ضرورى مى داند نه فقط براى تأييد يا تنبيه، چه اينكه عرضه آن دو را بر قرآن فريضه مى شمارد، نه نافله. آرى در موارد جزئى كه عقل، اصل كلّى آن را بطور ضرورت يا امكان تصحيح كرده است; عرفان حضور دارد و برهان، او را همراهى نمى كند، چه اينكه در مورد ديگر، قرآن همچنان براه خود ادامه مى دهد و عرفان عرفاى غيرمعصوم، ايشان را همراهى نمى نمايد.
غرض آنكه حكيم متألّه در اصول كلّى نه به عرفان محض يا دليل نقلىِ صرف اكتفاء مى كند و نه براى استدلال عقلى آن قصور مىورزد. چون هم مى داند كه هر مشهودى مبرهن است و هم مى تواند بر آن، برهان اقامه نمايد.
البته نسبت عرفان و همچنين برهان به قرآن، نسبت مقيّد به مطلق است و هر مطلقى همه آنچه را كه مقيّد دارد داراست، ولى مقيّد در اثر قصور وجوديش بعضى از شئون مطلق را فاقد خواهد بود; لذا انسان كامل معصوم هم مى تواند برخى از مشهودهاى خويش را به عارف ارائه دهد; چه اينكه مى تواند در نزد حكيم بر هر يك، برهان اقامه كند; و منشأ توان آن ارائه و اين اقامه همان اطلاق و سِعه وجودى وحى نسبت به وجودهاى مقيّد عرفان و برهان مى باشد; چه اينكه تفاوتِ انسان كامل معصوم با عارف و حكيم نيز در همين است.
صدرالمتألهين مى گويد:
فرق ميان علوم اهل نظر و معارف اهل بصر، نظير امتياز ميان فهميدن معناى شيرينى و چشيدن آن است و نيز همانند فرق بين فهميدن معناى صحت و مفهوم سلطنت; و صحيح و سلطان شدن مى باشد. پس يقين كردم كه حقائق ايمانى بدون تصفيه دل ميسور نيست.(13)
بنابراين، برهان بدون وجدان، كافى نخواهد بود; و درباره ضرورت تلازم اين دو چنين مى گويد:
گفتار ما بر صرف كشف و ذوق يا مجرد تقليد شريعتِ بدون حجّت حمل نمى شود، زيرا مجرّد شهود بدون برهان براى سالك كافى نيست; چه اينكه صرف بحث بدون كشف، نقصان عظيم مى باشد.(14)
و شريعت حقّه را برتر از آن مى داند كه احكام وى مصادم با معارف يقينى بوده و نفرين بر فلسفه اى مى فرستد كه قوانين آن مطابق كتاب و سنّت نباشد;(15) و سرّ عدم توانايى برخى از عرفاء بر تقرير مرام و مشهود خود را چنين بيان مى دارد:
... آنان چون غرق در رياضتهايند و تمرينى در تعليمهاى بحثى ندارند نمى توانند مكاشفه هاى خويش را بخوبى تبيين نمايند، يا اينكه چون به مطلب مهمتر مشغول بوده اند در اين باره سهل انگارى كرده اند.(16)
و درباره وحدت وجود كه مورد پذيرش اصحاب كشف و شهود است چنين مى گويد:
ادراك آن با نظرهاى بحثى بدون رجوع به سيره علمى و عملى آنان و اعراض از عادتهايى در باب جدل، ممكن نيست.(17)
درباره استناد بوحى و حجيّت قول قطعى معصوم(ع) در معارف چنين مى گويد:
هر چيزى كه محال و ممتنع نباشد، كتاب الهى و سنّت نبوى - كه صادر قطعى از گوينده معصوم و منزّه از مغالطه و دروغ است - همانند برهان عقلى رياضى مى تواند آن را ثابت نمايد.(18)
پس وحى الهى حد وسط برهان عقلى قرار مى گيرد; در صورتى كه از لحاظ سند، قطعى و از جهت دلالت، نصّ باشد.
خلاصه آنكه جامعيّت حكمت متعاليه در اين است كه هم اهل شهود را سيراب مى كند و هم اهل بحث را به علم يقينى نائل مى سازد برخلاف علوم ديگر; زيرا عرفان براى اهل بحث محض، كافى نيست; گرچه خود عارف را مطمئن مى سازد(19) و حكمت بحثى براى اهل شهود رسا نيست گرچه حكيم باحث را قانع مى كند و جدالهاى كلامى براى اهل برهان كافى نيست گرچه خصوص مستمع مجادل را ساكت مى نمايد، نه متكلّم را; چون جدال براى اسكات مخاطب است;(20) برخلاف برهان كه هر دو را قانع مى كند.
بنابراين تنها حكمتى كه، هم براى خودِ حكيم و هم براى ديگران و هم براى اهل شهود و هم براى اهل نظر كافى است همانا حكمت متعاليه خواهد بود.
با اين بيان، مطلب ديگرى در معرّفى حكمت متعاليه روشن مى گردد و آن اينكه حكمت متعاليه، مجموعه علوم عقلى و شهودى نيست تا اگر كسى جامع آنها باشد و از هر كدام بمقدار لازم مطلع گردد و آگاهى حاصل نمايد، حكيم متألّه باشد; بلكه حكمت متعاليه بمنزله حقيقت بسيطه اى است كه در اثر بساطت خود همه كمالهاى علوم ياد شده را بنحو احسن داراست; و حكيم متألّه انسان كاملى است كه در پرتو اطلاق وجودى خويش واجد همه كمالهاى عرفا، حكما، متكلّمان و محدّثان خواهد بود، لذا معارف آنان را بهتر از خود آنها دارا و داناست و توان تقرير مطالب آنها را نيز بخوبى داراست; چون مطلق، همه كمالهاى مقيّد را بهتر از خود مقيّد، واجد است. نشانه اش آن است كه اثبات تجرّد برزخى قوّه خيال(21)و قوه مفكّره در حكمت متعاليه صدرالمتألهين با دقّت، تقرير شده است; در حاليكه ديگران - حتى برخى از عرفان- تصريح به مادّى بودن آن كرده اند.(22)
از اين رهگذر فرق انسان جامعِ همه كمالهاى علمى با كسى كه ذوالفنون است معلوم خواهد شد; زيرا اوّلى در هر رشته، برتر از متخصّص آن رشته مى باشد و دوّمى حدّاكثر آن است كه برابر با متخصّص هر رشته باشد; زيرا اوّلى به وحدت حقيقى نائل آمده و دوّمى از كثرت حقيقى، چيزى جز وحدت اعتبارى آن علوم، نيندوخته است.
بعنوان نمونه، محقق طوسى را مى توان جامع كمالهاى علمى دانست نه فقط ذوالفنون، لذا برخى از مسائل پيچيده علم كلام را بهتر از متخصّص آن رشته - مانند فخر رازى - تحليل مى فرمايد.
مثلا در مسئله كيفيت تعلّق غير واجب الوجود به واجب الوجود، فخر رازى چنين مى گويد: «خلاف بين حكما و متكلّمين لفظى است»; و محقق طوسى مى فرمايد: «هذا صلح من غير تراضى الخصمين.»(23) سپس به تشريح مبانى اهل كلام و آنگاه به اصول اهل حكمت مى پردازد و معلوم مى شود كه امام رازى به مبانى آنان درست پى نبرده بود; يعنى نه از عمق سخنان حكما آگاه بوده و نه از عمق كلمات متكلّمان مطّلع بوده است; با اينكه خود از صاحب نظران ماهر در اين فن بشمار مى رفته; زيرا افق فكرى يك متكلّم الهى به افق تفكر يك حكيم طبيعى نزديكتر است تا حكيم الهى; چه اينكه از اقامه برهان وى بر اثبات مبدأ چنين استنباط مى شود، ولى حكيم الهى به عارف متأله نزديك مى باشد; چه اينكه برهان صديقين وى شهادت مى دهد. از اينجا مقام محقق طوسى و مانند وى معلوم خواهد شد; چه اينكه رتبه امام رازى و نظير او نيز مشخص مى گردد.
گرچه تفكر كلامىِ همه متكلّمان يكسان نيست، زيرا معتزله آزادتر از اشاعره مى انديشند، ليكن جامع آنان همان است كه اشاره شد.
فرق بين حكيم و متكلّم بعداً روشن مى شود كه حكيم از بالا به جهان هستى مى نگرد و متكلّم از پايين نظر مى كند.(24)
فصل سوم ظهور عدالت كبرى در حكمت متعاليه
كسى كه در مسائل علمى حسّگراست و يا گاهى به اصالت حسّ و زمانى به اصالت عقل مى انديشد، هرگز به ملكه عدل در تعقّل نرسيده است; زيرا عاقل در عين حفظ شئون مدارك ديگر، آنها را تعديل مى كند و از هر كدام وظيفه خاص آن را مى طلبد و هرگز رهين آنها نخواهد شد،مثلا براى تشكيل قياس ويااستقراء و مانندآن از مواردجزئى كه محصول حسّ وخيال ووهم مى باشداستمداد مى جويد،ليكن دراستنتاج كه يك اصل كلّى است آنها را دخالت نمى دهد.
عقلِ مشوب به خيال و وهم، چون كلّى را درست درك نمى كند، قهراً از فيض برهان كه فقط در محورهاى كلّى دور مى زند محروم خواهد بود; و اسارت عقل نظرى تحت خيال و وهم در انديشه هاى علمى، نظير اسارت عقل عملى است تحت شهوت و غضب در اراده هاى عملى: «كم مِنْ عقل أسير تحت هوى أمير».(25)
چه اينكه عقل نظرى آزاد، نه مسائل اعتبارى را با حقيقى خلط مى كند و نه در امور غير مهمّ مى انديشد و نه در چيزى كه مُبرهن نيست، تدبر مى نمايد.
ابن سينا كه عقل بالفعل بود، درباره برترى ايجاب بر سلب يا بالعكس كه فاقد ارزشهاى برهانى است چنين مى گويد:
و أمّا ما خاضوا فيه من حديث أنّ الإيجاب أشرف أو السلب حتى قال بعضهم: إنّ الايجاب أشرف و قال بعضهم: إن السلب فى الأمور الالهية أشرف من الإيجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أميل أن أفهمه.(26)
نمونه هايى از تفكّر عقلى ناب و تعقّل مشوب به خيال و وهم، ذيلا يادآورى مى شود(27) تا تفاوت عدل علمى و عقل آزاد از غير آن واضح گردد.
يكم- مقتضاى برهان عقلى آن است كه ممكن بدون تحقّق علت غائى يافت نمى شود، چه اينكه بدون علت فاعلى نيز حاصل نخواهد شد; و چون ترجيح بدون مرجح، انكار مبدأ غائى است قهراً محال مى باشد، گرچه سرانجام مستلزم انكار مبدأ فاعلى است و چون اصل عليّت، يك مطلب عقلى است نه حسّى،(28) همه شئون اصلى و كلّى آن را بايد در محور عقل فهميد نه آنكه در مدار حسّ جستجو كرد.
كسى كه عقل نظرى او در رهن و وهم و گرو خيال نيست در اين فتوا درنگ نمى كند گرچه رهزنهاى حسّى فراوانى فرا راه او نصب شوند.
و كسى كه عقل او مشوب به خيال است، چنين مى گويد: ما مشاهده مى كنيم كه انسان گرسنه در انتخاب يكى از دو نان برابر يا انسان گريخته در انتخاب يكى از دو راه متساوى و انسان تشنه در انتخاب يكى از دو قدح همسان، هيچگونه مزيّتى را در بين نمى يابد مع ذلك يكى را بر ديگرى ترجيح مى دهد; پس ترجيح بدون مرجّح رواست. غافل از آنكه عدم اطلاع بر مرجح، غير از جزم به عدم آن در واقع است و بتعبير صدرالمتألهين، اين گروه در دوره اسلامى، همسان سوفسطائيه در گذشته اند.(29)
دوم- فتواى عقل صريح آن است كه هر وجودى ذاتاً خير است و هر چه ذاتاً خير است امر عدمى نخواهد بود.
محور اصلى اين بحث را برهان عقلى تشكيل مى دهد;(30) و اگر از شواهد حسّى استمداد مى شود فقط بمنظور ايجاد انس نسبت به قاصران مى باشد.
عقل آزاد، ترديدى در اين مطلب ندارد، ليكن عقل مشوب با مشاهده برخى از وجودهاى موذى همانند مار و عقرب و احساس بعضى از پديده هاى شربار نظير قتل و آتش سوزى و ... در آن شك كرده و توان عبور از رهزن حسّى را ندارد.
سوم- مؤدّاى برهان عقلى آن است كه از واحد محض جز واحد صادر نمى شود; و اگر ابهامى در اين مطلب باشد در اثر مبهم بودن مبادى تصورى اين بحث است وگرنه ربط ضرورى بين محمول و موضوع بعد از تصور صحيح اطراف قضيه روشن مى باشد، لذا عقل آزاد در آن درنگ ندارد، ليكن عقلِ رهين وهم در آن ترديد دارد. تفاوت اين دو طرز تفكر در آن است كه اوّلى با مشاهده آثار حسّى كه از يك موجود، چند چيز صادر مى شود، چون به درستى راه يقين دارد به فكر علاج و برطرف نمودن راهزن مى افتد; و دومى چون به اصالت راه و برهان يقين ندارد به مجرّد احساس راهزن، دست از اصل راه برمى دارد; در حاليكه وظيفه او فقط برطرف نمودن مانع است نه رفع يد از اصل راه; چه اينكه صدرالمتألهين فرموده است:
اذا كان القياس برهانياً ثم اشتبه تخلّف حكم النتيجة فى موضوع فلا يوجب ذلك الاشتغال بالقدح على البرهان الصحيح مادّةً و صورةً كما هو شأن أكثر الناقضين و الجدلييّن بل ينبغى للعاقل الطالب للحق أن يشتغل بالفحص و التفتيش ليتضح عليه جليّة الحال و يرتفع شبهة ما يختلج بالبال.(31)
چون اصول كلى دين براساس عقل است و در معارف عقلى بدون برهان سخن گفتن روا نيست، امام سجّاد (ع) كه انسانى كامل و معصوم مى باشد چنين فرموده است: «اللهم إني أعوذبك من ... أن نقول في العلم بغير علم...»; (32) و از آنجا كه شيطان در مسائل علمى همانند امور عملى رخنه مى كند، براى پرهيز از شيطان وهم و خيال در نيل به معارف الهى راهى جز استعانت از خداى سبحان نيست. لذا آن حضرت (ع) نيز چنين فرموده است: «... و أستظهر بك عليه في معرفة العلوم الربانية»(33) زيرا علم كه يك حقيقت مجرّد است هرگز از امور مادّى حاصل نمى شود و هرگونه درس و بحث و گفتگو كه صورت پذيرد فقط در حدّ علتهاى اِعدادى قرار دارند و تنها مبدأ افاضه علم همان هستى مجرّد محض است و تا آن ذات كامل، ظهير و پشتيبان متعلّم نباشد، او نمى تواند از علوم ربانى طرفى ببندد.
فصل چهارم تفسير حيات معقول صدرالمتألهين
خلاصه ترجمه زندگى او در سه دوره، بيان مى شود; ولى عصاره حيات معقول وى در پنج مرحله تبيين مى گردد.
دوران سه گانه زندگى او همانند ادوار تاريخى زندگى سايرين در بستر زمان سپرى شد و حركت در مقوله مَتى بود، لكن مراحل پنجگانه حيات معقول وى گرچه در مسير زمانه گذشت ولى حركت در مقوله جوهر بود.
عمر حقيقى هر انسانى را همان حركت جوهرى او تشكيل مى دهد نه حركتهاى ديگر كه يا راجع به بدن وى مى باشد (نه راجع به روح او); و يا اگر به روح وى برمى گردد بعنوان عرض لازم يا مفارق او محسوب مى شود نه جوهر هستى وى; و از آن جهت كه جهان هستى در سه قسم حسّ و مثال و عقل خلاصه مى شود و قواى ادراكى انسان نيز از اين سه قسم بيرون نيست و قواى عملى وى تابع نيروهاى علمى او است، بنابراين انسانها سه صنف اند: بعضى اهل حسّ و دنيايند و بعضى اهل مثال و آخرتند و برخى اهل عقل و اهل الله اند...(34) و حركت جوهرى هر كسى برابر شناخت و گرايش او است.
ادوار سه گانه زندگى صدرالمتألهين عبارت از اين است:
الف) دوران اشتغال به تحصيل علوم عقلى و نقلى در محضر استادان بزرگى همانند محقق داماد و شيخ بهائى و ... در حوزه هاى علمى شيراز و اصفهان;
ب) دوران انزوا و پرهيز از هرگونه اشتغال علمى و ترك مباحثه و اقامت در يكى از روستاهاى قم;
ج) دوران اشتغال مجدّد به كارهاى علمى از قبيل تدريس، تأليف و پاسخ به سؤالات.
مراحل پنجگانه حيات معقول وى نيز عبارت است از:
الف) دوران سير در افكار فلسفى و كلامى ديگران، اعم از مشاء و اشراق و نيز اعم از اشاعره و معتزله.
او اين دوره را از باب حسنات الابرار سيّئات المقربين، جزء ضايعات عمر خود مى داند و از آن استغفار مى كند و از يك جهت آن را وقفه مى شمارد نه سير; و غفلت محسوب مى نمايد نه ذكر و فكر.
ب) دوران سير جوهرى و تحول روحى از كثرت به وحدت و سفر از خلق به حق و مشاهده مبدأ آفرينش در پايان اين سفر و رسيدن به آغاز ولايت كه در نهايت سفر اوّل حاصل مى گردد.
ج) دوران حركت جوهرى و انقلاب روحى ديگر از وحدت به وحدت و سفر از حق بسوى حق و با همراهى حق و مشاهده اسماى حسناى خداوند سبحان كه طولانيترين سفر از اسفار چهارگانه خواهد بود.
د) دوران سير جوهرى جديد و تحول روحى ديگر از وحدت به كثرت و سفر از حق به خلق(35) و مشاهده آثار خداى سبحان درمظاهرگوناگون جلال و جمال آن حضرت.
اين سه دوره اخير كه اسفار سه گانه او را تشكيل مى دهند در همان ايام انزواى ظاهرى و انعزال صورى، صورت يافت; زيرا سير روحى با انزواى بدن منافاتى ندارد، بلكه مناسب مى باشد و تعبير به مأموريت در سخنان وى همسان تعبير محى الدين(36) و شيخ اشراق مى باشد كه اين بزرگان عرفان و حكمت، حالتهاى نفسانى داشته و از آنها گزارش مى دادند.
هـ) دوران سير جوهرى تازه و تحول فكرى ديگر از كثرت به كثرت و سفر از خلق به سوى خلق به همراهى حق و رساندن پيام حق به مظاهر وى در كسوت كثرت و عدم احتجاب به حق از خلق بعنوان تدريس و تأليف و تهذيب نفوس ديگران و ... (اين دوره پنجم همان بازگشت مجدّد از روستاى قم به مراكز علمى و حوزه هاى بحث و تصنيف مى باشد).
تفاوت افكارصدرالمتألهين درآغاز و انجام،يعنى دوره نخستودوره پنجم در چندجهت است:
يكم- آنچه در دوره نخست مى دانست علوم حصولى اى بود كه فقط از مفاهيم ذهنى استنتاج مى شد و آنچه در دوره پنجم مى دانست علوم حصولى اى بود كه از حقائق عينى و مشهود حكايت مى كرد; يعنى اولى علم اليقينى بود كه هنوز به عين اليقين نرسيده بود و دومى علم اليقينى بود كه از عين اليقين نشأت گرفته بود.
دوم- آنچه در دوره نخست مى دانست چون از حقيقت عينى استفاده نشده بود همراه با اشتباههاى فراوان بود; و آنچه در دوره پايانى مى دانست مصون از بسيارى از خطاهاى فاحش بود; زيرا در دوره اول، پندار اصالت ماهيّت، هسته مركزى فلسفه او را تشكيل مى داد; قهراً خطاهاى بيشمارى بدنبال اين مبانى باطل دامنگير تفكرهاى عقلى وى مى شد; و در دوره آخر، شهود اصالت وجود، محور اصلى متعاليه او را به عهده داشت و قهراً از بسيارى اشتباههاى فاحش محفوظ مى ماند.
سوم- آنچه در دوره نخست مى دانست نه تنها وسيله عبور از فلسفه به عرفان نبود بلكه حاجب و رهزن بود; و آنچه در دوره پايانى مى يافت سر پل مناسبى براى گذر از حكمت به عرفان و عبور از ناقص به تام بود. زيرا مفاهيم ذهنى گرچه حاكى خارج اند امّا اين حكايت از پشت ديوارهاى آهنين و راهبند صورتهاى نفسانى انجام مى پذيرد و هرگز راه بخارج ندارند، چون آنچه در خارج محقّق است مصداق آنها مى باشد، نه فرد حقيقى; زيرا مفهوم غير از ماهيّت است; و از طرف ديگر براساس اصالت وجود، آنچه حقيقت است در دست ذهن نيست و آنچه در حيطه ذهن است دورنماى حقيقت مى باشد. بنابر اين فلسفه ذهنى، سرپل عرفان عينى نخواهد بود اما آنچه در دوره پايانى مى يافت، محصول مشاهده هاى عينى بود و اين شهود عينى، زمينه شهود عينى كامل- كه همان عرفان است-، مى باشد; لذا از وحدت تشكيكى وجود به وحدت شخصى آن مهاجرت نموده است.
چهارم) آنچه در دوره نخست مى دانست نه تنها مقدّمه مناسبى براى تفسير قرآن كريم و نيل به اسرار باطنى آن نبود بلكه مايه جمود بر ظواهر آن مى شد و همانند ساير علوم رسمى از نشئه ناسوت قرآن فراتر نمى رفت و يا فقط بمرحله ملكوت نازله آن محدود مى شد، ولى آنچه در دوره نهايى مى دانست وسيله خوبى براى حفظ ظاهر و نيل به باطن قرآن مى شد، زيرا حقيقت قرآن از امّ الكتب كه مصون از عربى و عبرى و سريانى و ... مى باشد تنزل كرده و در كسوت لفظ و كتابت تجلّى نموده است; و براى نيل به معانى الفاظ آن، علوم رسمى لازم است لكن براى وصول به حقيقت عين آن، اين علوم كافى نيست.
شهود حقائق عينى، بهترين مقدّمه براى نيل به باطن قرآن و اعتصام به درون آن مى باشد، كه براى اعتصام به باطن قرآن، علوم ظاهرى هرگز كافى نيست، زيرا مفاهيم ذهنى، دستاويز حقيقت روح كه عين خارج است نبوده و وسيله اصطياد يا وصول به باطن قرآن كه عين خارجى است نخواهد بود. آرى، ممكن است معانى دقيق را با آشنايى به علوم دارج و معقول، استنباط كرد، لكن معنا هرچه هم دقيق باشد از قلمرو ذهن به عين نيامده و روح را اشراب نمى كند، بلكه بر عطش وى مى افزايد; و صدرالمتألهين همانطور كه در فلسفه، مطالب عميق بيسابقه اى ارائه داده در تفسير نيز باب معارف دقيق تازه اى را به روى مفسّران بعدى گشوده است.(37)
پنجم) آنچه در دوره نخست مى دانست همانطور كه نتيجه علمى نسبت به عرفان و قرآن نداشت، ثمره عملى نيز نسبت به تهذيب نفس و تصفيه دل نداشت; و آنچه در دوره آخر مى دانست مهمترين وسيله تزكيه روح و تطهير قلب بود; زيرا روح، موجود عينى است و كمالهاى وى نيز عين او بوده و در متن خارج وجود دارند و هرگز با مفهوم صرف، درد و درمان عينى روح روشن نشده و تكامل نفس با آن حاصل نمى شود و همانطور كه جنبه هاى علمى برهان، عرفان و قرآن در دوره نهايى به كمال خود رسيد، جنبه هاى عملى اخلاق نيز در دوره پايانى به كمال لايق خود نايل آمد; چون شهود نفس زمينه تكامل همه شئون آن اعم از نظرى و عملى را فراهم مى نمايد; لذا همان وصفى را كه براى كمال قوّه نظر و قوّه عمل در اسفار تبيين كرده(38) در مقدّمه تفسير آية الكرسى بعنوان نعمت الهى براى خود ثابت نموده و خويشتن را بدان متّصف دانسته و در برابر آن خداى سبحان را ثنا گفته است: «الحمدلله الذى جعلنى ممّن شرح صدره للإسلام فهو على نور من ربّه»;(39) و چون كمال روح را در نزاهت از دنيا مى يابد، نقص آن را در محبّت دنيا كه رأس همه خطايا مى باشد، مشاهده مى كند و منشأ همه فتنه هاى دينى و خلل در عقائد مسلمانان را اختلاط علماء ناقص و غير مهذّب با زمامداران دنيا و سلاطين مى داند:
مافتنة في الدين و خَلَلٌ في عقائد المسلمين إلاّ و منشأها مخالطة العلماء الناقصين مع حكّام الدنيا والسلاطين.(40)
همانطور كه حكمت، مانع محبّت باطل و موجب تقوا و زهد در دنيا است، علاقه به دنيا مانع فراگيرى حكمت مى گردد; زيرا در نشئه تزاحم و عالم مادّه، منع از دو طرف مى باشد; لذا فحشاء و منكر، مانع از توفيق به نماز مى شود چه اينكه نماز، مانع از فحشاء و منكر مى باشد: «إنّ الصلاةَ تنهى عنِ الفحشاء و المنكر.»(41) صدرالمتألهين فرموده است:
من در مدت عمرم كه اكنون به چهل سالگى رسيده است كسى را نديدم كه از فراگيرى حكمت روگردان باشد مگر آنكه محبّت دنيا و رياستِ در آن بر وى چيره شده و عقل او در تسخير شهوت وى قرار گرفته باشد.(42)
و نيز فرموده است:
و حرام في الرقم الأول الواجبي و القضاء السابق الإلهى أن يرزق شىء من هذه العلوم ... إلا مع رفض الدنيا و طلب الخمول و ترك الشهرة.(43)
وى براساس همان شهودعينى كه زمينه تكامل حكمت عملى شده است، هرگونه اشتغال به امور دنيا را قبل از تهذيب روح، زيانبار دانسته و ضرورت تزكيه را قبل از اشتغال بازگو مى نمايد.(44)
بنابراين، تفسير حيات عقلى صدرالمتألهين را بايد از تحليل اسفار چهارگانه او كه قسمت مهم آن در حال انزوا پيموده شده است استنباط كرد; چه اينكه در مقدّمه «المسائل القدسيّة» چنين مى فرمايد:
فهذه مسائل قدسية و قواعد ملكوتية ليست من الفلسفة الجمهورية و لا من الأبحاث الكلامية الجدلية ... بل إنما هي من الواردات الكشفية على قلب أقل العباد عند انقطاعه عن الحواس ... و ترقّيه من مراتب العقول و النفوس إلى أقصى الغايات مسافراً من المحسوسات إلى الموهومات و منها إلى المعقولات حتّى اتّحد بالعقل الفعّال اتحاداً عقلياً فعلياً بعد تكرّر الاتصالات و تعدّد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً كشفياً نورياً.(45)
نه آنكه آن را در تاريخ زندگى ظاهرى وى جستجو نمود; چون فصل مقوم حيات مردان حكمت را همان سير جوهرى آنان تشكيل مى دهد; و در حركت جوهرى، مسافت و متحرك - يعنى صراط و مرور كننده بر آن - عين همند: فإنّ المسافر إلى الله - أعني النفس - تسافر في ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعة في ذاتها بذاتها....(46)
هرگونه تحوّل طبيعى در بدن، تابع تحوّل روح مى باشد; زيرا بدن در روح است نه روح در بدن; چون مقيّد در مطلق مى گنجد ليكن مطلق در مقيّد قرار نمى گيرد. صاحب اثولوجيا مى گويد: «ليست النفس في البدن بل البدن فيها; لأنها أوسع منه.»(47)
بدن همواره تابع روح مى باشد، چون از شئون وجودى وى محسوب بوده و از مراحل نازله او مى باشد و كيفيّت اين پيوند در معاد واضح مى گردد.
فصل پنجم كيفيّت تطوّر فكرى صدرالمتألهين
و صاحب هذه الأسطر كان شديد الذبّ عن طريقة المشّائين في إنكار هذه الأشياء (المُثل) عظيم الميل إليها و كان مصرّاً على ذلك لولاأن رأى برهان ربّه....(48)
لكن امتيازفكرى يك نابغه چون صدرالمتألهين باهمه صاحبنظران سلف ومعاصرخويش، بلكه باافكار قبلى خودش بنحوى كه سرنوشت آن علم با يك تحوّل فكرى دگرگون گردد، نادراست.
موارد اختلاف فكرى ارسطو و افلاطون فراوان است كه برخى از آنها را فارابى در الجمع بين الرأيين، بازگو نموده و تحوّل فكرى شيخ اشراق نيز در كلمات خودش مذكور مى باشد; و همه اين تحول ها قابل پيش بينى است، ولى تطورى كه اساس فلسفه را عوض كند و دورنماى شگفتى در جهان بينى از مبدأ تا معاد ارائه دهد كه نه در كتابها و حوزه هاى درسى اساتيد آن عصر وجودداشت و نه در همفكران و معاصران وى ظهور كرده بود، غير منتظر بود: لكن الله يفعل مايشاء.
در اينجا نمونه اى از تحولهاى بنيادينى كه توسّط صدرالمتألهين پديد آمده ياد مى شود سپس به اصل مطلب و ريشه آن اشاره مى گردد.
يكم- مسئله اصالت وجود يا اصالت ماهيّت از اصول زير بنائى فلسفه أولى است; صدرالمتألهين قبل از آن تحول جوهرى، نه تنها قائل به اصالت ماهيّت بود، بلكه شديداً از آن حمايت نموده و در رفع اشكالهاى وارد، كاملا از آن دفاع مى كرد و لكن بعد از آن تحوّل از حاميان متصلّب اصالت وجود شد:
و إنّي قد كنت شديد الذبّ عنهم في اعتبارية الوجود و تأصّل الماهيات حتّى أن هداني ربّي و انكشف لي انكشافاً بيّناً أنّ الأمر بعكس ذلك و هو أنّ الوجودات هي الحقائق المتأصّلة الواقعة في العين....(49)
دوم- مسئله علم تفصيلى واجب الوجود به اشياء قبل از وجود آنها; از اصول مسائل الهى بمعناى اخص محسوب مى گردد. صدرالمتألهين قبل از آن تطور بنيادين، در اين مسئله، موافق با نظر شيخ اشراق بود، سپس با كشف قاعده «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بشيء منها» از آن منصرف شد و علم تفصيلى ذاتى را ثابت كرد كه نه در فلسفه مشاء سابقه داشت و نه در حكمت اشراق مطرح بود: ... و كان لي اقتداء به فيها فيما سلف من الزمان إلى أن جاء الحق و أراني ربّي برهانه.(50)
سوم - مسئله جسمانية الحدوث و روحانيّة البقاء بودن نفس از اصوليترين معارف و از زيربنائيترين مسائل معادشناسى است و هرگز جريان تنوع انسانها در قيامت به انواع گوناگون و تجسّم اعمال و اتحاد نفس با علم و عمل و تصوّر آن بصورت ملكه هاى نفسانى خود و ساير مباحث پيچيده قيامت، بدون معرفت آن حلّ نمى شود. امتياز اين مبنا با مبناىِ قدم روح و وجود آن قبل از بدن و مبناى حدوث روح مجرّد همزمان با حدوث بدن، معلوم مى باشد; چه اينكه صعوبت جمع بين حدوث روح و دليل نقلى دالّ بر تقدّم آن بر بدن روشن است.
صدرالمتألهين قبل از آن تكامل جوهرى، در اين مسئله موافق نظر ارسطو و ابن سينا و ... بود، سپس با ابداع طرحى تازه از آنان جدا شد و چنين فرمود:
و نحن قد أجبنا عن هذا السؤال في سالف الزمان بأنّ البدن الإنسانى استدعى باستعداده الخاص من واهب الصور على القوابل صورةً مدبّرةً ... هذا ما سنح لنا في سالف الزمان على طريقة أهل النظر مع فضل تنقيح، و أمّا الذى نراه الآن أن نذكر في دفع السؤال و حلّ الإعضال فهو أنّ للنفس الإنسانية مقامات و نشآت ذاتيّة ... فالحدوث و التّجدد إنّما يطرآن لبعض نشآتها.(51)
اكنون كه نمونه هايى از تحول فكرى صدرالمتألهين بازگو شد; و روشن شد كه با آن دگرگونيهاى مبنائى، آثار بنائى فراوانى عرضه مى شود كه لازم است به ريشه آن تحول اشاره شود:
از آنجا كه شناخت نفس، اصل هر معرفت است، زيرا عالم اگر حقيقت خود را نشناخت نمى تواند به وصف او كه علم است و به متعلق آنكه معلوم است پى ببرد. لذا صدرالمتألهين معرفت نفس را هم در شناخت مبدأ و اوصاف و افعال او، نردبان ترقّى مى داند كه بدون پيمودن مدارج آن نيل به معارف الهى ميسور نيست; و هم آن را در شناخت معاد و شئون آن كليد گشايش مى شمارد كه بدون استمداد از آن، آشنايى به درون گنجينه قيامت شناسى مقدور نخواهد بود.
درباره مبدأ شناسى چنين مى فرمايد:
و معرفة النفس ذاتاً و فعلا مرقاة لمعرفة الربّ ذاتاً و فعلا، فمن عرف النفس أنّها الجوهر العاقل المتوهّم المتخيّل الحسّاس المتحرّك الشامّ الذائق اللامس النامي أمكنه أن يرتقي إلى معرفة أن لا مُؤثّر في الوجود إلا الله.(52)
درباره شناخت علم حضورى واجب به اشياء، بعد از نقد مبانى ديگران و تقويت مبانى شيخ اشراق كه علم را به بصر ارجاع داده است، نه آن كه بصر را به «علم به مبصرات» ارجاع داده باشد - كه معروف بين اهل نظر است - چنين مى گويد:
فهذا مذهبه في علم الله، و بيانه على ماجرى بينه و بين إمام المشّائين في الخُلسة الملكوتية إنما يتأتّى بأن يبحث الإنسان أولا في علمه بذاته و علمه بقواه و آلاته ثم يرتقي إلى علم ما هو أشدّ تجرداً بذاته و بالأشياء الصادرة عن ذاته....(53)
و درباره معاد شناسى چنين مى گويد:
و مفتاح العلم بيوم القيامة و معاد الخلايق هو معرفة النفس و مراتبها»;(54) «و مفتاح هذه المعارف معرفة النفس لأنّها المُنشئة و الموضوعة لأُمور الآخرة و هي بالحقيقة، الصراط و الكتاب و الميزان و الأعراف و الجنّة و النار كما وقعت الإشارة إليه في أحاديث أئمّتنا....(55)
بنابراين تا روح انسانى شناخته نشود معرفت مبدأ و معاد ميسور نخواهد بود; و هرگونه تحوّلى در مبدأ و معادشناسى رخ داده محصول تحوّل نفس شناسى است; و هرگونه تكامل در جهانبينى ثمره تكامل نفس شناسى مى باشد.
از اين رهگذر چنين استنباط مى شود كه تحوّل بنيادين صدرالمتألهين در دوره انزوا كه همان مرحله اصيل رياضت و اخلاص و جهاد و اجتهاد درونى وى بشمار مى آيد; از شهود حقيقت روح آغاز شده است. يعنى حقيقت خويش را با علم حضورى مشاهده كرد و آن را هستى يافت، نه چيستى. و با شهود حقيقت خود، ديد آنچه واقعيت است و حقيقت دارد وجود است نه ماهيت; و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشكيك آن را مشاهده كرد; و با ادامه آن حال اشتداد و تحول حقيقت خويش را كه قائم بموضوع نبوده و همانند اعراض به غير خود متكى نيست، شهوداً يافت; و با تعمق همان كشف، آغاز و انجام جان را مشاهده نمود; و با شهود حقيقت خويش بسيارى از علل و معاليل خود را با علم حضورى مشاهده كرد; و از اين راه با جهان خارج آشنا شد.
محصول اين مشاهده هاى مكرّر عبارت از آن شد كه اصالت از آنِ وجود است نه ماهيّت و آن وجود اصيل، واحد است نه كثير و بسيط است نه مركب; و قبل از تجرّد تام در سيلان و دگرگونى است كه همان حركت جوهرى است و در پرتو تحول درونى از جسمانيّت به تجرّد مى رسد كه همان مسئله جسمانية الحدوث و روحانية البقاء مى باشد و چون قبل از رياضت و شهود به اصول كلى و قضاياى برهانى واقف بود، توان ارزيابى مشهودهاى خود را با موازين فلسفى و منطقى داشت، و آن بخش از مشهودها را كه برتر و وزينتر از ميزان حكمت و منطق بود و در ترازوى علوم حصولى نمى گنجيد و قوانين عقلى بدون آنكه آنها را انكار كنند به عجز خود از صحابت با آنها اعتراف داشتند، جداگانه اشاره نمود.(56)
در تبيين همه رهاوردهاى خود به جريان كشف و شهود و فقر خاصّ اشاره كرده است كه در اينجا نمونه هايى از آن بيان مى شود; مثلا درباره حركت جوهرى و جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن روح- بعد از نقد سخنان شيخ اشراق در نفى حركت جوهرى و نفى هيولى و صورت نوعيه و انكار اصالت وجود و نفى اتحاد عاقل و معقول - چنين مى گويد:
والذي استخرجناه بقوة مستفادة من الملكوت الأعلى، لابمطالعة موروثات الحكماء، أنّ الحركةواقعة في الجوهر... و أنّ لجوهر النفس الإنسانية انتقالات و تطورّات في ذاتها من أدنى منازل الجوهرية كالنطفة والعلقة إلى أعلاها كالروح و العقل، و لنا في ذلك براهين كثيرة و الذى وجد في كتب الحكماء كالشفاء و النجاة و غيرها في نفي الحركة في مقولة الجوهر مقدوح بوجه من القدح مذكورة في كتبنا العقلية كالشواهد الربوبية و الأسفار الأربعة و المبدأ و المعاد و غيرها.(57)
و درباره اصل تعقّل و نيز اتّحاد عاقل با معقول، چنين مى فرمايد:
إنّ مسألة كون النفس عاقلة ... من أغمض المسائل الحكمية التى لم يُنقّح لأحد من علماء الإسلام إلى يومنا هذا، فتوجّهنا توجّهاً جبليّاً إلى مسبّب الأسباب ... فأفاض علينا.(58)
و درباره علم به معلول از راه علم به علت و اينكه اگر علم به معلول عين معلول بود، علم به علّت نيز بايد عين علّت باشد و اينكه انسان كه معلول خداوند سبحان است به ذات خود علم شهودى دارد و چون بدون علم به علت حاصل نمى شود پس بايد به علت كه خداوند است عالم باشد و علم به علت در اين مورد بايد عين علت باشد نه عين معلول، چنين مى گويد: «و حلّ هذا الإشكال ممّا حصل لبعض الفقراء....»(59) درباره اثبات فرد مجرد عقلى براى هر نوع كه افلاطون بر آن است، چنين مى فرمايد:
... و لا أظنّ أحداً في هذه الأعصارُ الطويلة بعد ذلك العظيم و من يحذو حذوه بلغ إلى فهم غرضه و غور مرامه باليقين البرهاني إلاّ واحد من الفقراء الخاملين المنزوين.(60)
سرّ توانمندى وى بر اقامه برهان همانا شهود فقيرانه و كشف محتاجانه عبد خالصى چون او است. و درباره نفى ماهيّت از واجب الوجود، چنين ياد كرده است: «و لبعض الفقراء بفضل الله و رحمته مندوحة عن هذا التجثّم ... كما عليه أكابر الصوفيّة و الموحّدون ...»; (61)
و درباره توحيد خاص چنين مى گويد: «و هذا المرتبة من التوحيد... لا يفيد إلاّ المشاهدة و العيان....»(62)
تاكنون دو مطلب روشن شد: يكى اينكه موارد اختلاف نظر صدرالمتألهين در آن تحوّل فكرى، تماس مستقيمى با زيربنائيترين اصول فلسفى دارد; و ديگر اينكه منشأ اين تحول بنيادين همانا كشف حقيقت روح به مقدار ميسور و شناخت شهودى مبدأ و معاد از اين راه مى باشد.
مطلب سومى كه اشاره به آن مناسب است، بيان مقدّمات اعدادى اين شهود مى باشد. به نظر مى رسد گذشته از استعداد درونى او، آشنايى وى با عرفان چه از جهت نظر و چه از جهت عمل، سهم مؤثّرى در شكوفايى استعداد شهودى او داشته است.
اساس حكمت متعاليه بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقيقى آن است كه در كتابهاى بزرگ عارف نامور محى الدين و شاگردان او مشهود است. مثلا قيصرى چنين مى گويد: «لإن الجعل إنما يتعلّق بالوجود الخارجى كما مرّ تحقيقه في المقدمات.»(63)
در مقدّمه شرح فصوص، فصل اوّل را به تبيين حقيقت هستى اختصاص داده است.(64)
صائن الدين على بن محمد تركه در تمهيد القواعد، شبهات شيخ اشراق درباره اصالت وجود را نقد و تزييف نمودهواحتمال اصالت ماهيت را كاملا منتفى كرده است.(65)
خلاصه آنكه اساس عرفان بر اصالت هستى است و انس به كتابهاى عرفا زمينه مناسبى براى تحوّل صدرالمتألهين ازاصالت ماهيت به اصالتوجود شده است.
اصطلاح (اسفار اربعه) و تنظيم مباحث بر آن روال و تسميه كتاب معروف خود با اين نام، ظاهراً از راه آشنايى با كتب عرفا حاصل شده است.
قيصرى در شرح فصوص، همانند ساير اهل معرفت به تبع صاحب فتوحات، بسيار از آن اسفار نام مى برد و ثمره هر سفرى را جداگانه بازگو مى كند. مثلا درباره سفر اول چنين مى گويد:
«فأوّل الولاية انتهاءالسفر الأوّل الذى هو السفر من الخلق إلى الحق بإزالة التعشّق عن المظاهر و الأغيار.»(66) و در باره سفر دوم چنين مى فرمايد:
و لا تحصل هذه المرتبة إلاّ في السفر الثانى من الأسفار الأربعة التي تحصل لأهل الله و هو السفر في الحق بالحق فهم الواقفون على سرّ القدر....(67)
و درباره سفر سوم چنين اظهار مى دارد: «... و لهذا لا يجعل خليفة و قطباً إلّا عند انتهاء السفر الثالث....»(68) در جاى ديگر نيز مى فرمايد:
لأنه ذكر في فتوحات أنّ السالك في السفر الثالث يشاهد جميع ما يتولّد من العناصر إلى يوم القيمة قبل وجودها، قال: و بهذا لا يستحق اسم القطبية حتى يعلم مراتبهم أيضاً....(69)
ابتكارات فلسفى فراوانى كه در معاد شناسى از صدرالمتألهين به يادگار مانده است بى ارتباط با آشنايى وى در اين بخش مهم فلسفى با معارف اهل معنا نيست.(70) بطورى كه در موارد حسّاس نه تنها مطلب وى مطابق گفته عرفاست بلكه الفاظ و تعابير نيز عين تعابير آنان است; لكن گاهى نام برده مى شود و زمانى بينام نقل مى گردد; مثلا در لزوم تحصيل علوم نظرى قبل از رياضت و نيز در امكان نيل به حقايق از راه تهذيب نفس، آنچه در مفاتيح الغيب(71) آمده است مطابق با تمهيد القواعد(72) مى باشد. تحقيق برهان صديقين و نقد تقرير ابن سينا از آن بدون استفاده از آثار اهل معرفت نيست: «و حاصل استدلالاتهم يرجع بأن الوجود الممكن ... يحتاج إلى علة موجودة غير ممكنة و هو الحق الواجب... و هذا أيضاً استدلال من الأثر إلى المؤثّر.»(73)
صدرالمتألهين وهم را عقل مقيّد مى داند و چنين مى گويد: «و اعلم أنّ الوهم عندنا عبارة عن إضافة الذات العقلية إلى شبح جزئى.»(74)
اين مطلب مناسب با چيزى است كه قيصرى در شرح فصّ آدمى گفته است.(75) در مقدمه جلديكم اسفار (76) كلمه تَجوال، ترجاع، تَطواف و ترداد آمده است كه مطابق مقدمه شرح قيصرى (77) مى باشد مهمتر از همه آن است كه در كتب عرفا نه تنها تشويق به مجاهدت نفس و ترغيب به مكاشفه شده است، بلكه راه نظر و برهان بعنوان حجاب تلقى شده است و اصرار آنان بر ضرورت تزكيه و امتناع وصول به حقايق با برهان صرف (78) بدون شهود آنها مى تواند عامل اساسى براى تحول بنيادين صدرالمتألهين باشد; چه اينكه در نوشتارهاى ايشان مكرر آمده است كه با برهان صرف، حقايق شناخته نمى گردد، همانطور كه عرفان بدون برهان كافى نيست: (79)
و نحن بصدد بيان العلوم اللدنية و إثباتها بالبرهان إن شاءالله، و حقيقة الحكمة إنّما تُنال من العلم اللدنىّ و مالم تبلغ النفس هذه المرتبة لا تكون حكيماً....(80)
قصور عقل از اكتناه اشياء و عدم امكان نيل به حقايق دركلمات بزرگان اهل حكمت، همانند ابن سينا آمده است: «الوقوف على حقائق الأشياء ليس في قدرة البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلا الخواص و اللوازم و الأعراض.»(81)
همين مطلب را سيد حيدر آملى در مقدمات نصّ النصوص(82) و صدرالمتألهين در اسفار(83) از وى نقل كرده اند; اما آن بزرگان اهل نظر، نه چون عارفان اهل بصر، راهنمايى كرده و نه همانند سالكان اهل عمل، راهنوردى نموده اند، گرچه همه آنان در صراط مستقيم بوده و پيروان راستين انبياء الهى اند، لكن امتياز نظر و بصر مخفى نيست.
صدرالمتألهين در بين صاحب نظران، اهل حدس است و ديگران اهل فكر; و در ميان صاحب بصران، اهل جذبه است و ديگران اهل سلوك; و فرق ميان حدس و فكر و برهان همان امتياز بين جذبه و سلوك است در عرفان.(84) لذا توانست حرفهاى حكما را بهتر از آنها تقرير كند و مطالب عرفا را نيز كاملتر از آنان تبيين فرمايد و جامعيّت وى موجب شد كه در منزل ايمان از ساير اهل ايمان قويتر و در منزل برهان از ساير اهل حكمت و برهان كاملتر و در منزل احسان، كه جايگاه اهل معنا و عرفان مى باشد(85) از آنان جدا نباشد.
وقتى امتياز وى از ساير حكماى متأله روشن شود، تفاوت او با متكلمان بطور وضوح معلوم مى گردد، زيرا امتياز حكيم متأله از متكلم باحث همان است كه در شرح هدايه بيان كرده است:
ما نظر إلى هاتين المرتبتين من مراتب الأنظار بعين الاعتبار فإنهما متعكاستان متقابلتان، فالحكيم المتأله يَعدو من المعقول إلى المحسوس و المتكلم الباحث يعدو من المحسوس إلى المعقول (و ما تدرى نفس بأىّ أرض تموت)(86) و.(87)
البته اين سير نزولى از عقل به حس و از ذات به وصف و فعل در مسلك الهيّت است، ولى در مسلك عبوديت سير اساسى همان صعود از فعل به وصف و از وصف به ذات است.(88) منشأ اين امتياز در نحوه اقامه برهان بر اثبات واجب است كه مبسوطاً امتياز وى از ساير حكماء روشن خواهد شد.
هر انسانى در زمينه فكرى و عملى خاص كه با سير جوهرى تحصيل نموده است زندگى مى كند و در همان زمينه رخت برمى بندد; و زمينه حيات هر انسانى در پايان عمر وى معلوم مى گردد كه توده مردم از آن آگاه نيستند; چه اينكه غالباً زمينى كه در آن مى ميرند براى آنان روشن نيست.
فصل ششم تصويرى از سفر چهارم صدرالمتألهين
در اين مرحله آنچه را بطور اجمال يافته بود بنحو تفصيل شكوفا كرد; و اگر تفاوتى در طىّ دوره اين سفر پديد آمده باشد، چيزى نيست كه بتوان آن را در طول مراحل ديگر قرار داد، زيرا مراتب طولى با سفر چهارم به پايان مى رسد، گرچه اجزاء يك مرحله نسبت به يكديگر امتيازى خواهند داشت.
گرچه كتابهايى كه از آن حكيم بزرگ بجا مانده است، يكسان نيست; زيرا بعضى از آنها بسبك حكمت مشّاء تدوين شده است، همانند تعليقات بر شفا و شرح هداية، لكن در همان كتابها هم، تلويحاً به مبانى خاص خود اشاره مى كند; حتى در شرح هداية(90) كه ظاهراً قبل از بسيارى از كتابهاى ديگر نوشته شده است و همچنين در كتاب مبدأ و معاد كه ظاهراً قبل از ساير كتابهاى معروف وى نوشته شده - زيرا در آن تصريح به چهل سالگى خودش مى كند(91) - به برهان عميق اتحاد عاقل و معقول اشاره مى كند كه در سن پنجاه و هشت سالگى بر وى افاضه شده(92) و ادراك آن گذشته از نيل به فطرت دوم و ميلاد ثانى، مستدعى فطرت سوم مى باشد.
از اين رهگذر مى توان گفت، صرف نام بردن كتابى در اثناء تأليف كتاب ديگر، اماره قطعى بر تقدّم زمان تأليف آن نامبرده شده نيست، زيرا افزايش يا كاهش بعد از تأليف، محتمل است.بعنوان مثال در شرح هدايه مى گويد: «و لبعض الفقراء ... مندوحة ... حيث حقّق و قرّرفي كتبه....»(93)
به هر تقدير آنچه از نوشته هاى صدرالمتألهين در طىّ دوران اخير عمر پربركتش بر مى آيد اين است كه به مقاطع اين دوره در چند كتابش اشاره مى كند:
الف) دوران چهل سالگى كه در مبدأ و معاد آمده است.(94)
ب)دوران چهل و اند سالگى كه در تفسير آية الكرسى آمده است.(95) «و إنّي ما رأيت في مدة عمري هذا و قد بلغ سِنُوه إلى نيف و أربعين من عنده خبر من علم الآخرة على وجه يطابق القرآن و الحديث».
ج) دوران پنجاه سالگى كه در مفاتيح الغيب در حالى كه به شصت سالگى رسيده بود از آن نام مى برد: «و قد أدركنا قبل هذا بعشر سنين و قد بلغ سنّي خمسين.»(96)
د) دوران پنجاه و هشت سالگى كه تاريخ افاضه برهان اتحاد عاقل ومعقول مى باشد: «تاريخ هذه الإفاضة كان ضحوة يوم الجمعة سابع جمادى الأولى لعام سبع و ثلاثين بعد الألف من الهجرة و قد مضى من عمر المؤلّف ثمان و خمسون سنةً قمرية، منه.(97)
هـ)دوران شصت سالگى كه قبلا از مفاتيح الغيب نقل شد.(98)
و) دوران شصت و پنج سالگى كه در شرح حديث هفتم از باب «الكون و المكان» اصول كافى راجع به دوام فيضوعدم انقطاع آن درعين حدوث زمانى عالم چنين مى گويد: «... لم أر في مدة عمري و قد بلغ خمساً و ستّين، على وجه الأرض من كان عنده خبر عنه.»(99)
مهمترين كتاب صدرالمتألهين همانا اسفار است كه آن را ظاهراً همزمان با تأليف ساير كتابها تدوين كرده و دوران تنظيم آن را با مدت عمر شريف خود سپرى نموده است. چند چيز مى تواند شاهد اين دعوى باشد:
الف) نام بردنهاى متقابل; اينكه در اسفار نام آن كتابها را مى برد و در آن كتابها نيز نام اسفار بميان مى آيد، مثلا در مقدمه مبدأ و معاد(100) نام اسفار برده مى شود و در اسفار(101) چنين مى گويد: «و تمام هذا البحث يطلب من كتابنا المسمّى بالمبدأ و المعاد»; و در تعليقات برحكمة الاشراق(102) مى گويد: « و تمام هذا التحقيق يطلب في الأسفار الأربعة»; و در اسفار(103) مى گويد: «قد ذكرنا في تعاليقنا على حكمة الاشراق...».
ب) مقدارى از اسفار در زمان حيات محقّق داماد نوشته شده، زيرا تعبير صدرالمتألهين از استادش چنين است: «و جمهور المتأخرين سلكوا هذا المنهج زاعمين أنه منهج الحكمة إلاّ مولانا و سيّدنا الاستاذ دام ظلّه العالي.»(104)
با اينكه برهان اتحاد عاقل و معقول كه در پنجاه و هشت سالگى بر وى افاضه شده در اسفار آمده است.(105)
ج) آنچه در سن شصت سالگى درباره جمع بين دوام فيض و حدوث زمانى عالم طبيعت فرموده و در شرح اصول كافى تدوين كرده اند; در اسفار نيز آمده است. خلاصه آنكه در اسفار از مفاتيح الغيب نام برده مى شود،(106) با آنكه آن كتاب از نوشتارهاى نهائى آن حكيم بزرگ محسوب مى گردد.
فصل هفتم تفاوت مبناى فلسفى و مبناى تفسيرى صدرالمتألهين
مثلا در نوشته هاى فلسفى ايشان، هم بسيط الحقيقة بودن، مايه دارايى ساير كمالهاى هستى است و هم معرفت قاعده بسيط الحقيقة زير بناى بسيارى از معارف تلقّى شده است، (108) ولى در نوشته هاى تفسيرى وى، بسيط الحقيقة بودن مانند ساير كمالهاى وجودى به دو اسم از اسماء حسناى خداى سبحان به نامِ «حىّ قيوم» استناد دارد و شناخت حقيقت آن دو اسم، زيربناى شناختهاى بيشمارى است.
در تفسير آية الكرسى بعد از اخذ معناى حيات در معناى قيّوم و بيان اين نكته كه چرا اين دو نام يك اسم شمرده مى شوند و اينكه اين دو از قبيل «بعلبك» جمعاً يك نام تلقّى مى گردند چنين فرموده است:
جميع المعارف الربوبية و المسائل المعتبرة في علم التوحيد ينشعب من هذين الأصلين، منها أنّ واجب الوجود بسيط الحقيقة، و منها أنّ واجب الوجود ليس حالاًّ فى شىء ... و من ههنايثبت ما قاله الحكماء: انّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات ... و منها أنه عالم بذاته ... و منها ... و منها... فظهر أنّ هذين اللفظين كالمحيطين بجميع مباحث العلم الإلهى.(109)
بحث كنونى در بيان اسم اعظم و اينكه كدام اسم مناسب با قاعده «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بشىء منها» است، مى باشد; و گرنه اشاره مى شد كه اسم مبارك «الله» و نيز «الرحمن» كه همه اسماء حسنى را دارا هستند، شايسته آن بودند كه بيانگر آن قاعده باشند، زيرا از آيه كريمه «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أيّا ما تدعوا فله الاسماء الحُسنى»(110) استنباط مى شود كه هر كدام از اين دو نام شريف داراى همه اسماى حسنى مى باشند. گرچه بعضى برآنند كه اسم شريف «صَمَد» مناسب آن قاعده است، زيرا صَمَد بمعناى «پُر» است و اگر موجودى واجد همه كمالهاى هستى بوده و فاقد چيزى از آنها نبود صَمَد است; برخلاف موجود ممكن كه در هر مرتبه اى قرار گيرد فاقد برخى از كمالهاى وجودى بوده و از اين جهت اَجوَف است نه صَمَد، ليكن دليلى در بين نيست كه صَمَد واجد جميع كمالهاى مفروض باشد.
گاهى اسم اعظم بر خود انسان كامل اطلاق مى شود و مصحّح اين اطلاق همانا اتحاد مظهر با ظاهر است، گرچه تغاير آنها نيز محفوظ مى باشد; چه اينكه قيصرى در شرح فصوص فرموده است: «يُقال لنبيّنا (ص) الاسم الأعظم و هو صاحبه لكونه مظهراً لله.»(111)
تذكّر: امام رازى بعد از نقل اسم اعظم بودن «حى قيوم» از ابن عباس و استدلال بر عظمت اين اسم از اقتصار پيامبر اكرم(ص) بر آن در ذكر سجده روز بدر چنين گفت: «و البراهين العقلية دالة على صحته ... و من هذين الأصلين تتشعب جميع المسائل المعتبرة في علم التوحيد.»(112)
همانطوركه صرف سبق زمانى، سند تقدم رتبى نيست، سبقت طرح بعضى از مسائل نيز دليل تقدم علمى نخواهد بود، زيرا نه معارف اسم اعظم - كه در عرفان مطرح است - باتفكراشعرى امام رازى قابل توجيه است، و نه مباحث بسيط الحقيقة - كه در حكمت متعاليه معنون است - با تفكر كلامى وى مناسب مى باشد، بنابراين نوآورى صدرالمتألهين نيز همچنان محفوظ است و تفصيل امتياز تفكر فلسفى و انتهاج تفسيرى وى به محل مناسب موكول مى شود.
پي نوشت :
1. مقـدمه صدرالمتألهيـن، تفسيـر آيـة الكرسى، ص 16.
2. نهج البلاغه، حكمت 81.
3. مبدأ و معاد، ص 93، ط جديد.
4. مقدمه تفسير سوره يس، ص 10; و نيز: مقدمه تفسير سوره سجده، ص 3-4.
5. نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 189.
6. مقدمه صدرالمتألهين بر تفسير آية الكرسى، ص 15-16.
7. سوره بقره، آيه 60.
8. اسفار، ج 3، ص 504 و 516.
9. همان.
10. حكمة الاشراق، ص 258، ط جديد.
11. شرح فصوص، ص 4، ص 58، ص 252.
12. حكمة الاشراق، ص 10، ط جديد.
13. مقدمه تفسير سوره واقعه.
14. ر.ك: اسفار، ج 7، ص 153 و 326; و نيز: ج 9، ص 234.
15. ج 8، ص 303.
16. ج 6، ص 284.
17. مبدأ و معاد، ط جديد، ص 306.
18. اسفار، ج 9، ص 67; و نيز: ج 7، ص 327.
19. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، رساله اسرار حسينى، ملاعبدالرحيم دماوندى، ج 3، ص 605.
20. همان.
21. اسفار، ج 3، ص 475-478.
22. شرح قيصرى بر فصوص، ص 282.
23. شرح اشارات، نمط پنجم، فصل سوم.
24. شرح هدايه، ص 283.
25. نهج البلاغه، صبحى صالح، حكمت 211.
26. منطق شفا، پايان فصل پنجم از مقاله يكم از كتاب العبارة، ص 36.
27. اسفار،ج7، ص229، متنوتعليقه سبزوارى
28. الهيات شفا، ص 8، ط جديد.
29. اسفار، ج 2، ص 260.
30. همان، ج 7، ص 58-68.
31. همان، ج 7، ص 229.
32. صحيفه سجاديه، دعاى هشتم.
33. همان، دعاى هفدهم.
34. تفسير آية الكرسى، ص 101.
35. مقدّمه الشواهد الربوبية، ص 4.
36. مقدّمه فصوص.
37. مقدمه رساله متشابهات القرآن; مقدمه تفسيرآية الكرسى،ص10،اسفار،ج9،ص131.
38. اسفار، ج1، ص20-22; ونيز: ج9، ص140.
39. مقدمه تفسير آية الكرسى، ص 8-9.
40. مقدمه تفسير سوره سجده، ص 13.
41. سوره عنكبوت، آيه 45.
42. مبدأ و معاد، ص 198. ط جديد.
43. تفسير آية الكرسى، ص 60.
44. اسفار، ج 9، ص 108-109.
45. المسائل القدسية، ص 4.
46. اسفار، ج 9، ص 290.
47. همان، ج 8، ص 308.
48. حكمة الاشراق، ص 156.
49. اسفار، ج 1، ص 49.
50. همان، ج 6، ص 249.
51. همان، ج 8، ص 391-393.
52. همان، ص 224.
53. شرح هداية، ص 325-326.
54. اسفار، ج 9، ص 278 و 318.
55. همانجا.
56. شرح اصول كافى، ص 461، حديث دوم از باب «ان الأرض لاتخلو من حجة».
57. تعليقات حكمة الاشراق، ص 239.
58. اسفار، ج 3، ص 312-313.
59. همان، ص 401.
60. همان، ص 507.
61. شرح هدايه، ص 285.
62. تفسير آية الكرسى، ص 78.
63. شرح فصوص، ص 93.
64. مقدّمه شرح فصوص، ص 5.
65. تمهيد القواعد، ص 33 و 56-59.
66. شرح فصوص، قيصرى، ص 42.
67. همان، ص 103.
68. همان، ص 72.
69. همان، ص 104.
70. نقد النصوص، جامى، ص 99-100.
71. مفاتيح الغيب، ص 494.
72. تمهيد القواعد، ص 258-259
73. شرح قيصرى بر فصوص، ص 174.
74. اسفار، ج 8، ص 215 و 239.
75. شرح فصوص، قيصرى، ص 91.
76. اسفار، ج 1، ص 9.
77. مقدّمه شرح فصوص، ص 3.
78. شرح قيصرى، ص 69-70.
79. اسفار، ج 7، ص 326.
80. مفاتيح الغيب، ص 41.
81. تعليقات، ص 34.
82. نص النصوص، ج 1، ص 480.
83. اسفار، ج 1، ص 391.
84. تمهيد القواعد، ص 103.
85. شرح قيصرى بر فصوص، ص 188-189.
86. سوره لقمان، آيه 34.
87. شرح هداية، ص 283.
88. تفسير آية الكرسى، ص 58.
89. سوره انعام، آيه 122.
90. شرح هدايه، ص 285، 292 و ...
91. مبدأ و معاد، ص 198.
92. حاشيه مشاعر، ص 77. ط سنگى.
93. شرح هداية، ص 285.
94. مبدأ و معاد، ص 198.
95. تفسير سوره آية الكرسى، ص 59.
96. مفاتيح الغيب، ص 492.
97. حاشيه مشاعر، ط سنگى، ص 77.
98. مفاتيح الغيب، ص 492.
99. شرح اصول كافى، ص 243، ط رحلى.
100. مقدمه مبدأ و معاد، ص 6.
101. اسفار، ج 6، ص 47.
102. تعليقات بر حكمة الاشراق، ص 41.
103. اسفار، ج 8، ص 353.
104. همان، ج 3، ص 27.
105. همان، ج 3، ص 312-335.
106. همان، ج 9، ص 301.
107. همان، ج 6، ص 107-110; و نيز: تفسير آية الكرسى، ص74-78.
108. همان، ص 24-25.
109. تفسير آية الكرسى، ص 88-97.
110. سوره اسراء، آيه 110.
111. فصّ عيسوى، ص 334.
112. تفسير فخر رازى، ج 7، ص 3-4، ذيل كلمه «هو الحىّ القيّوم».
/س
