معقولات ثانيه در حكمت متعاليه
نويسنده:عباس احمدي سعدي
صدرالمتألهين بنيانگذار دستگاهي فلسفي است كه امروزه كم و بيش بر حوزه هاي تفكر فلسفي در جهان اسلام سيطره خود را اثبات كرده است. حكمت الهي بوسيله ملاصدرا يك دگرگوني و جهش اساسي پيدا كرد، اين دگرگوني ناشي از ابتكارات غير قابل انكار صدرالدين شيرازي در فلسفه و حكمت اسلامي است.[1]
در خصوص معقولات ثانيه نيز بايد گفت كه تفكيك ميان سه قسم از معقولات - آنچنان كه امروزه ميان ما رايج است - در واقع از چشمه حكمت متعاليه جوشان است.
صدرالمتألهين (1050-979 هـ.ق)
صدرالمتألهين خود، يك فصل را تحت عناوين مختلف به اين بحث تخصيص داده است و صراحتاً دو قسم معقول ثاني، فلسفي و منطقي، قائل شده و درباره نحوه وجود آنها سخن گفته است:
«غالباً معقول ثاني را بر محمولات عقلي و مبادي انتزاعي ذهني آنهااطلاق مي‌كنند.ازهمين قبيل معقولات ثانيه عبارت است ازطبايع مصدريهولوازم ماهياتونسب و اضافات.»[2]
اين بيان، در واقع توضيح اوليه معقول ثاني فلسفي است و اين مطلب از گفتار بعدي وي معلوم مي‌شود.
سپس صدرا در مقام تعريف معقول ثاني برآمده است و مي‌گويد:
«و گاهي معقول ثاني بمفاهيم منطقي و ميزاني اطلاق مي‌شود كه در درجه دوم و بعد از آن ]سوم، چهارم ... [معقول، واقع مي‌شوند و آن محمولات عقليه اي است كه مطابق حكم و محكي عنه - در حمل اين مفاهيم بر موضوعات - مي‌باشد و انتزاع اين مفاهيم از موصوفات در واقع نحوه وجود ذهني آن مفاهيم مي‌باشد بگونه اي كه قضاياي حاصله از آن قضاياي ذهنيه مي‌باشد. اين مفاهيم، موضوعات ميزان و منطق است بخلاف مفاهيم اول.»[3]
روش و شيوه صدرا اين است كه مطالب را ابتداء مطابق قول قوم و بنحو ساده تري بيان مي‌كند و سپس ضمن توضيحات بيشتر آراء خود را اعلام مي‌دارد; از اين رو در بيان معقول ثاني منطقي اضافه مي‌نمايد كه:
«بتحقيق معلوم گشت كه معاني كلي، يا نوع است يا جنس يا فص[1]ل يا عرض خاص و يا عرض عام; بنابراين كلي بشرط اين كه يكي از امور مذكور باشد و نيز بتواند نافع براي ايصال به نتيجه باشد موضوع علم منطق است; سپس هر چيزي كه به اين مفاهيم - از لوازم و عوارض ذاتي - افزوده و عارض شود در علم منطق اثبات مي‌گردد.»[4]
صدرالمتألهين در ادامه گفتار خود، عين عبارت شيخ الرئيس را در خصوص معقولات ثانيه - كه براي شيخ صرفاً همان مفاهيم منطقي بود- تكرار مي‌كند اما دقيقاً آن را در بيان مفاهيم منطقي مي‌آورد:
«و الجهات أيضاً كالوجوب و الامتناع و الامكان شرايطٌ بها يصير المعقولات الثانيةِ او الثالثةِ موضوعةً لعلم المنطق.»[5]
جهات ثلاث - كه در السنه فلاسفه - مواد ثلاث ناميده مي‌شود مشروط بشرايطي، در زمره معقولات ثانيه منطقي قرار مي‌گيرد، آن شرايط عبارت است از اينكه در علم كلي يا فلسفه معلوم مي‌شود كه مفهوم كلي نسبت بوجود، يا واجب است يا ممكن يا ممتنع و لذا كلي به اين شرايط موضوع علم منطق است.
«فأَنه اِذأ عُلِمَ في العلم الأعلي أن الكلي قد يكون واجباً و قد يكون ممكناً و قد يكون ممتنعاً صار الكلي بهذه الشرايط موضوعاً للمنطق».[6]
ملاصدرا در خصوص قضاياي حاصله و معقوده از معقولات ثانيه منطقي بروشني اظهار كرده است و مي‌فرمايد:
« ... لكن المعقودات بها لا تكون الاقضايا ذهنية.»[7]
او در ادامه بويژگي اساسي معقولات ثاني منطقي اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد: مفاهيم منطقي، صفاتي هستند كه هيچگونه وجود عيني نداشته بلكه وجود عيني آنها به اين صورت است كه در موجود ذهني حلول كرده اند. ملاصدرا اولا صفات را به دو قسم تقسيم مي‌كنند: قسم اول صفاتي كه داراي وجود ذهني و عيني معاً هستند. خواه اين وجود انضمامي باشد; يعني در ضمن موجود ديگري عينيت يافته باشد; مانند بياض و خواه انتزاعي باشد مانند عمي بدين معنا كه موصوفِ آن در خارج هست كه فاقد هر دو نوع وجود عيني ]انضمامي، انتزاعي [هستند و عينيت آنها بهمان حلوليّت در موجود ذهني مي‌باشد:
«وَ مِن الصفات ما ليس لها وجودٌ عيني بأَ حد من الوجهين المذكورين اصلا، انما وجودُها العيني هُوَ أَنَّها حالُّ ذهني لِموجود ذهني كالنوعية للانسان.»[8]
تا اينجا ملاصدرا مفاهيم ماهوي و منطقي را تعريف كرده است. بنظر او برخي از صفات و مفاهيم، داراي وجود عيني و ذهني هستند. اينها همان مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي مي‌باشند، اعم از اينكه وجودِ انتزاعي داشته باشند يا انضمامي، وجه اشتراك اين دو قسم آن است كه هر دو بنحوي داراي منشاء خارجي هستند، اگر چه صفات انضمامي منشأيّت محسوستري دارند اما مفاهيم انتزاعي نيز موصوفاتي در خارج دارند كه مبين صفات خاصي مي‌باشند. قسمت مفاهيم ماهوي، مفاهيم منطقي است كه هيچ يك از دو وجه مذكور يعني وجود عيني انتزاعي يا انضمامي را شامل نمي‌شود بلكه اصلا حظّي از عينيّت نبرده است. اين مفاهيم، فقط اوصاف ديگر مفاهيم ذهني هستند و چنانكه خود ملاصدرا مثال آورده است:
«...كالنوعية لِلانسان»
آنگاه صدرالمتألهين قسم ديگري از مفاهيم معقول را معرفي مي‌كند كه در واقع در عرض و قسيم مفاهيم ماهوي و منطقي قرار مي‌گيرد. يعني مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيه فلسفي:
«و مِن هذا القبيل الطبايع المصدرية و لوازم الماهيات و النِسب و الاضافات.»[9]
غالباً معقول ثاني را بر محمولات عقلي و مبادي انتزاعي و ذهني اطلاق مي‌كنند. طبايع مصدري - كه خود ملاصدرا بعداً وجود بالمعني المصدري را مثال مي‌آورد- و لوازم ماهيات مانند امكان و نسبتها و اضافات از اين گروهند يعني معقول ثاني فلسفي اند.
اينگونه معقولات در علم حكمت ما بعدالطبيعه مورد بحث قرار مي‌گيرند بخلاف معقول ثاني بمعناي سابق كه موضوعات علم ميزان (منطق) بودند:
«فالوجود بالمعني المصدري لا ما هو حقيقته و ذاته و كذا الشيئية و الامكان و الوجوب ... مِن المعقولات الثانيه بالمعني الاول المستعمل في حكمة ما بعدالطبيعه.»[10]
ملاهادي سبزواري، شرح نسبتاً زيادي در توضيح فرق بين حقيقت وجود و معناي مصدري آن ذيل كلام ملاصدرا داده است:
«فمعلومٌ أن الحقيقة البسيطة النوريةَ في الوجود ليس من شأنها أن يكون معقولا اولا فضلا عن أن يكون معقولا ثانياً، انما هي مصداقٌ للمفهوم.»[11]
پس منظور از وجودِ مصدري همان مفهوم وجود و هستي است نه حقيقت و مصداق وجود كه بنابر آموزه هاي حكمت متعالية، حقيقت بسيط نوري است.
بنابراين «موجوديت» و يا «هست بودن» كه همان مفهوم عام وجود است، معقول ثاني فلسفي است.
چنانكه بين علم بمعناي مصدري با علم بمعناي صورت حاصله در ذهن، تفاوت است. همانطور كه گذشت مفاهيم شيئيت و امكان و وجوب را نيز از همين قبيل برشمرده است. در بيان و شرح نظر صدرالمتألهين از شيئيت، حاجي سبزواري مي‌گويد:
«المرادُ بالشيئية التي هي مِن المعقولات الثانية، مصدر الشيء وجوده أي الماهية بمعني مايقال في جواب ما هو.»[12]
منظور از شيئيت همان ماهيت مطلقه است كه پاسخ ما هو؟ واقع مي‌گردد:
«وَ انما كانت الماهية المطلقة بهذا المعني من ثواني المعقولات لِأنه ليس في الماهيات الخاصه -كالانسان و الفرس و السواد - امر وراء الخصوصيات يكون هو بحذاء الماهية المطلقة.»[13]
شيئيت يا «چيز بودن» و يا ماهيت مطلقه امري بود علاوه بر مفهوم و علاوه بر خصوصيات ماهيات خاصه آنگاه اين امر اضافي از دو حالت خارج نبود. يا اينكه ذاتي مشترك بين همه ماهيات (مفاهيم دهگانه ماهوي) بود كه در اين صورت ديگر آنها، اجناس عاليه نبودند و نيز در تعاريف از آنها استفاده نمي‌شد و يا اينكه آن امر اضافي، عرضي مشترك بين ماهيات دهگانه(مفاهيم نهگانه عرضي و يگانه جوهري) بود كه در اين صورت هيچ ماهيت خاصه اي، نمي‌توانست يك شيء متعين باشد مگر بعد از عروض و ضمّ آن امر اضافي و اين بالضروره باطل است زيرا ما اشياء و ماهيات موجوده اي را مي‌شناسيم كه در عين تعيّن تنها واجد خصوصيات ذاتي و عرضي خود مي‌باشند و هرگز شيئيت و تعيين آنها محتاج يك امر ضمني بعنوان «چيز بودن» نيست.[14]
البته ابطال عينيت و تحقق خارجي شيئيت از طريق ابطال تسلسل نيز ممكن است چنانكه حاجي سبزواري در شرح منظومه خود از همين طريق رفته است.[15] يعني اگر شيئيت اعتباري و ذهني نباشد و بلكه عيني باشد لاجرم داراي شيئيت ديگري است و اين كلام الي مانهاية ادامه و تسلسل مي‌يابد و تسلسل هم باطل است.
امكان و وجوب نيز از اعتبارات عقلي است و ملاصدرا اين دو را همرديف با مفهوم وجود و شيئيت بيان كرده است. ملاصدرا بحث درباره اينكه نحوه وجود اين معقولات ثانيه چگونه است را متعلق بحكمت مابعدالطبيعه مي‌داند:
«و ليعلم أن النظر في اثبات نحو وجود تلك الثواني وأن وجودها هل في النفس أو في الاعيان ... من وظائف العلم الكلي.»[16]
و از آنچه تاكنون گفته ايم معلوم مي‌شود كه بنظر آخوند ملاصدرا:
الف) معقولات ثانيه دو كاربرد و استعمال متفاوت دارد.
ب) استعمال متداول و قديمتر معقول ثاني، براي مفاهيم است، يعني عوارض عقلي و محمولاتي كه كاملا ذهني بوده و در واقع نحوه وجود و اوصاف معقولات اولي يا ماهوي مي‌باشند:
«المعقولات الثانية... هو نحو وجود المعقولات الاولي في الذهن... هذا هو المرادُ بقولهم المعقولات الثانية مستند الي المعقولات الاولي.»[17]
ج) قضاياي معقوده از معقولات ثانيه منطقي، صرفاً قضاياي ذهنيه (قسيم قضاياي حقيقيه و خارجيه) مي‌باشد.
د) معقولات ثانيه منطقي، موضوعات علم الميزان (منطق) هستند. البته همين مفاهيم منطقي از منظر معرفتشناسي در علم كلي و مابعدالطبيعه مورد بررسي قرار مي‌گيرند. بدين معنا كه اثبات وجود مفاهيم منطقي و نحوه وجود آنها و اينكه آيا در اذهان موجودند يا در اعيان و يا نقش موصِلي دارند يا نه و ... در فلسفه مطرح مي‌شود. بعبارت ديگر خود مفاهيم منطقي، موضوعات علم منطقند. اما سخن درباره مفاهيم منطقي - بعنوان يك دانش درجه دوم - در فلسفه جاي دارد.
هـ) كثيري از مفاهيم را باسم معقول ثاني مي‌شناسيم كه اينها محمولات عقلي اند همچون لوازم ماهيات، نسبتها و اضافات.
و) وجود بمعناي مصدري يعني «هست بودن» يا «موجوديت» يا «مفهوم وجود» و نيز امكان و شيئيت و وجوب از معقولات ثاني باصطلاح فلسفي مي‌باشند.
ز) سه مفهوم اساسي فلسفي يعني امكان، وجوب و امتناع نيز تحت شرايطي موضوع علم منطق قرار مي‌گيرند:
«فأنّه اذا عُلِمَ في العلم الأعلي أَنّ الكلي قديكون واجباً و قديكون ممكناً و قديكون ممتنعاً صار الكلي بهذه الشرايط موضوعاً للمنطق.»[18]
آنچه كه در علم اعلي (فلسفه) «مواد ثلاث» ناميده مي‌شود ناگزير بحقايق و اعيان اشياء و نسبت بين آنها تعلق دارد و وقتي كه در خصوص مفاهيم كلي به اذهان راه مي‌يابد و در قالب الفاظ براي قضايا، مطرح مي‌شود، عنوان«جهات ثلاث» مي‌گيرد كه در منطق بررسي مي‌شود.
ملاصدرا در اين خصوص دو نظريه يا مذهب متقابل را رد مي‌كند و هيچ يك را نمي‌پذيرد. نظريه اول آن است كه مفاهيم فلسفي را همگي اعتبارات ذهني مي‌داند و هيچ حظّي از عينيّت براي آنها قائل نيست.[20] پاسخ ملاصدرا كه در واقع مبيّن نظريه او نيز در اين باب است مبتني بر يكي از اركان حكمت متعاليه يعني «اصالت وجود» مي‌باشد. اصالتي كه در بحث وجود و ماهيت در حكمت متعاليه مطرح مي‌شود بمعناي تحقق عيني و خارجيت است.
ملاصدرا وجود را اصيل دانسته و اگر از اعتباريت آن سخن مي‌گويد منظورش «مفهوم وجود» يا «وجود مصدري» و يا بقول شارح وي، حاجي سبزواري، «هست بودن» است.
چنين امري البته يك پديده ذهني است. هر انساني، در ذهن خود از وجود يك تصوري دارد كه بعقيده فلاسفه مسلمان و اكثر فيلسوفان بديهيترين تصورات است. اين تصور بديهي از آن حيث كه قابليت اطلاق بركثيرين را دارد و مانع از شركت نيست كلي است و لذا معقول هم هست زيرا شأن كليات آن است كه معقول باشند و نيز معقوليّت، متعلّقي جز كليات نخواهد داشت.
در اينجا متذكر مي‌شويم كه بنظر برخي صاحب نظران اگر چه «وجود» بعنوان يك مفهوم كلي قابل درك است، اما در اينكه آن را بقيد «ثانويه» مقيد سازيم، نوعي مسامحه شده است. استاد مصطفوي[21] نيز بر اين اعتقاد است كه «وجود» را بر اثر تعملات ذهني - آنگونه كه در خصوص معقولات اولي و مفاهيم منطقي است - بدام عقل نمي‌اندازيم و مفاهيمي چون «وجود» و «وجوب» مواردي هستند كه معقولند اما ثاني به اين معنا كه در مراحل دوم و سوم و ... پس از اخذ مفاهيم ماهوي و معقولات اولي حاصل شده باشند، نيست. اينكه مفاهيم «وجود» و مانند اينها را معقول ثاني بناميم در واقع ناشي از رسوبات تفكر اصالت ماهيت است.
در همين خصوص نيز استاد مصباح مي‌گويند:
«ما نبايد معقول ثاني را ثانيه بناميم و اگر ثانيه بناميم فقط بدين لحاظ است كه مبسوق بعلم حضوري است ... ما مصاديق وجود و ضرورت را با علم حضوري در نفس خودمان مي‌يابيم و از آنها مفهومي را كسب مي‌كنيم كه مطابقت اين مفهوم با آن، مصداقش هم حضوراً درك مي‌شود.»[22]
ملاصدرا نظريه كساني كه مفاهيم فلسفي را متحقق در خارج و عين مي‌پندارند، مردود مي‌داند، رأي ملاصدرا در درج احتجاجات وي عليه نظريه مذكور قابل استنباط است. وي بصراحت مي‌نويسد اين امور اوصاف عقليه و ذهنيه اشياء خارجي است كه خود صورتي در عالم اعيان ندارند:
«...بل الامتناع و الوجوب و الامكان حالها واحدٌ في انها من الاوصاف العقلية التي لاصورة لها في الاعيان مع اتصاف الاشياء بها في الاعيان والأذهان جميعاً.»[23]
اما شيوه ملاصدرا چنانكه خود گفته است، آن است كه در اوائل با قوم همراهي و مماشات مي‌كند و بتدريج رأي خاص خود را آشكار مي‌سازد.
در اينجا نيز ابتدا همان نظريه اتصاف و عروض را مطرح نموده است البته در همين قول هم او صاحب ابتكار است و كسي قبل از او چنين راهي را نپيموده است و لذا داراي فضل تقدم مي‌باشد اما در مباحث متأخرتر نظر خود را تعميق بخشيده و پا را فراتر نهاده و با توجه به يكي ديگر از اركان حكمت متعاليه يعني اصل تشكيك در وجود و صفات كماليه آن، مراد خويش را از اتصاف، روشنتر بيان نموده است كه حاصل آن عبارت است از حظ بيشتري از تحقق و عينيت براي معقولات ثانيه فلسفي، عين عبارت وي چنين است:
«و الحق ان الاتصاف نسبة بين الشيئين المتغايرين بحَسب الوجود في ظرف الاتصاف.»[24]
عيني و خارجي است و اگر ذهني باشند، نسبت نيز ذهني است. ملاصدرا در ادامه مي‌نويسد:
«فالحكم بوجود أحد الطرفين دون الآخر في الظرف الذي يكون الاتصاف فيه تحكم.»[25]
اگر بگوييم كه يكي از طرفين نسبت يا اتصاف در ظرفي است - مثلا ظرف ذهن - و طرف دوم در ظرف ديگري است - غير از ذهن - اين سخن تحكم و زور خواهد بود و لذا غير مقبول مي‌باشد. پس حق آن است كه اگر يكي از طرفين نسبت بظرف خاصي قرار داشته باشد و اتصاف و نسبت در آن ظرف صورت بپذيرد الزاماً طرف دوم را نيز در همان ظرف بايد محقق بدانيم.
اگر صفتي داشتيم كه وعاء آن ذهن بود مثل نوعيت يا هر مفهوم منطقي ديگر، موصوف آن نيز ناگزير در ظرف ذهن خواهد بود. دليل اين مطلب آن است كه اتصاف همان نسبت است كه در مثال مذكور بين صفت يعني نوعيت و موصوف يعني انساني، برقرار گشته است و هر نسبتي متقوم و وامدار طرفين خويش است. پس چون ظرف و وعاء طرف اول يعني نوعيت ذهن است پس موصوف آن نيز در ذهن خواهد بود.
اما چنين نظري آيا بدين معناست كه اگر مثلا شجر را به صفت امكان، توصيف كرديم پس امكان بايد - بعنوان طرف نسبت - در خارج متحقق باشد؟ و همانطور كه شجر قابل اشاره حسي است، امكان نيز چنين باشد؟! البته نه، چنين سخني را ملاصدرا قبلا خود رد كرده است. وي در پاسخ اين پرسش مي‌گويد:
«... نعم الاشياءُ متفاوتةٌ في الموجودية و لكل منها حظٌ خاصٌ من الوجود ليس للآخرَ منها. فلكُلِّ صفة من الصفات مرتبةٌ من الوجود يترتب عليها آثار مختصةٌ بها.»[26]
طبق اين اصل كه اشياء در وجود داراي مرتبه هستند لذا نبايد از روي ساده انديشي، وجود را منحصراً در موجوديت محسوس و مستقل در نظر گرفت. موجوديت مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيه فلسفي بنحو رابط است. يعني وجود آنها منوط و وابسته به وجود موصوف آنهاست و چون موصوف آنها عيني و خارجي است پس صفت آنها كه طرف ديگر نسبت و اتصاف است الزاماً عيني و خارجي خواهد بود. اما البته بهره آن از عينيت با بهره وجودات مستقل تفاوت دارد.
يكم - بحث معقولات ثانيه بطور مستقل و يكجا در آثار ملاصدرا نيامده بلكه در خلال مباحث ديگر مانند مواد ثلاث و احكام وجود مطرح شده است. بعلاوه تفكيك نسبتاً روشن و تقسيم معقولات ثانيه به فلسفي و منطقي اول بار در آثار ملاصدرا قابل مشاهده است. با اين همه در مواردي حتي خود وي اصطلاح معقولات ثانيه را در معناي عام آن كه شامل مفاهيم منطقي و فلسفي مي‌شود، به كار برده است:
«...بل هو ]مفهوم الوجود[ معني ذهني من المعقولات الثانيه كالشيئية و الممكنية و الجوهرية والعرضية و الانسانية و السوادية و سائر الانتزاعيّات المصدرية التي يقع بها الحكاية عن الاشياء الحقيقة او غير الحقيقة.»[27]
چنانكه ملاحظه مي‌شود، ملاصدرا هر سه قسم از معقولات را همرديف قرار داده و تحت عنوان معقولات ثانيه شمرده است حيث انسانيّت و سواديت (سياهي) كه از مفاهيم ماهوي و معقولات اولي هستند كه اينجا در كنار امكان و جوهريت معقول ثاني محسوب شده اند. تقسيم دقيقتر و منقّح را بايد در كتاب اسفار جستجو كرد.
دوم - در حكمت متعاليه «وجود» در معناي مصدري و عام خود، يك اعتبار عقلي بوده و معقول ثاني فلسفي شمرده شده است:
«و أما الأمر الانتزاعي العقلي من الوجود، فهو كسائر الامور العامّة و المفهومات و الذهنية، كالشيئية و الماهية و الممكنية و نظائرها.»[28]
اما ملاصدرا بتفاوت اساسي مفهوم وجود با ساير مفاهيم فلسفي مانند ماهيت و شيئيت توجه داده است كه:
اِلا أن ما بازاء هذا المفهوم ]وجود[ امورٌ متأصله في التحقق و الثبوت بخلاف الشيئية و الماهية و غير هما من المفهومات.»[29]
در اسفار نيز تصريح مي‌فرمايد كه وجود عام و مفهوم بديهي آن اعتبار عقلي است:
«الفصل الثلاث: في أن الوجودَ العام البديهي اعتبار عقلي... فكلُ ما يرتسم من الوجود في النفس و يعرض له الكلية و العموم فهو ليس حقيقة الوجود.»[30]
بنابراين حكم «مفهوم وجود» با ديگر مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيه فلسفي متفاوت است و ملاصدرا خود به اين تفاوت گوهري اشاره و بلكه تصريح كرد.
سوم - صدرالمتألهين معقولات ثانيه منطقي را اوصاف ذهني معقولات اولي مي‌داند همچنانكه شيخ الرئيس، ابن سينا بر اين رأي بود و قضاياي حاصله از اين امور را صرفاً ذهنيه مي‌شمارد. اما مفاهيم فلسفي را اوصاف اشياء خارجي دانسته و قضاياي حاصله از آنها را حقيقيه و ذهنيه مي‌داند.
چهارم - در خصوص نحوه وجود معقولات ثانيه صدرالمتألهين معتقد است كه اين امور داراي اتصاف خارجي و عروض ذهني هستند. مراد وي از اتصاف همان وجود رابط است. وجود رابط كه از آن باتصاف تعبير شده است چيزي نيست مگر يك نسبت بين دو شيء كه تغاير مفهومي دارند. يعني نسبتي است بين صفت (معقولات ثانيه فلسفي) و موصوف (اشياء خارجي).
پنجم - قوام هر نسبتي بطرفين آن است. پس هر كجا كه ظرف طرفين باشد، ظرف نسبت هم همانجا خواهد بود. لذا اگر يكي از طرفين، خارج و عالم عين باشد ظرف اتصاف هم حتماً خارج است; لذا معقولات ثانيه فلسفي داراي عينيت هستند، اما بنحو تحقق و وجود رابط.
ملاصدرا در اثبات ادعاي مذكور يعني اثبات وجود رابط براي معقولات ثانيه فلسفي، بر اصل تشكيك در مراتب وجود و ثبوت اشياء تأكيد مي‌كند و مواردي را يادآوري مي‌نمايد كه عليرغم وجود عيني، داراي حظّ محدودي از تحقق و وجود مي‌باشند:
«الاشياءُ متفاوته في الموجودية و لكلِّ منها حظ خاصّ من الوجود ليس للآخر منها،... حتي الأضافيات و أعدام الملكات و القُوي و الاستعدادات فأن لها ايضاً حظوظا ضعفية عين الوجود و التحصل لايمكن الاتصاف بها الا عند وجودها لموصوفاتها.»[31]
در توضيح بيان خود، ملاصدرا مثالهايي از عدم ملكه و مفاهيم اضافي و ماهوي ذكر مي‌كند و بدينگونه:
«همانگونه كه اگر سفيدي براي جسمي خارجي موجود نباشد، نمي‌توان آن جسم را اَبيض و سفيد دانست همانطور نيز حكم اتصاف حيوان است به عمي، يعني موجوديت و تحصل كوري براي حيوان بايد الزاماً خارجي باشد تا بتوان او را به صفت كوري متصف كرد و همچنين است فوقيت آسمان بر زمين.»[32]
در پايان اين نتيجه گيري بايد متذكر شويم كه مقصود صدرا از وجود رابط كه از آن باتصاف تعبير كرده، كدام قسم از اقسام وجود است.
بنابر اصالت وجود دو گونه تقسيم بندي درباره وجود مي‌توان داشت كه خلط اين دو تقسيم بسيار غلط انداز خواهد بود.[33]
اما «هستي» اين معقولات فلسفي بنحو لنفسه نبوده بلكه لغيره است چنانكه خود ملاصدرا مفاهيمي چون بياض و فوقيت را براي شاهد ذكر نموده است. لذا معقولات ثانيه فلسفي داراي وجود رابطي هستند، در حقيقت، يعني داراي وجود في نفسه لغيره مي‌باشند. با اين تفاوت كه همچون اعراض، محمول بالضميمه نبوده بلكه محمول بالصميمه يا خارج محمول خواهند بود.
صدرالمتألهين درباره نحوه وجود معقول ثاني گفته است:
«غالباً معقول ثاني را بر محمولات عقلي و مبادي انتزاعي ذهني آنها اطلاق مي‌كنند «و گاهي معقول ثاني بمفاهيم منطقي و ميزاني اطلاق مي‌شود كه در درجه دوم و بعد از آن ]سوم، چهارم و ... [معقول، واقع مي‌شوند
وجود بمعناي مصدري يعني «هست بودن» يا «موجوديت» يا «مفهوم وجود» و نيز امكان و شيئيت و وجوب از معقولات ثاني باصطلاح فلسفي مي‌باشند.
ملاصدرا در خصوص نحوه وجود مفاهيم دو نظريه يا مذهب متقابل را رد مي‌كند و هيچ يك را نمي‌پذيرد. نظريه اول آن است كه مفاهيم فلسفي را همگي اعتبارات ذهني مي‌داند و هيچ حظّي از عينيّت براي آنها قائل نيست وي نظريه كساني كه مفاهيم فلسفي را متحقق در خارج و عين مي‌پندارند، مردود مي‌داند،
صدرالمتألهين معقولات ثانيه منطقي را اوصاف ذهني معقولات اولي مي‌داند همچنانكه شيخ الرئيس، ابن سينا بر اين رأي بود و قضاياي حاصله از اين امور را صرفاً ذهنيه مي‌شمارد. اما مفاهيم فلسفي را اوصاف اشياء خارجي دانسته و قضاياي حاصله از آنها را حقيقيه و ذهنيه مي‌داند.
در خصوص نحوه وجود معقولات ثانيه صدرالمتألهين معتقد است كه اين امور داراي اتصاف خارجي و عروض ذهني هستند. مراد وي از اتصاف همان وجود رابط است. وجود رابط كه از آن باتصاف تعبير شده است چيزي نيست مگر يك نسبت بين دو شيء كه تغاير مفهومي دارند. يعني نسبتي است بين صفت (معقولات ثانيه فلسفي) و موصوف (اشياء خارجي).
/خ
در خصوص معقولات ثانيه نيز بايد گفت كه تفكيك ميان سه قسم از معقولات - آنچنان كه امروزه ميان ما رايج است - در واقع از چشمه حكمت متعاليه جوشان است.
صدرالمتألهين (1050-979 هـ.ق)
صدرالمتألهين خود، يك فصل را تحت عناوين مختلف به اين بحث تخصيص داده است و صراحتاً دو قسم معقول ثاني، فلسفي و منطقي، قائل شده و درباره نحوه وجود آنها سخن گفته است:
«غالباً معقول ثاني را بر محمولات عقلي و مبادي انتزاعي ذهني آنهااطلاق مي‌كنند.ازهمين قبيل معقولات ثانيه عبارت است ازطبايع مصدريهولوازم ماهياتونسب و اضافات.»[2]
اين بيان، در واقع توضيح اوليه معقول ثاني فلسفي است و اين مطلب از گفتار بعدي وي معلوم مي‌شود.
سپس صدرا در مقام تعريف معقول ثاني برآمده است و مي‌گويد:
«و گاهي معقول ثاني بمفاهيم منطقي و ميزاني اطلاق مي‌شود كه در درجه دوم و بعد از آن ]سوم، چهارم ... [معقول، واقع مي‌شوند و آن محمولات عقليه اي است كه مطابق حكم و محكي عنه - در حمل اين مفاهيم بر موضوعات - مي‌باشد و انتزاع اين مفاهيم از موصوفات در واقع نحوه وجود ذهني آن مفاهيم مي‌باشد بگونه اي كه قضاياي حاصله از آن قضاياي ذهنيه مي‌باشد. اين مفاهيم، موضوعات ميزان و منطق است بخلاف مفاهيم اول.»[3]
روش و شيوه صدرا اين است كه مطالب را ابتداء مطابق قول قوم و بنحو ساده تري بيان مي‌كند و سپس ضمن توضيحات بيشتر آراء خود را اعلام مي‌دارد; از اين رو در بيان معقول ثاني منطقي اضافه مي‌نمايد كه:
«بتحقيق معلوم گشت كه معاني كلي، يا نوع است يا جنس يا فص[1]ل يا عرض خاص و يا عرض عام; بنابراين كلي بشرط اين كه يكي از امور مذكور باشد و نيز بتواند نافع براي ايصال به نتيجه باشد موضوع علم منطق است; سپس هر چيزي كه به اين مفاهيم - از لوازم و عوارض ذاتي - افزوده و عارض شود در علم منطق اثبات مي‌گردد.»[4]
صدرالمتألهين در ادامه گفتار خود، عين عبارت شيخ الرئيس را در خصوص معقولات ثانيه - كه براي شيخ صرفاً همان مفاهيم منطقي بود- تكرار مي‌كند اما دقيقاً آن را در بيان مفاهيم منطقي مي‌آورد:
«و الجهات أيضاً كالوجوب و الامتناع و الامكان شرايطٌ بها يصير المعقولات الثانيةِ او الثالثةِ موضوعةً لعلم المنطق.»[5]
جهات ثلاث - كه در السنه فلاسفه - مواد ثلاث ناميده مي‌شود مشروط بشرايطي، در زمره معقولات ثانيه منطقي قرار مي‌گيرد، آن شرايط عبارت است از اينكه در علم كلي يا فلسفه معلوم مي‌شود كه مفهوم كلي نسبت بوجود، يا واجب است يا ممكن يا ممتنع و لذا كلي به اين شرايط موضوع علم منطق است.
«فأَنه اِذأ عُلِمَ في العلم الأعلي أن الكلي قد يكون واجباً و قد يكون ممكناً و قد يكون ممتنعاً صار الكلي بهذه الشرايط موضوعاً للمنطق».[6]
ملاصدرا در خصوص قضاياي حاصله و معقوده از معقولات ثانيه منطقي بروشني اظهار كرده است و مي‌فرمايد:
« ... لكن المعقودات بها لا تكون الاقضايا ذهنية.»[7]
او در ادامه بويژگي اساسي معقولات ثاني منطقي اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد: مفاهيم منطقي، صفاتي هستند كه هيچگونه وجود عيني نداشته بلكه وجود عيني آنها به اين صورت است كه در موجود ذهني حلول كرده اند. ملاصدرا اولا صفات را به دو قسم تقسيم مي‌كنند: قسم اول صفاتي كه داراي وجود ذهني و عيني معاً هستند. خواه اين وجود انضمامي باشد; يعني در ضمن موجود ديگري عينيت يافته باشد; مانند بياض و خواه انتزاعي باشد مانند عمي بدين معنا كه موصوفِ آن در خارج هست كه فاقد هر دو نوع وجود عيني ]انضمامي، انتزاعي [هستند و عينيت آنها بهمان حلوليّت در موجود ذهني مي‌باشد:
«وَ مِن الصفات ما ليس لها وجودٌ عيني بأَ حد من الوجهين المذكورين اصلا، انما وجودُها العيني هُوَ أَنَّها حالُّ ذهني لِموجود ذهني كالنوعية للانسان.»[8]
تا اينجا ملاصدرا مفاهيم ماهوي و منطقي را تعريف كرده است. بنظر او برخي از صفات و مفاهيم، داراي وجود عيني و ذهني هستند. اينها همان مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي مي‌باشند، اعم از اينكه وجودِ انتزاعي داشته باشند يا انضمامي، وجه اشتراك اين دو قسم آن است كه هر دو بنحوي داراي منشاء خارجي هستند، اگر چه صفات انضمامي منشأيّت محسوستري دارند اما مفاهيم انتزاعي نيز موصوفاتي در خارج دارند كه مبين صفات خاصي مي‌باشند. قسمت مفاهيم ماهوي، مفاهيم منطقي است كه هيچ يك از دو وجه مذكور يعني وجود عيني انتزاعي يا انضمامي را شامل نمي‌شود بلكه اصلا حظّي از عينيّت نبرده است. اين مفاهيم، فقط اوصاف ديگر مفاهيم ذهني هستند و چنانكه خود ملاصدرا مثال آورده است:
«...كالنوعية لِلانسان»
آنگاه صدرالمتألهين قسم ديگري از مفاهيم معقول را معرفي مي‌كند كه در واقع در عرض و قسيم مفاهيم ماهوي و منطقي قرار مي‌گيرد. يعني مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيه فلسفي:
«و مِن هذا القبيل الطبايع المصدرية و لوازم الماهيات و النِسب و الاضافات.»[9]
غالباً معقول ثاني را بر محمولات عقلي و مبادي انتزاعي و ذهني اطلاق مي‌كنند. طبايع مصدري - كه خود ملاصدرا بعداً وجود بالمعني المصدري را مثال مي‌آورد- و لوازم ماهيات مانند امكان و نسبتها و اضافات از اين گروهند يعني معقول ثاني فلسفي اند.
اينگونه معقولات در علم حكمت ما بعدالطبيعه مورد بحث قرار مي‌گيرند بخلاف معقول ثاني بمعناي سابق كه موضوعات علم ميزان (منطق) بودند:
«فالوجود بالمعني المصدري لا ما هو حقيقته و ذاته و كذا الشيئية و الامكان و الوجوب ... مِن المعقولات الثانيه بالمعني الاول المستعمل في حكمة ما بعدالطبيعه.»[10]
ملاهادي سبزواري، شرح نسبتاً زيادي در توضيح فرق بين حقيقت وجود و معناي مصدري آن ذيل كلام ملاصدرا داده است:
«فمعلومٌ أن الحقيقة البسيطة النوريةَ في الوجود ليس من شأنها أن يكون معقولا اولا فضلا عن أن يكون معقولا ثانياً، انما هي مصداقٌ للمفهوم.»[11]
پس منظور از وجودِ مصدري همان مفهوم وجود و هستي است نه حقيقت و مصداق وجود كه بنابر آموزه هاي حكمت متعالية، حقيقت بسيط نوري است.
بنابراين «موجوديت» و يا «هست بودن» كه همان مفهوم عام وجود است، معقول ثاني فلسفي است.
چنانكه بين علم بمعناي مصدري با علم بمعناي صورت حاصله در ذهن، تفاوت است. همانطور كه گذشت مفاهيم شيئيت و امكان و وجوب را نيز از همين قبيل برشمرده است. در بيان و شرح نظر صدرالمتألهين از شيئيت، حاجي سبزواري مي‌گويد:
«المرادُ بالشيئية التي هي مِن المعقولات الثانية، مصدر الشيء وجوده أي الماهية بمعني مايقال في جواب ما هو.»[12]
منظور از شيئيت همان ماهيت مطلقه است كه پاسخ ما هو؟ واقع مي‌گردد:
«وَ انما كانت الماهية المطلقة بهذا المعني من ثواني المعقولات لِأنه ليس في الماهيات الخاصه -كالانسان و الفرس و السواد - امر وراء الخصوصيات يكون هو بحذاء الماهية المطلقة.»[13]
تحقيق / معقولات ثانيه در حكمت متعاليه
شيئيت يا «چيز بودن» و يا ماهيت مطلقه امري بود علاوه بر مفهوم و علاوه بر خصوصيات ماهيات خاصه آنگاه اين امر اضافي از دو حالت خارج نبود. يا اينكه ذاتي مشترك بين همه ماهيات (مفاهيم دهگانه ماهوي) بود كه در اين صورت ديگر آنها، اجناس عاليه نبودند و نيز در تعاريف از آنها استفاده نمي‌شد و يا اينكه آن امر اضافي، عرضي مشترك بين ماهيات دهگانه(مفاهيم نهگانه عرضي و يگانه جوهري) بود كه در اين صورت هيچ ماهيت خاصه اي، نمي‌توانست يك شيء متعين باشد مگر بعد از عروض و ضمّ آن امر اضافي و اين بالضروره باطل است زيرا ما اشياء و ماهيات موجوده اي را مي‌شناسيم كه در عين تعيّن تنها واجد خصوصيات ذاتي و عرضي خود مي‌باشند و هرگز شيئيت و تعيين آنها محتاج يك امر ضمني بعنوان «چيز بودن» نيست.[14]
البته ابطال عينيت و تحقق خارجي شيئيت از طريق ابطال تسلسل نيز ممكن است چنانكه حاجي سبزواري در شرح منظومه خود از همين طريق رفته است.[15] يعني اگر شيئيت اعتباري و ذهني نباشد و بلكه عيني باشد لاجرم داراي شيئيت ديگري است و اين كلام الي مانهاية ادامه و تسلسل مي‌يابد و تسلسل هم باطل است.
امكان و وجوب نيز از اعتبارات عقلي است و ملاصدرا اين دو را همرديف با مفهوم وجود و شيئيت بيان كرده است. ملاصدرا بحث درباره اينكه نحوه وجود اين معقولات ثانيه چگونه است را متعلق بحكمت مابعدالطبيعه مي‌داند:
«و ليعلم أن النظر في اثبات نحو وجود تلك الثواني وأن وجودها هل في النفس أو في الاعيان ... من وظائف العلم الكلي.»[16]
و از آنچه تاكنون گفته ايم معلوم مي‌شود كه بنظر آخوند ملاصدرا:
الف) معقولات ثانيه دو كاربرد و استعمال متفاوت دارد.
ب) استعمال متداول و قديمتر معقول ثاني، براي مفاهيم است، يعني عوارض عقلي و محمولاتي كه كاملا ذهني بوده و در واقع نحوه وجود و اوصاف معقولات اولي يا ماهوي مي‌باشند:
«المعقولات الثانية... هو نحو وجود المعقولات الاولي في الذهن... هذا هو المرادُ بقولهم المعقولات الثانية مستند الي المعقولات الاولي.»[17]
ج) قضاياي معقوده از معقولات ثانيه منطقي، صرفاً قضاياي ذهنيه (قسيم قضاياي حقيقيه و خارجيه) مي‌باشد.
د) معقولات ثانيه منطقي، موضوعات علم الميزان (منطق) هستند. البته همين مفاهيم منطقي از منظر معرفتشناسي در علم كلي و مابعدالطبيعه مورد بررسي قرار مي‌گيرند. بدين معنا كه اثبات وجود مفاهيم منطقي و نحوه وجود آنها و اينكه آيا در اذهان موجودند يا در اعيان و يا نقش موصِلي دارند يا نه و ... در فلسفه مطرح مي‌شود. بعبارت ديگر خود مفاهيم منطقي، موضوعات علم منطقند. اما سخن درباره مفاهيم منطقي - بعنوان يك دانش درجه دوم - در فلسفه جاي دارد.
هـ) كثيري از مفاهيم را باسم معقول ثاني مي‌شناسيم كه اينها محمولات عقلي اند همچون لوازم ماهيات، نسبتها و اضافات.
و) وجود بمعناي مصدري يعني «هست بودن» يا «موجوديت» يا «مفهوم وجود» و نيز امكان و شيئيت و وجوب از معقولات ثاني باصطلاح فلسفي مي‌باشند.
ز) سه مفهوم اساسي فلسفي يعني امكان، وجوب و امتناع نيز تحت شرايطي موضوع علم منطق قرار مي‌گيرند:
«فأنّه اذا عُلِمَ في العلم الأعلي أَنّ الكلي قديكون واجباً و قديكون ممكناً و قديكون ممتنعاً صار الكلي بهذه الشرايط موضوعاً للمنطق.»[18]
آنچه كه در علم اعلي (فلسفه) «مواد ثلاث» ناميده مي‌شود ناگزير بحقايق و اعيان اشياء و نسبت بين آنها تعلق دارد و وقتي كه در خصوص مفاهيم كلي به اذهان راه مي‌يابد و در قالب الفاظ براي قضايا، مطرح مي‌شود، عنوان«جهات ثلاث» مي‌گيرد كه در منطق بررسي مي‌شود.
بيان نظريه صدرالمتألهين درباره
نحوه وجود مفاهيم فلسفي
ملاصدرا در اين خصوص دو نظريه يا مذهب متقابل را رد مي‌كند و هيچ يك را نمي‌پذيرد. نظريه اول آن است كه مفاهيم فلسفي را همگي اعتبارات ذهني مي‌داند و هيچ حظّي از عينيّت براي آنها قائل نيست.[20] پاسخ ملاصدرا كه در واقع مبيّن نظريه او نيز در اين باب است مبتني بر يكي از اركان حكمت متعاليه يعني «اصالت وجود» مي‌باشد. اصالتي كه در بحث وجود و ماهيت در حكمت متعاليه مطرح مي‌شود بمعناي تحقق عيني و خارجيت است.
ملاصدرا وجود را اصيل دانسته و اگر از اعتباريت آن سخن مي‌گويد منظورش «مفهوم وجود» يا «وجود مصدري» و يا بقول شارح وي، حاجي سبزواري، «هست بودن» است.
چنين امري البته يك پديده ذهني است. هر انساني، در ذهن خود از وجود يك تصوري دارد كه بعقيده فلاسفه مسلمان و اكثر فيلسوفان بديهيترين تصورات است. اين تصور بديهي از آن حيث كه قابليت اطلاق بركثيرين را دارد و مانع از شركت نيست كلي است و لذا معقول هم هست زيرا شأن كليات آن است كه معقول باشند و نيز معقوليّت، متعلّقي جز كليات نخواهد داشت.
در اينجا متذكر مي‌شويم كه بنظر برخي صاحب نظران اگر چه «وجود» بعنوان يك مفهوم كلي قابل درك است، اما در اينكه آن را بقيد «ثانويه» مقيد سازيم، نوعي مسامحه شده است. استاد مصطفوي[21] نيز بر اين اعتقاد است كه «وجود» را بر اثر تعملات ذهني - آنگونه كه در خصوص معقولات اولي و مفاهيم منطقي است - بدام عقل نمي‌اندازيم و مفاهيمي چون «وجود» و «وجوب» مواردي هستند كه معقولند اما ثاني به اين معنا كه در مراحل دوم و سوم و ... پس از اخذ مفاهيم ماهوي و معقولات اولي حاصل شده باشند، نيست. اينكه مفاهيم «وجود» و مانند اينها را معقول ثاني بناميم در واقع ناشي از رسوبات تفكر اصالت ماهيت است.
در همين خصوص نيز استاد مصباح مي‌گويند:
«ما نبايد معقول ثاني را ثانيه بناميم و اگر ثانيه بناميم فقط بدين لحاظ است كه مبسوق بعلم حضوري است ... ما مصاديق وجود و ضرورت را با علم حضوري در نفس خودمان مي‌يابيم و از آنها مفهومي را كسب مي‌كنيم كه مطابقت اين مفهوم با آن، مصداقش هم حضوراً درك مي‌شود.»[22]
ملاصدرا نظريه كساني كه مفاهيم فلسفي را متحقق در خارج و عين مي‌پندارند، مردود مي‌داند، رأي ملاصدرا در درج احتجاجات وي عليه نظريه مذكور قابل استنباط است. وي بصراحت مي‌نويسد اين امور اوصاف عقليه و ذهنيه اشياء خارجي است كه خود صورتي در عالم اعيان ندارند:
«...بل الامتناع و الوجوب و الامكان حالها واحدٌ في انها من الاوصاف العقلية التي لاصورة لها في الاعيان مع اتصاف الاشياء بها في الاعيان والأذهان جميعاً.»[23]
اما شيوه ملاصدرا چنانكه خود گفته است، آن است كه در اوائل با قوم همراهي و مماشات مي‌كند و بتدريج رأي خاص خود را آشكار مي‌سازد.
در اينجا نيز ابتدا همان نظريه اتصاف و عروض را مطرح نموده است البته در همين قول هم او صاحب ابتكار است و كسي قبل از او چنين راهي را نپيموده است و لذا داراي فضل تقدم مي‌باشد اما در مباحث متأخرتر نظر خود را تعميق بخشيده و پا را فراتر نهاده و با توجه به يكي ديگر از اركان حكمت متعاليه يعني اصل تشكيك در وجود و صفات كماليه آن، مراد خويش را از اتصاف، روشنتر بيان نموده است كه حاصل آن عبارت است از حظ بيشتري از تحقق و عينيت براي معقولات ثانيه فلسفي، عين عبارت وي چنين است:
«و الحق ان الاتصاف نسبة بين الشيئين المتغايرين بحَسب الوجود في ظرف الاتصاف.»[24]
تحقيق / معقولات ثانيه در حكمت متعاليه
عيني و خارجي است و اگر ذهني باشند، نسبت نيز ذهني است. ملاصدرا در ادامه مي‌نويسد:
«فالحكم بوجود أحد الطرفين دون الآخر في الظرف الذي يكون الاتصاف فيه تحكم.»[25]
اگر بگوييم كه يكي از طرفين نسبت يا اتصاف در ظرفي است - مثلا ظرف ذهن - و طرف دوم در ظرف ديگري است - غير از ذهن - اين سخن تحكم و زور خواهد بود و لذا غير مقبول مي‌باشد. پس حق آن است كه اگر يكي از طرفين نسبت بظرف خاصي قرار داشته باشد و اتصاف و نسبت در آن ظرف صورت بپذيرد الزاماً طرف دوم را نيز در همان ظرف بايد محقق بدانيم.
اگر صفتي داشتيم كه وعاء آن ذهن بود مثل نوعيت يا هر مفهوم منطقي ديگر، موصوف آن نيز ناگزير در ظرف ذهن خواهد بود. دليل اين مطلب آن است كه اتصاف همان نسبت است كه در مثال مذكور بين صفت يعني نوعيت و موصوف يعني انساني، برقرار گشته است و هر نسبتي متقوم و وامدار طرفين خويش است. پس چون ظرف و وعاء طرف اول يعني نوعيت ذهن است پس موصوف آن نيز در ذهن خواهد بود.
اما چنين نظري آيا بدين معناست كه اگر مثلا شجر را به صفت امكان، توصيف كرديم پس امكان بايد - بعنوان طرف نسبت - در خارج متحقق باشد؟ و همانطور كه شجر قابل اشاره حسي است، امكان نيز چنين باشد؟! البته نه، چنين سخني را ملاصدرا قبلا خود رد كرده است. وي در پاسخ اين پرسش مي‌گويد:
«... نعم الاشياءُ متفاوتةٌ في الموجودية و لكل منها حظٌ خاصٌ من الوجود ليس للآخرَ منها. فلكُلِّ صفة من الصفات مرتبةٌ من الوجود يترتب عليها آثار مختصةٌ بها.»[26]
طبق اين اصل كه اشياء در وجود داراي مرتبه هستند لذا نبايد از روي ساده انديشي، وجود را منحصراً در موجوديت محسوس و مستقل در نظر گرفت. موجوديت مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيه فلسفي بنحو رابط است. يعني وجود آنها منوط و وابسته به وجود موصوف آنهاست و چون موصوف آنها عيني و خارجي است پس صفت آنها كه طرف ديگر نسبت و اتصاف است الزاماً عيني و خارجي خواهد بود. اما البته بهره آن از عينيت با بهره وجودات مستقل تفاوت دارد.
خلاصه و نتيجه
يكم - بحث معقولات ثانيه بطور مستقل و يكجا در آثار ملاصدرا نيامده بلكه در خلال مباحث ديگر مانند مواد ثلاث و احكام وجود مطرح شده است. بعلاوه تفكيك نسبتاً روشن و تقسيم معقولات ثانيه به فلسفي و منطقي اول بار در آثار ملاصدرا قابل مشاهده است. با اين همه در مواردي حتي خود وي اصطلاح معقولات ثانيه را در معناي عام آن كه شامل مفاهيم منطقي و فلسفي مي‌شود، به كار برده است:
«...بل هو ]مفهوم الوجود[ معني ذهني من المعقولات الثانيه كالشيئية و الممكنية و الجوهرية والعرضية و الانسانية و السوادية و سائر الانتزاعيّات المصدرية التي يقع بها الحكاية عن الاشياء الحقيقة او غير الحقيقة.»[27]
چنانكه ملاحظه مي‌شود، ملاصدرا هر سه قسم از معقولات را همرديف قرار داده و تحت عنوان معقولات ثانيه شمرده است حيث انسانيّت و سواديت (سياهي) كه از مفاهيم ماهوي و معقولات اولي هستند كه اينجا در كنار امكان و جوهريت معقول ثاني محسوب شده اند. تقسيم دقيقتر و منقّح را بايد در كتاب اسفار جستجو كرد.
دوم - در حكمت متعاليه «وجود» در معناي مصدري و عام خود، يك اعتبار عقلي بوده و معقول ثاني فلسفي شمرده شده است:
«و أما الأمر الانتزاعي العقلي من الوجود، فهو كسائر الامور العامّة و المفهومات و الذهنية، كالشيئية و الماهية و الممكنية و نظائرها.»[28]
اما ملاصدرا بتفاوت اساسي مفهوم وجود با ساير مفاهيم فلسفي مانند ماهيت و شيئيت توجه داده است كه:
اِلا أن ما بازاء هذا المفهوم ]وجود[ امورٌ متأصله في التحقق و الثبوت بخلاف الشيئية و الماهية و غير هما من المفهومات.»[29]
در اسفار نيز تصريح مي‌فرمايد كه وجود عام و مفهوم بديهي آن اعتبار عقلي است:
«الفصل الثلاث: في أن الوجودَ العام البديهي اعتبار عقلي... فكلُ ما يرتسم من الوجود في النفس و يعرض له الكلية و العموم فهو ليس حقيقة الوجود.»[30]
بنابراين حكم «مفهوم وجود» با ديگر مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيه فلسفي متفاوت است و ملاصدرا خود به اين تفاوت گوهري اشاره و بلكه تصريح كرد.
سوم - صدرالمتألهين معقولات ثانيه منطقي را اوصاف ذهني معقولات اولي مي‌داند همچنانكه شيخ الرئيس، ابن سينا بر اين رأي بود و قضاياي حاصله از اين امور را صرفاً ذهنيه مي‌شمارد. اما مفاهيم فلسفي را اوصاف اشياء خارجي دانسته و قضاياي حاصله از آنها را حقيقيه و ذهنيه مي‌داند.
چهارم - در خصوص نحوه وجود معقولات ثانيه صدرالمتألهين معتقد است كه اين امور داراي اتصاف خارجي و عروض ذهني هستند. مراد وي از اتصاف همان وجود رابط است. وجود رابط كه از آن باتصاف تعبير شده است چيزي نيست مگر يك نسبت بين دو شيء كه تغاير مفهومي دارند. يعني نسبتي است بين صفت (معقولات ثانيه فلسفي) و موصوف (اشياء خارجي).
پنجم - قوام هر نسبتي بطرفين آن است. پس هر كجا كه ظرف طرفين باشد، ظرف نسبت هم همانجا خواهد بود. لذا اگر يكي از طرفين، خارج و عالم عين باشد ظرف اتصاف هم حتماً خارج است; لذا معقولات ثانيه فلسفي داراي عينيت هستند، اما بنحو تحقق و وجود رابط.
ملاصدرا در اثبات ادعاي مذكور يعني اثبات وجود رابط براي معقولات ثانيه فلسفي، بر اصل تشكيك در مراتب وجود و ثبوت اشياء تأكيد مي‌كند و مواردي را يادآوري مي‌نمايد كه عليرغم وجود عيني، داراي حظّ محدودي از تحقق و وجود مي‌باشند:
«الاشياءُ متفاوته في الموجودية و لكلِّ منها حظ خاصّ من الوجود ليس للآخر منها،... حتي الأضافيات و أعدام الملكات و القُوي و الاستعدادات فأن لها ايضاً حظوظا ضعفية عين الوجود و التحصل لايمكن الاتصاف بها الا عند وجودها لموصوفاتها.»[31]
در توضيح بيان خود، ملاصدرا مثالهايي از عدم ملكه و مفاهيم اضافي و ماهوي ذكر مي‌كند و بدينگونه:
«همانگونه كه اگر سفيدي براي جسمي خارجي موجود نباشد، نمي‌توان آن جسم را اَبيض و سفيد دانست همانطور نيز حكم اتصاف حيوان است به عمي، يعني موجوديت و تحصل كوري براي حيوان بايد الزاماً خارجي باشد تا بتوان او را به صفت كوري متصف كرد و همچنين است فوقيت آسمان بر زمين.»[32]
در پايان اين نتيجه گيري بايد متذكر شويم كه مقصود صدرا از وجود رابط كه از آن باتصاف تعبير كرده، كدام قسم از اقسام وجود است.
بنابر اصالت وجود دو گونه تقسيم بندي درباره وجود مي‌توان داشت كه خلط اين دو تقسيم بسيار غلط انداز خواهد بود.[33]
الف) تقسيم وجود بلحاظ مفهومي و ذهني:
ب) تقسيم وجود بلحاظ واقعيت خارجي:
اما «هستي» اين معقولات فلسفي بنحو لنفسه نبوده بلكه لغيره است چنانكه خود ملاصدرا مفاهيمي چون بياض و فوقيت را براي شاهد ذكر نموده است. لذا معقولات ثانيه فلسفي داراي وجود رابطي هستند، در حقيقت، يعني داراي وجود في نفسه لغيره مي‌باشند. با اين تفاوت كه همچون اعراض، محمول بالضميمه نبوده بلكه محمول بالصميمه يا خارج محمول خواهند بود.
صدرالمتألهين درباره نحوه وجود معقول ثاني گفته است:
«غالباً معقول ثاني را بر محمولات عقلي و مبادي انتزاعي ذهني آنها اطلاق مي‌كنند «و گاهي معقول ثاني بمفاهيم منطقي و ميزاني اطلاق مي‌شود كه در درجه دوم و بعد از آن ]سوم، چهارم و ... [معقول، واقع مي‌شوند
وجود بمعناي مصدري يعني «هست بودن» يا «موجوديت» يا «مفهوم وجود» و نيز امكان و شيئيت و وجوب از معقولات ثاني باصطلاح فلسفي مي‌باشند.
ملاصدرا در خصوص نحوه وجود مفاهيم دو نظريه يا مذهب متقابل را رد مي‌كند و هيچ يك را نمي‌پذيرد. نظريه اول آن است كه مفاهيم فلسفي را همگي اعتبارات ذهني مي‌داند و هيچ حظّي از عينيّت براي آنها قائل نيست وي نظريه كساني كه مفاهيم فلسفي را متحقق در خارج و عين مي‌پندارند، مردود مي‌داند،
صدرالمتألهين معقولات ثانيه منطقي را اوصاف ذهني معقولات اولي مي‌داند همچنانكه شيخ الرئيس، ابن سينا بر اين رأي بود و قضاياي حاصله از اين امور را صرفاً ذهنيه مي‌شمارد. اما مفاهيم فلسفي را اوصاف اشياء خارجي دانسته و قضاياي حاصله از آنها را حقيقيه و ذهنيه مي‌داند.
در خصوص نحوه وجود معقولات ثانيه صدرالمتألهين معتقد است كه اين امور داراي اتصاف خارجي و عروض ذهني هستند. مراد وي از اتصاف همان وجود رابط است. وجود رابط كه از آن باتصاف تعبير شده است چيزي نيست مگر يك نسبت بين دو شيء كه تغاير مفهومي دارند. يعني نسبتي است بين صفت (معقولات ثانيه فلسفي) و موصوف (اشياء خارجي).
پی نوشتها:
[1] - مقالات فلسفي، مرتضي مطهري، ج 3، ص 73.
[2] - الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، ج 1، ص 332.
[3] - همان.
[4] - همان، ص 335.
[5] - همان، ص 334 (عين همين عبارت در تعليقات ابن سينا، ص167 آمده است).
[6] - همان،(اين عبارت نيز عيناً مانند عبارت تعليقات شيخ الرئيس است).
[7] - همان، ص 335.
[8] - همان، ص 335-334.
[9] - همان، ص332.
[10] - همان، ص 333.
[11] - تعليقات حاجي سبزواري ذيل گفتار صدرالمتألهين; همان مأخذ، ص 332.
[12] - همان، ص 333.
[13]- همان.
[14]- همان.
[15]- شرح منظومه حكمت، حاج ملاهادي سبزواري، ص 68.
[16]- اسفار، ج 1، ص332.
[17]- همان، ص 333.
[18] - همان، ص 334.
[19]- همان، ص 332 تا 339.
[20] - همان، ص 178 تا 182.
[21] - آيت الله مصطفوي استاد فلسفه و رئيس دانشكده الهيات دانشگاه امام صادق (ع) - سلسله دروس عالي فلسفه مشاء.
[22] - دومين يادنامه علامه طباطبايي، مقاله «ارزش شناخت»، ص272.
[23] - اسفار، ج 1، ص 180.
[24] - همان، ص 336.
[25] - همان.
[26] - همان، ص 337.
[27] - كتاب المشاعر، المشعر الاول، ص7.
[28] - همان، ص 11.
[29] - همان، ص 12.
[30] - اسفار، ج 1، ص 37.
[31] - همان، ص 337.
[32] - همان، ص 338.
[33] - ر.ك. شرح نهاية الحكمة، ص 205 به بعد، انتشارات اميركبير، تهران 1374.
[34] - شرح مختصر منظومه، مرتضي مطهري، ص 184.
/خ
