اندیشه و تفكر مقدسی درباره‌ی علم و نظر

 

مقدمه

بحث علم در تمدن اسلامی یكی از بحث‌های كلیدی است، از آن روی كه علم دریچه شناخت جهان است و این شناخت مقدم بر عمل است و در نهایت در تعامل با عمل به دست می‌آید و راه آینده را باز می‌كند.
اگر علم دریچه شناخت عالم باشد، ما برای شناخت جهان چاره‌ای جز شناخت این دریچه یعنی ماهیت علم یا علم به وصول به حقیقت نخواهیم داشت.
این بحث دو جنبه دارد كه ما به یك جنبه آن توجه داریم:
الف: بحث فلسفی درباره علم و این كه اصول حقیقت علم چیست و چه راه‌هایی برای تحصیل علم درست وجود دارد؟
بك: بحث تاریخی درباره چگونگی دیدگاه‌های مسلمانان درباره علم و این كه آنان راه‌های وصول به حقیقت را چه می‌دانستند و براساس دیدگاه‌های خود به چه نوع شناخت‌هایی در زمینه‌های مختلف علمی رسیدند.
طبعاً بحث ما از جنبه دوم خواهد بود، و آن مرور بر طرز تلقی مسلمانان از مفهوم علم خواهد بود.
برای این كار ما باید به صورت نویسنده محور یا كتاب محور، دیدگاه‌های نویسندگان درجه اول در تمدن اسلامی را درباره علم دریابیم. برای این كار البته باید دیدگاه‌های فلسفی آنها را هم مرور كنیم، اما افزون بر متون فلسفی كه دیدگاه‌های این افراد را بیان می‌كند، باید مرور ما بر دیدگاه نویسندگانی هم باشد كه در زمینه دانش خاصی مانند جغرافی یا پزشكی یا نجوم كار می‌كنند، اما به طور مشخص از دریچه دانش خود نیز سخن گفته‌اند.
مفروض ما در طرح این مباحث این است كه درك غلط ما از مفهوم علم سبب عقب ماندگی عمده ما در پیشرفت علمی منجر به پیشرفت تمدنی شده است. در واقع، منع اصلی بر سر راه رشد علمی ما همین است كه نتوانستیم در زمینه علمی درك درستی از جهان داشته باشیم. به عبارت دیگر ما با نداشتن درك درست از مفهوم علم قادر به شناخت دنیای خود نبوده‌ایم و همین عدم شناخت سبب شده است كه ما نتوانیم بر آن چیره شویم و نظام آن را كشف كنیم.

مقدسی و مفهوم علم و دانایی

البدء و التاریخ یكی از آثار نادری است كه در این زمینه بحث كرده و نه تنها اولین بحث خود را به این دریچه یعنی شناخت اختصاص داده، بلكه با تأكید گفته است كه كتاب خاصی هم با عنوان كتاب العلم و التعلیم نوشته كه مع الاسف بدست ما نرسیده است.
وی در این كتاب، فصل نخست را به بحث علم اختصاص داده و تعاریف موردنظر خود را از مفاهیمی چون علم، معرفت، نظر، استدلال و استنباط و جز اینها به صورت مقایسه‌ای با آرای دیگران در این زمینه نقل كرده است.
آنچه مهم است این كه وی اساس بحث را در این كتاب كه نوعی هستی شناسی، تا انسان شناسی و سپس تاریخ است، فصل اول را همین بحث شناخت قرار داده است. این زاویه دید نشان می‌دهد كه از نگاه وی، اساس ورود به مباحث خداشناسی، انسان شناسی و تاریخ، تعیین تكلیف در حوزه معرفت است. آنجاست كه می‌توان مرز علم و وهم را جدا كرد و اجازه نداد تا حضور اوهام و پیش فرض‌ها راه علم را در رسیدن به حقیقت ببندد.
نگاهی به فصل‌های كتاب، نشان می‌دهد كه «البدء و التاریخ» یك اثر چنددانشی اما در حوزه فرهنگ الهی و انسانی است. از عقل و نظر آغاز شده، به توحید و نبوت می‌رسد. آنگاه باز به شرح نظام آفرینش، به خصوص نظام آسمانی الهی پرداخته از لوح و قلم و عرش و كرسی و ملائك و آسمان و زمین سخن می‌گوید. از آنجا به زمین می‌آید و از آدم و تولیدمثل او تا پدید آمدن جانوران و سپس تاریخ بشر (یعنی موضوع اصلی كتاب كه تاریخ است) مورد بحث قرار می‌گیرد. رسولان، پادشاهان، ادیان و مذاهب، فرهنگ‌ها، و جغرافیا مباحثی است كه در این كتاب چند دانشی مورد توجه است. مسیر تاریخ، به تاریخ عرب می‌رسد و وارد اسلام می‌شود. سیره نبوی، اختلافات مذهبی مسلمانان و فرقه‌ها، تاریخ خلفا، به خصوص عباسیان تا حوالی 350 ادامه می‌یابد.
آنچه در اینجا مورد توجه ماست، مباحثی است كه او در حوزه معرفت شناسی علوم، اعم از فلسفه، دین و علوم دقیقه و طبیعیات مطرح می‌كند. در این زمینه، فكر او جالب است. شاید پیش از توضیح فكر وی در حوزه مباحث معرفت شناسی- كه متن ما همان مقدمه بسیار زیبا و متین استاد شفیعی كدكنی در ترجمه بسیار خوب البدء و التاریخ است- لازم باشد به یك نكته اشاره كنم. آن نكته این است كه تفكر خراسان تا سیستان در قرون نخستین اسلامی، یعنی تا قرن پنجم، نشان از حضور انواع و اقسام اندیشه‌ها و مكتب‌ها را دارد. دین و علوم دینی (علوم نقلی) كه جای خود، كلام و تصوف در شكل‌های مختلف حضوری قاطع دارد. ادبیات به عنوان یك پوشش برای طرح مسائل مختلف مذهبی و اجتماعی و حماسی، بسیار نیرومند است. اما در این میان، در كنار حضور متصوفان و فرقه‌های مختلف فكری، تفكری خردورز در این ناحیه وجود دارد كه نمایندگانی از آن هم در خراسان هستند و هم میان مهاجران به بغداد. این تفكر خردورز كه زیر سایه سامانیان شكل گرفته، چهره‌هایی چون همین مقدسی یا ابوالحسن عامری و بسیاری دیگر را شامل می‌شود كه حتی اگر سنی باشند، اما مدافع فلسفه، نجوم، ریاضیات و تفكر علمی در عرصه‌های مختلف‌اند. ابوریحان بیرونی یكی از برجسته‌ترین افرادی است كه شاید بتوان گفت، از نوادر جهان اسلام است كه می‌توان نام عالم به معنای واقعی را روی او گذاشت. این مكتب خردگرا به شكل روشنی در همین البدء و التاریخ خود را نشان داده و تنها مراجعه و مرور به ان است كه می‌تواند وجود جریان یاد شده را در خراسان و سیستان این دوره نشان دهد.
آگاهی‌های مقدسی درباره دیدگاهایش در زمینه «علم» به دلیل آن كه به صورت روشن و غالباً به استقلال به این بحث پرداخته، جالب توجه است. استاد شفیعی كدكنی، در مقدمه ترجمه این اثر، این معلومات را آگاهانه، به صورت منظم آورده است. دلیل آن هم این می‌تواند باشد كه آشنا شدن با دیدگاه‌های یك دانشمند درباره مباحث معرفتی، كلید درك درست اندیشه‌های اوست. از آنجا كه اطلاعات مربوط به مقدسی درباره مفهوم علم و شعبه‌های مختلف آن نهایت اهمیت را دارد، حیف بود كه در این مجموعه مقاله، كه بیشتر برای دانشجویان درس فرهنگ و تمدن فراهم شده، گنجانده نشود. بازنویسی مجدد آن به صورتی دیگر هم ممكن بود، اما وقتی جناب شفیعی، استادانه این مباحث را آورده، در حكم كار تكراری بود كه بسا ضعیف‌تر هم از آب درمی‌آمد.

شیوه تفكر مؤلف [مقدسی]/ محمدرضا شفیعی كدكنی (1)

در قرنی كه مؤلف ما می‌زیسته، هنوز عده‌ای از كسانی كه با اسلام مخالفت می‌ورزیده‌‌اند در میان جامعه اسلامی حضور داشته‌اند، گاه آشكار و زمانی زیر پوشش‌های مختلف، انتقادهای خود را عرضه می‌داشته‌اند و این قرن و قرن قبل از آن كه قرن آزادی اندیشه و رشد مجادلات مذهبی است، یكی از بهترین ادوار تاریخ تمدن اسلامی است و اگر آدام متز آن را رنسانس اسلامی (sdmalsIsedenass) خوانده است هیچ دور از حقیقت نباید شمرده شود. در این دوره است كه میراث فرهنگی اقوام مختلف از ایرانی و یونانی و هندی و عرب با ادیان زردشتی و مانوی و مسیحی و یهودی در طیفی از مسائل مرتبط با قرآن و حدیث و اندیشه‌های عرفانی و دانش‌های گوناگون به هم آمیخته و در پرتو این نهضت عظیم، مجالی برای آزادی اندیشه پدیدار آمده است. اگر خودكامگی فكری اشاعره- كه در نیمه اول قرن پنجم به عنوان پایگاه ایدئولوژیك اقوام ترك نژاد سلجوقی هر لحظه خود را استوارتر می‌كرده است- نبود، شاید مسیر تاریخ ایران از نوعی دیگر بود. متأسفانه در دوره‌های بعد و بعدتر پیدایش نوابغی از نوع جلال الدین رومی و دیگر عرفا- كه مدافعان بی چون و چرای تفكر اشعری بودند- مجالی به آزادی اندیشه نداد و هرچه از قرن چهارم دورتر می‌شویم آزادی فكر و زمینه‌های اومانیستی كمرنگ‌تر و كمرنگ‌تر می‌شود. بگذریم، عصری كه مؤلف ما در آن می‌زیسته، یكی از پرجدال‌ترین اعصار تمدن اسلامی است و طبعاً در برابر مخالفت‌هایی كه با اسلام عرضه می‌شده است روشنفكران مسلمان به ناگزیر كمر به دفاع از عقاید خویش می‌بسته‌اند. مجموعه دفاع‌هایی كه در تاریخ از اسلام شده است، یكی از نكاتی است كه به لحاظ تاریخی هنوز مورد مطالعه منظم قرار نگرفته است تا ببینیم منطق مدافعان در طول تاریخ چه تحولاتی به خود دیده است. بی گمان در آغاز اندیشه در برابر اندیشه و استدلال در برابر استدلال بوده است و در این فضا محمد بن زكریای رازی مخاریق انبیا را نوشت و روشنفكران اسماعیلی به مانند حمید الدین كرمانی و ابوحاتم رازی و ناصر خسرو با اندیشه خویش به پاسخ او برخاستند، ولی بعد «برهان قاطع» این آقایان مدافعان چیزی جز چماق تكفیر نبود. البته نمكی هم از استدلال‌های كلیشه‌ای خویش گاهی همراه با این «برهان قاطع» می‌كرده‌اند، برای خالی نبودن عریضه. اما روشنفكران مسلمان در قرن سوم و چهارم مجهّز به دانش و فلسفه عصر خویش بودند و دفاعشان به چنان «برهان قاطعی» نیازمند نبود. به همین دلیل قرن چهارم را به لحاظ نوع دفاع‌هایی كه از اسلام در آن شده است باید عصر شكوفایی اندیشه و تعقل مسلمین خواند. در این عهد فیلسوف برجسته عصر ابوالحسن عامری نیشابوری الاعلام بمناقب الاسلام را نوشت كه یكی از بهترین دفاع نامه‌ها از اسلام است و در همین قرن مؤلف ما نیز با این كتاب خویش بیش و كم قصد چنین دفاعی را دارد و تا جایی كه شرایط تاریخی و فرهنگی عصر او ایجاب كرده است، به دفاعی عقلانی و مؤدّب پرداخته است و تا جایی كه توانسته است از خرافات كناره گرفته و هر جا نتوانسته است آن را به خرد خویش بپذیرد، براساس یك قاعده- كه همه چیز در حوزه قدرت الاهی امكان پذیر است و به عنوان معجزه انبیا- كوشیده است آن را توجیه كند.
به همین دلیل ما او را یكی از خردگرایان عصر خویش و یكی از مدافعان خردگرای اندیشه اسلامی می‌دانیم. وقتی در باب در خیبر مطالبی نقل می‌كند و می‌گوید: «این است روایت درست و آنچه قصه‌پردازان می‌گویند ما نمی‌شناسیم.» [227/4 متن عربی البدء و التاریخ] مؤلف در آغاز كتاب، كه بی هیچ خطبه‌ای و تحمیدی آغاز می‌شود، از انحراف عقاید مردم در شناخت راه درست اندیشه سخن می‌گوید و از كسانی كه مایه گمراهی مردمان‌اند به سختی انتقاد می‌كند و می‌گوید:‌ چون «فلان»- كه خداش در طاعت خویش باقی نگاه دارد! - چنین دید، خواستار درست‌ترین مقالات اهل مذاهب و اندیشه‌ها شد و مرا فرمان داد تا در این باره كتابی فراهم آورم كه در حدّ اعتدال باشد، پیراسته از شایبه‌های تكلف و دور از خرافات و بر ساخته‌های قصه‌پردازان و مجعولات اهل حدیث، آنان كه در نقل و روایت متهّم به جعل و دروغ پردازی‌اند. و من این فرمان او را پذیرفتم و با تتبّع در اسناد درست و آنچه در تصنیفات دیگران آمده بود كتاب را فراهم آوردم مشتمل بر یاد كرد آغاز آفرینش جهان و پایان آن و آنچه از قصص پیامبران و اخبار امم و تواریخ ملوك عرب و عجم و تاریخ خلفاست از آغاز جهان تا روزگار ما كه سال بر سیصد و پنجاه و پنج هجری است.
حق این است كه این كتاب در حدّ دعوی مؤلف، با در نظر گرفتن روزگار تألیف آن، كتابی است معقول و منطقی و همان‌طور كه خود گفته است، «دور است از خرافات پیر زنان و مجعولات قصه‌پردازان و نامعقول رسیده است سعی كرده است با روش خویش آن را یا از مقوله معجزات انبیا قلمداد كند یا در صحّت آن تردید كند.
آدام متز در الحضارة الاسلامیة، فصلی پرداخته درباره علوم دینی و در آنجا سخن را به مسئله قصص باستانی عرب و یهود و مسیحیّت كشانیده است و می‌گوید در این موضوع بود كه «علم» با مسئله «خوارق عادت» روبه رو شد، زیرا در این حكایات مسئله معجزات انبیای قبل از پیامبر اسلام مطرح بود. در این بحث، آدام متز، مطهّر بن طاهر مقدسی را به عنوان نمونه كسی كه می‌خواهد این معجزات را توجیه عقلانی كند، انتخاب كرده است و می‌گوید: بعضی از مردمان در پرداختن به این افسانه‌ها افراط كردند و مطهر بن طاهر درباره این گروه می‌گوید: «اینان كسانی هستند كه سخن گفتن از شتری كه پرواز كند نزد ایشان دلپذیرتر است تا سخن از شتری كه راه برود و خوابی كه كسی دیده باشد از نظر ایشان، بر روایتی كه از پیامبر نقل شود، رجحان دارد.» [4/1] سپس به برخوردهای مختلفی كه نسبت به خوارق عادات وجود دارد، می‌پردازد و می‌گوید: گروهی این شگفتی‌ها را از بنیاد منكر شده‌اند و گروهی آن را به تأویلی منحول بازگرداندند. [17/3]. محمد بن زكریای رازی پزشك مشهور، در حدود سال 300 هجری كتابی تألیف كرد كه نام آن را مخاریق انبیا نهاد. مطهر بن طاهر روا نمی‌دارد كه از مسائل آن كتاب یاد شود، زیرا «مایه فساد دلها و از میان برنده دین و ویران كننده مروّت و مایه دشمنی با پیامبران است.» [110/3] سپس می‌افزاید كه بعضی كوشیدند میان قرآن و عقل توافقی ایجاد كنند، اما این كوشش ایشان بیشتر كوششی مضحك و نااستوار بود، مانند آنچه پروتستان‌ها در كار تفسیر عقلانی انجیل كردند. از نمونه‌های توجیهاتی كه مطهر بن طاهر از معاصران یا پیشینیان خویش در این باره نقل می‌كند، یكی این است كه گفته‌اند در زمان طوفان نوح، خداوند به مدت پانزده سال زنان را سترون كرد تا فرزند نزادند و سپس طوفان را خدای فرستاد. بدین گونه هیچ طفل نابالغی، بی گناه، در طوفان نوح غرق نگردید و همه كسانی كه غرق شدند، مكلف بودند و عصیان ورزیده بودند. [17/3] و نقل می‌كند كه بعضی دیگر منكر مفهوم ظاهری كشتی نوح شده‌اند و گفته‌اند منظور از كشتی نوح همان دین اوست و منظور از عمر هزار سال و پنجاه سال كم كه درباره او گفته‌اند استمرار آیین اوست و بعضی روا داشته‌اند كه منظور از بیرون آمدن شتر صالح از سنگ این بوده باشد كه او برهان استوار و قاطعی ارائه داده است كه همگان بدان اعتراف كرده‌اند و اینكه آورده‌اند كه آن ناقه آب چشمه را خورده است به معنی آن بوده است كه برهان قاطع او موجب ابطال همه آرای مخالفان شده است و بعضی گفته‌اند احتمال آن هست كه وی شتر خویش را در پشت صخره پنهان داشته بوده است و سپس آن را آشكار ساخته است و گروهی گفته‌اند كه ناقه (شتر) كنایه از مرد و زنی است و گروهی دیگر گفته‌اند كه ابراهیم، آنان را كه وی را در آتش افكندند سحر كرد و تن خویش را به داروهایی آغشته كرد، داروهایی كه آتش در آنها بی اثر بود و در این باره داستانی از بعضی از اهل هند نقل كرده‌اند و آن را شبیه كار ابراهیم دانسته‌اند.
همچنین در قصه اصحاب الفیل كه خدای ایشان را با سنگریزه هلاك كرد، سنگریزه‌ای كه پرندگان بر ایشان ریختند، بعضی آن را بدین گونه تأویل كرده‌اند كه آب و هوای یمن ایشان را گرفتار وبا كرد و آبله گرفتند و هلاك شدند. در باب «عین القطر» كه در آیه دوازدهم از سوره سبا آمده است «و فرستادیم از برای او عین القطر» (12:34)، گفته‌اند كه این اشارتی است به آنچه سلیمان به كشف معدن آن راه برده بود، مثل دیگر معادن، و منظور از هدهد كه سلیمان او را جست و نیافت (20:27)، اشارت است به مردی و همچنین داستان مورچگان كه در آیه «تا آنگاه كه به درّه مورچگان درآمدند» (18:27) دیده می‌شود، كنایه از قومی ناتوان است كه هراس داشتند تا لشكر سلیمان خطا كنند و گفته‌اند كه منظور از جن و شیاطینی كه در خدمت سلیمان بوده‌اند، مردمانی بوده است كه بسیار سركش و سخت بودند و در كارها ماهر و به امور دشوار، سخت آشنا.
... آنچه مسلم است این است كه وی در تفكر كلامی خویش ضدّ جبریگری است و این خود یكی از نشانه‌هایی است كه او را به قلمرو تفكر شیعی نزدیك می‌كند، اما از آنجا كه اصطلاح روافض را به كار می‌برد [13/6]، او را نمی‌توان شیعه اصطلاحی دانست، زیرا كلمه رافضی و روافض مفهومی منفی به همراه خود دارد و عنوانی است كه مخالفان شیعه به شیعه داده‌اند و مؤلف نیز خود بدین نكته وقوف داشته و تصریح دارد. قابل یادآوری است كه او با همه مخالفتی كه با اندیشه جبر دارد، به هیچ وجه با معتزله میانه خوشی ندارد و غالباً به نقد آرای ایشان می‌پردازد. بنابر این نمی‌توان او را - آن گونه كه مرحوم محمد كرد علی تصور كرده است- معتزلی به شمار آورد. [المقتبس: 320/3] او بر روی هم در شرایط تاریخی عصر خویش خردگراست و اهل تعقّل اما نه آزاداندیشی مطلق، بلكه در دایره پذیرفتن شریعت تا جایی كه مجال داشته باشد منكر عقل نیست، و حتی در قیاس با بسیاری از معاصرانش- كه غالباً دور از تعصب‌های دوره‌های بعد بوده‌اند- او ذهنی معتدل‌تر و بركنارتر از تعصّب دارد. مثلاً وقتی به یاد كرد شرایع خرّمدینان می‌پردازد، می‌گوید: «و از آنان كسانی را كه در سرزمینشان، ماسبذان و مهرجان قذق‌ (در لرستان) دیدیم، آنان را در كمال پاكیزگی جویی و طهارت و مردم‌داری و نرم‌خویی یافتیم و اهل نیكی.» [31/4] آنچه مسلم است این است كه مؤلف ما بیش از هر دین و مذهب و آیینی از «باطنیّه» وحشت دارد و هر جا گریزگاهی پیدا می‌كند، بدیشان حمله‌ور می‌شود و آنان را اهل «تعطیل» و «الحاد» و «زندقه» و «تأویل» و دشمنی با اسلام معرفی می‌كند و معتقد است اینان از آنجا كه صراحتاً نمی‌توانند انكار شرایع و به ویژه اسلام كنند، در «پرده تأویل» بدان كار كمر بسته و برخاسته‌اند: «و به روزگار شاپور بود كه مانی زندیق ظهور كرد، و آن نخستین بار بود كه زندقه در زمین آشكار شد، جز اینكه نام‌های آن مختلف است، و امروز روز، «علم باطن» و «باطنیّت» خوانده می‌شود.» [157/3]
خردگرایی مؤلف سبب شده است كه این كتاب برخلاف سنت تمام كتاب‌هایی كه در تمدن اسلامی نوشته شده است، مقدمه‌ای در تحمید باری تعالی و صلوات بر پیامبر ندارد، و مؤلف خطبه خویش را، در ستایش ایزد تعالی و درود بر پیامبر، چندین صفحه بعد، پس از اینكه براهینی عقلانی بر وجود خداوند اقامه كرده، آورده است. كتاب بدین گونه آغاز می‌شود: «كژروان و كژراهان از برای فریب كم‌خردان، فراز آمده‌اند و گمشدگان طریق حق، از رهگذر بحث در مبادی آفرینش و بنیادهای آن، و آنچه بازگشت و سرانجام جهان است، به تباه كردن باورهای مردمان كودن پرداخته‌اند، به گونه ای كه مایه فریب غافلان و حیرت هوش خردمندان است...» [1/1]. و چندین صفحه در این باب سخن می‌گوید و بعد از دهها صفحه كه از استدلال‌ها و براهین عقلی او در اثبات صانع می‌گذرد، می‌گوید:
«... پس منزّه باد آن كس كه او را آغازی نیست و پایانی نه. آغاز از اوست و پایان به سوی اوست، ایجاد كننده نیروها و مددبخش ماده‌ها و پیشتر از علتها...» [59/1] و آنگاه می‌گوید: «این تحمیدی بود كه ما می‌باید كتاب خود را بدان آغاز می‌كردیم، ولی آن را به تأخیر افكندیم و در اینجا آوردیم كه تناسب بیشتری داشت.» [59/1]
... در فصل نخستین كتاب یكی از مهم‌ترین مسائل تاریخ فلسفه در ایران و اسلام را مطرح می‌كند و آن بحث «معرفت شناسی» (Epistemology) است. طرح این مسئله در آغاز كتاب نشان می‌دهد كه در عصر او نوعی از تفكر الحادی در جامعه شایع بوده و نمایندگانی داشته است كه براساس شكاكیّت و تردید در كفایت عقل، آرای خود را در جامعه مطرح می‌كرده‌اند. در آغاز این فصل یادآور می‌شود كه او خود كتابی ویژه بحث در مبانی معرفت و شناخت به نام «كتاب العلم و التعلیم» پرداخته است و خوانندگان را بدان كتاب ارجاع می‌دهد و خود در این فصل از اصالت حسّ و تجربه حسّی سخن می‌گوید و نتیجه می‌گیرد كه بازگشت همه «انواع معرفت»‌ به «عقل» و «تجربه حسی» است و اگر این دو در كسی زیان نیافته باشند، كسی در اصالت آنها تردید روا نمی‌دارد. بعد می‌پرسد كه اگر ما اصالت تجربه حسّی را انكار كنیم آیا جایی برای هیچ دانشی باقی خواهد ماند؟ در آن صورت آیا روا نخواهد بود كه كسی مدعی شود با گوش خود می‌بیند و با چشم خود می‌شنود؟ سپس نتیجه می‌گیرد كه انكار بداهت عقل و تجربه حسّی فقط از دو كس ساخته است: یا نادان عامیی كه در این مسائل جز به ظنّ و گمان خویش نمی‌اندیشد و یا منكر معاندی كه پیشینگان آن را «سوفسطانی» می‌خوانده‌اند.
در دنبال این بحث به مسئله «مراتب علوم» می‌پردازد كه این كلمه «علم» چه كاربردهایی دارد. ارزش فلسفی این فصل كتاب كمتر مورد توجه مورّخان فلسفه در ایران و اسلام قرار گرفته است و جای آن هست كه مورخان فلسفه ایرانی و اسلامی این فصل را با توجه به بافت تاریخی عصر مؤلف از دیدگاه‌های مختلف تحلیل كنند. این فصل سرشار است از «تعاریف» و «اصطلاحاتی» در قلمرو فلسفه ایران عصر اسلامی كه می‌توان رساله مفرده‌ای در باب آن پرداخت، زیرا بسیاری از این مفاهیم و اصطلاحات در دوره‌های بعد- با گسترش آرای ابن سینا و پیروان او- به كلی فراموش شده و از تاریخ تفكر فلسفی ایرانیان دوره اسلامی عملاً حذف گردیده است. اگر روزی فرهنگ تاریخی اصطلاحات و مفاهیم فلسفی در ایران دوره اسلامی فراهم آید، این فصل از مهم‌ترین منابع آن كتاب خواهد بود.
در این فصل چشم‌انداز دقیق و فلسفی مؤلف را در پیرامون مفاهیمی از نوع فكر و استنباط می‌بینیم و ملاحظه می‌كنیم كه او چگونه نتیجه می‌گیرد كه «مبانی علم» از سه اصل بیرون نیست: یا «بداهت عقل»‌است و یا «ضرورت حس» و یا «استنباط بحث و آماره» است و در این سومین است كه اختلاف حاصل می‌شود زیرا از قلمرو تجربه حسّی و بداهت عقل بیرون است. و در اینجاست كه از روزگار باستان كتابها نوشته‌اند و تا قیام قیامت هم بحث در باب آن باقی خواهد بود. در اینجا یادآور می‌شود كه بسیاری از مردم حاصل تجربه حسّی و بداهت عقل را «علم» نمی‌شمرده‌اند، زیرا آنها چیزهایی هستند كه همگان در آنها اشتراك دارند. سپس به بحث در باب «عقل و معقول» می‌پردازد و از كتاب برهان ارسطو و كتاب اخلاق ارسطو و نیز كتاب نفس ارسطو مطالبی را نقل می‌كند و تفسیر اسكندر افرودیسی را در باب عقل هیولانی نقل می‌كند كه نشان دهنده احاطه مؤلف است بر متون یونانی فلسفه. بعد به نقل آرای دیگرانی می‌پردازد كه گفته‌اند: «عقل همان نفس است» یا «عقل همان باری تعالی است» و آن را مورد نقد قرار می‌دهد. این یادآوری‌های او نشان می‌دهد كه از روزگار او آشفتگی و اضطرابی كه در مفهوم عقل و نفس در حوزه تفكر فلسفی و عقلانی مسلمانان دیده می‌شود، آغاز شده بوده است. سپس به سنت رایج میان مسلمانان نظر می‌كند كه گفته‌اند: «عقل مولود است و ادب مستفاد». و آرای دیگری در این حوزه نقل می‌كند و نتیجه می‌گیرد كه اینها همه از باب استعمال مجازی است و نوعی تمثیل و استعاره است. بعد می‌گوید: شناختی كه مسلمانان از عقل دارند این است كه عقل چیزی است كه فقط در انسان تركیب شده است و در دیگر حیوانات وجود ندارد. بعد به جدال طرفداران «عقل» و «طبع» می‌پردازد و اینكه عقل را به توان شناخت. پس از بحث درباره عقل به تحلیل آرای مختلف در باب حسّ و خطای حسّ می‌پردازد. در بحث از درجات علوم به این نكته می‌پردازد كه اشیا در عقل از سه گونه بیرون نیست: یا «واجب» است یا «سالب» یا «ممكن». واجب را بدین گونه تعریف می‌كند كه: واجب چیزی است كه قائم به عقل و استدلال عقل باشد، مثل اینكه علم به ساختمان یا كتابت مقتضی علم به سازنده و نویسنده است و اینكه دو دو تا چهار تا است و «سالب»‌را برابر با مستحیل در عقل به كار می‌برد، مثل اینكه نوشته‌ای باشد بدون كاتب و «ممكن» را به چیزی كه در عقل جایز است و به نفس عقل قابل توهّم، مثل آنچه در باب قرون گذشته و بلاد بعیده نقل می‌كنند. در همین جا تفاوت اصطلاحی مؤلف را با دوره‌های بعد می‌توان دید: نقطه مقابل «وجوب» را كه دیگران «امتناع» خوانده‌اند او «سلب» می‌نامد، یعنی در مقابل «واجب» «سالب» را به كار می‌برد. سپس به تعریف بسیاری از مصطلحات اولیه و ضروری در قلمرو استدلال می‌پردازد، از قبیل تعریف «حد» و «دلیل» و «معارضه» ‌و «قیاس» و «اجتهاد» و «نظر» و فرق میان «دلیل» و «علت» و آنگاه مجموعه‌ای از مصطلحات فلسفی را تعریف می‌كند و در ذیل هر كدام آرای بسیاری از صاحب نظران و متفكران عصر اسلامی را تا روزگار خویش درباره آن اصطلاحات و مفاهیم نقل می‌كند. (2)
پس از مقدمه استاد شفیعی، بخشی از متن ترجمه كتاب را كه به این مبحث مربوط می‌شود عیناً می‌آوریم:

فصل نخست در تثبیت نظر و مهذّب ساختن جدل

می‌گوییم و توفیق از سوی خداوند است و از سوی آن كس كه استواری و نگاهداشت از جانب اوست.
شناخت این فصل از سودمندترین ابزارهای شناخت حق است و مایه بازشناسی میان حق و چیزهایی است كه با حق در ستیزند. هیچ كس را از مطالعه این فصل، و از آگاه شدن بر آن، بی نیاز نیست، تا راستی را از سوی خویش و از غیر خود دریابد، چرا كه گاه از اندیشه و خیالپردازی و از اوهام بیهوده و از یادهای پست چیزهایی حاصل می‌شود كه حق را با باطل می‌آمیزد و شكل و گمان در آنها غلبه می‌كند و چیزی نیست تا آنها را از یك دیگر بازشناسد و بر درستی صحیح و نادرستی باطل دلالت كند، مگر نظر.
و به وسیله نظر است كه سؤال بیهوده از سؤال لازم و پاسخ بیدادگرانه از پاسخ عادلانه شناخته می‌گردد.
و ما اینك به یادكرد اندكی از مطالب مهمی كه قصد آوردن آنها را داریم می‌پردازیم تا برای بیننده آمادگی باشد و برای مناظره‌گر نیرویی و سپس به خواست خدا، تفصیل آنها را در كتابی كه در این باره بنیاد نهاده‌ایم و «كتاب العلم و التعلیم» نام دارد، جستجو خواهد كرد و نگاهداشت و توفیق از سوی خداوند است.
اینك می‌گوییم: علم، اعتقاد به شیء است به همان گونه كه آن شیء هست اگر محسوس است به حسّ و اگر معقول است به عقل،
از این روی اصل آنچه دانش‌ها بدان بازمی‌گردد، حس و عقل است.
و هرچه را از رهگذر این دو حكم به اثبات آن كردیم ثابت است و هرچه را بدین دو حكم به نفی آن دادیم منتفی است.
البته در صورتی كه حس و عقل از آفت به سلامت باشند و از فساد و عوارض نقص، بركنار و از عشق و عادتی كه با آن خوگر شده‌اند و بر آن پرورش یافته‌اند شسته و پاكیزه باشند تا در معقول و محسوس آنها اختلافی روی ندهد مگر از رهگذر مخالف یا معاندی.
چرا كه این دو، حس و عقل، بر ضرورت قرار گرفته‌اند و برای حسّ كننده هیچ تردید و شكی درباره هیئت و صورت آن شیء حسّ شده روی نمی‌دهد و آن كه به ضرورت عقل چیزی را دریافته، نمی‌تواند آنچه را كه دریافته و دانسته و یقین كرده، نداند و نیز نمی‌تواند كسی را كه مدعی خلاف آن است تصدیق كند. و اگر چنان بود كه با هر دعویی، ضرورتی همراه بود، هم آن گونه كه در مورد حواسّ وجود دارد، از هیچ كس خلافی صادر نمی‌شد و هیچ نیازی به شكستن سخن او و آشكار كردن زشتی و كژی گفتار او، نبود.
آیا نمی‌بینی كه محال است نیروی حسّ كننده به ظاهر، آتش را سرد احساس كند و یخ را گرم، هم آن‌گونه كه محال است كه شیء مورد علم جنبنده باشد و آن را ساكن بدانیم و یا در اصل سپید باشد و سیاه دانسته شود.
و اگر این چنین روا باشد، همه دانش‌ها باطل می‌شود و همه اعتقادها یكسره فاسد می‌گردد، هركه هرچه بگوید رواست كه گوش دعوی دیدن كند و چشم دعوی شنیدن و یا مرده را زنده انگارند و زنده را مرده و این محال است، زیرا اگر علم عبارت باشد از «ادراك شیء آن گونه كه حدّ و حق آن است» و سپس علم نتواند كه ذات خویش را، آن‌گونه كه هست، ادراك كند، در آن هنگام معلوم نخواهد بود و همچنین است حسّ، اگر طبیعت حسّ، طبیعت آنچه را كه در زیر آن واقع شده، درنیابد، آن چیز محسوس نیست و این سخنی است كه همه خردمندان و اهل تمیز در آن یك رأی و هم عقیده‌اند مگر دو كس: یكی عامیی است كه نظری ندارد، چرا كه غافل است و به كار بردن نظر از وی سلب شده است و هرگاه حق بر وی آشكار شود، از آن پیروی خواهد كرد و خلاف‌ورزی وی پایان می‌گیرد، زیرا سخن او از سر حدس و گمان و شنیدن و تقلید است و هرگاه چیزی را بشنود كه دلش بدان گواهی دهد، روی بدان می‌آورد و قلبش آن را می‌پذیرد و دومی منكر عناد پیشه‌ای است كه پیشینگان او را سوفسطایی نام داده‌اند و ما فساد عقیده ایشان را در جای خود یاد خواهیم كرد، به خواست خداوند. ضدّ علم، نادانی و جهل است و معنی جهل اعتقاد به شیء است برخلاف آنچه هست و هر كس چیزی را نداند جاهل مطلق نیست، بلكه جاهل حقیقی كسی است كه جویندگی و طلب حدّ و حقیقت اشیا را رها كرده و معتقد به خلاف چیزی است كه اشیا هستند. و اگر چنین نباشد سزاوار سرزنش و نكوهش بر نادانی خویش نیست. (آفرینش و تاریخ/ ترجمه، ج1،‌ ص139).

سخن در كمیّت دانش‌ها و مراتب هركدام

گوییم نام «علم» بر روی هم گاه بر فهم اطلاق می‌شود و زمانی بر وهم یا ذهن یا فطنت یا یقین یا خطره یا معرفت یا هر وسیله دیگری كه سبب ادراك شیء به طور آشكارا یا نهان شود، خواه به هدایت خرد یا مباشرت حسّ باشد و خواه از رهگذر بكارگیری ابزاری مانند استدلال و اندیشه و بحث و تمییز و قیاس و اجتهاد. چرا كه اینها همه ابزارهای ادراك علم و راه‌های رسیدن بدان هستند، و آنچه از آن میان به وسیله آن می‌توان به علم رسید، علاوه بر علمی كه از رهگذر بداهت و حواس باشد، شاخه‌ای از اینهاست كه برشمردیم.
آیا نمی‌بینی كه انسان خردمند اهل تمیز در برابر گواهی عقل و حسّ خویش ناگزیر است اما در برابر استدلال و بحث خود ناگزیر نیست؟
آیا نمی‌بینی در برابر كسانی كه از خرد بی‌بهره‌اند، و یا حسّ ایشان زیان دیده است، راهی برای استدلال و بحث وجود ندارد؟ پس آغاز علم، آن خطور صادقانه‌ای است كه در ذهن روی می‌دهد، و آن به مانند بدیهه است و یا به نیروی بدیهه. و پایان علم، یقین است كه عبارت است از استقرار حق در ذهن و به یك سوی شدن شك و تردید.
و ما از این روی شرط صدق را در مورد آنچه خطور می‌كند یاد كردیم كه گاه، نفس یا هوی یا طبع یا عادت بر ذهن خطور می‌كند اما حقیقتی ندارد، پس روا نیست كه به عنوان مرحله پایانی علم مورد اعتبار قرار گیرد.
و یقین آن چیزی است كه بر اشیا احاطه دارد، به همان گونه كه هستند و كنه آنها را ادراك می‌كند. و معرفت، عبارت است از ادراك ابنیه (نهادهای) شیء و ذات او. دسته‌ای آن را ضروری می‌دانند و دسته‌ای اكتسابی. و فرق میان معرفت و علم در این است كه علم، احاطه بر ذات شیء است یعنی عین آن و حدّ آن. و معرفت، ادراك ذات شیء و ثبات آن است اگرچه حد و حقیقت آن ادراك نشده باشد. پس علم عام‌تر و رساتر است، چرا كه هر معلومی شناخته شده است اما هر شناخته شده‌ای معلوم نیست. ایا نمی‌بینی كه یكتاپرستان خدای خویش را می‌شناسند، اما جز از رهگذر اثبات،‌ به علم او ندارند، زیرا كه چونی و چندی از ذات وی منتفی است.
و وهم عبارت است از اعتقاد به صورت شیء خواه محسوس باشد و خواه مظنون، اگرچه به ظاهر (در خارج) وجود نداشته باشد، زیرا نیروی وهم در گسترش دادن آن، دوچندان می‌شود و از این روست كه چیزهایی را می‌بیند كه چشم نمی‌بیند و همچنین است چشم وقتی كه نیروی بینایی آن كشش یابد و دیدگاه آن دور باشد، شیء را- از نظر كوچكی و بزرگی و صورت و رنگ و دیگر هیئت‌ها- برخلاف آنچه هست، می‌بیند و همه آنچه بیرون از هیئت‌ها و صفات و حدود باشد، وهم آن را درك نمی‌كند و در نفس صورت نمی‌بندد.
و فهم، عبارت است از شناخت و معرفت. و نیروی ذهن نزدیك به نیروی عقل است، با این تفاوت كه ذهن و فهم تصویر از شیء برمی‌دارند و فطنت معنایی نزدیك به ذهن دارد.
و ما بدین جهت نیازمند اینها شدیم، كه بسیاری از مردم آزمند بر جستجو و بحث از این اسامی‌اند و میان آنها فرق می‌گذارند.
اما ابزارهایی كه از رهگذر آنها به چیزهایی كه نهفته است، علم حاصل می‌شود، عبارتند از فكرت، و آن جستجوی از علت شیء است و حدّ آن، رای و رؤیت است.
و دیگر از ابزارها استنباط است و آن عبارت است از انتزاع چیزی كه در طی محسوس و معقول وجود دارد و استدلال است و اجتهاد. گروهی گرایش عادت و طبع را نیز- مگر به چیزهایی كه بدان میل دارند یا از آن نفرت- علم می‌شمارند.
و اینهاست مجموعه بنیادهای علم و راه‌های آن. و حاصل آن به سه نوع بازمی‌گردد: به معقول بدیهی و به محسوس ضروری. زیرا آنچه به این دو ادراك شود بدون واسطه و مقدمه است و سه دیگر چیزی است كه بر آن استدلال شده و با بحث و اماره، استنباط گردیده است و این چیزی است كه اختلاف و اضطراب در آن راه دارد، چرا كه از میدان حسّ و بدیهه بیرون است و هم ازین روی كه نیروی استدلال كنندگان و نگرندگان و آراء و خردهای ایشان متفاوت است و این امر به راستی كه بسیار است.
و در این باره است كه كتاب‌ها تصنیف شده و دفترها نگاشته‌اند در دو علم حكمت و ملت. تا جهان بوده چنین بوده است و پیوسته چنین خواهد بود تا آنگاه كه روزگاران به پایان رسد و ایام سپری شود.
و بسیاری از مردمان نپذیرفته‌اند كه علم حسّ و علم بدیهه را، حقیقتاً علم بنامند، زیرا همگان در آن مشترك‌اند و درجات مردم، در این جا یكسان است و دیگر اینكه این دو علم چیزی است كه طبیعت آن را ایجاب كرده است. یعنی غریزه و نیروی شناخت و آفرینش.

سخن درباره عقل و معقول

اینك گوییم كه عقل نیرویی است الاهی كه میان حق و باطل و زشت و زیبا و نیك و بد فرق می‌نهد و مادر همه دانشهاست و برانگیزاننده خطرات فاضله و پذیرای یقین. و گفته‌اند:
از آن روی عقل را عقل خوانده‌اند كه عقال (پای‌بند، زانوبند شتر) ‌است از برای آدمی تا به كژ راهه آنچه برای وی خطر دارد، نرود.
و فلاسفه در توصیف و یادكرد عقل اختلاف بسیار دارند. ارسطالیس در كتاب البرهان گفته است:‌«عقل نیرویی است كه از رهگذر آن آدمی بر اندیشیدن و باز شناخت، توانایی حاصل می‌كند و بدان از اشیای جزئی، مقدمات را فراهم می‌آورد و از آنها قیاسات را ترتیب می‌دهد.»
و در كتاب الاخلاق گوید: ‌«عقل چیزی است كه در آدمی از رهگذر عادت از انواع فضایل حاصل می‌شود، چندان كه آن فضایل به گونه اخلاق او درمی‌آید و در آدمی ملكه‌ای استوار می‌گردد.»
و در كتاب النفس، سخنی خلاف این می‌گوید و عقل را به سه دسته تقسیم می‌كند:
عقل هیولانی و عقل فعّال و عقل مستفاد.
و اسكندر آن را چنین تفسیر كرده است كه عقل هیولانی عقلی است، كه در كالبد انسان- از رهگذر امكان آمادگی برای تأثیر عقل فعّال- ایجاد می‌شود.
و عقل مستفاد مصوّر است و عقل هیولانی به منزله عنصر است و عقل فعّال آن است كه عقل مستفاد را به گونه‌گون كارها وامی‌دارد.
و بعضی چنان پنداشته‌اند كه عقل همان نفس است. و بعضی برآنند كه عقل، همان باری تعالی است جلّ جلاله.
و چه مایه سخن‌های پراكنده كه در این باب گفته‌اند.
از جمله سخنانی كه به میراث از اسلاف یافته‌ایم گفتار ایشان است كه «عقل، خداداد است و ادب، آموختنی». و همانا یكی از ایشان عقل را به نام افعال عقل نامیده است و چون به معنی دلخواه دست یافته است نباید بر او تنگ گرفت. آیا نمی‌بینی كه درباره كتاب‌های پیشینگان و اخبار و اشعار ایشان می‌گوییم: «عقول آنان است.» و منظور ما نتایج عقول و اذهان ایشان است. و گفته‌اند: «گمان مرد، پاره‌ای از عقل اوست.» اینها همه بر سبیل تمثیل و استعاره است. و پیشینگان را در این نكته هیچ اختلافی نیست كه عقل هیولانی صافی‌ترین جوهر نفس است و حسّ آن فراتر از حسّ نفس قرار دارد و رتبه او بالاترین رتبه جواهر است و فروتر از رتبه باری تعالی جلّ جلاله. و عقل نزدیك‌ترین چیزهاست به باری تعالی.
و مسلمانان از عقل، مفهومی -جز آنچه به ویژه در آدمی و نه در دیگر حیوانات عالم سفلی تركیب یافته- نمی‌شناسند. اما آنچه از غیر مسلمانان حكایت كرده‌اند- مادام كه عقل یا كتاب شریعت آن را رد نكرده است- قابل پذیرش است.
بعضی برآنند كه حجت طبع، در آنچه اثبات یا نفی می‌كند، استوارتر از حجت عقل است و ادعای ایشان بر این بنیاد استوار است كه طبع بر آنچه موافق و ملایم با آن باشد، شوقمند است و از آنچه با آن سازگار نباشد، گریزان. و برآنند كه خدای عزوجل طبع را، از همان روزگار كه آفریده، آفریده است و روا نیست كه خدای چیزی را بی هیچ سود و ثمری و بی هیچ حكمتی بر عبث آفریده باشد. اما عقل، گاه چیزی را نیك تشخیص می‌دهد و سپس آن را زشت می‌داند یا امری را كه درست می‌شمارد، سپس نادرست می‌انگارد،‌ اما طبع هرگز تلخی را به شیرینی نمی‌گیرد و هیچ شیرینی را تلخ نمی‌انگارد. و هیچ چیز را برخلاف آنچه كه هست برداشت نمی‌كند.
مخالفان ایشان در پاسخ آنان گفته‌اند كه طبایع هیچ چیز را جز آنچه با آن برخورد دارد و احساس می‌كند، نمی‌شناسد و حال آنكه این طبایع را عادات و عوارض از سرشت اصلی آنها منحرف كرده است و در بعضی موارد به چیزهایی كه كششی به جانب آنها نداشته میل می‌كنند و یا از آنچه طبایع بدانها متمایل بوده است گریزان می‌شوند. و در نیروی طبایع، باز شناخت زشت از زیبا، ‌به طریق استدلال، آن‌گونه كه در نیروی عقل هست، وجود ندارد. طبیعت جانوران درست است و اخلاط آن تغییر نیافته است، با این همه آنها را نمی‌توان مورد خطاب قرار داد. و امتناع طبع از باز شناخت نیك و بد، به معنی آن نیست كه حكمتی در آفرینش آن در كار نبوده است و به هیچ روی به معنی بیهوده بودن آن نیست، همچنان كه طبیعت بی جان (موات) هیچ یك از اعراض را احساس نمی‌تواند كرد، با این همه آفرینش آن از حكمتی تهی نیست، بلكه همان نشانی بودنش و آنچه از سود و زیانها كه در اجناس طبیعت بی جان (موات) نهفته است، خود فایده و حكمت آنهاست. پس از این رهگذر بدین نتیجه می‌رسیم كه آنچه ملاك اعتبار و استدلال برای اسقاط تكلیف و رفع آزمایش از جانوران است عقل است جانورانی كه طبایعشان سالم است و اخلاط آنها تغییر نپذیرفته.
اگر گویند عقل را به چه شناخته‌اید؟ گوییم: به خود عقل چرا كه عقل است كه اصل است و بدیهی. و مادر علوم استدلالی (آن گونه كه پیش از این حسّ را شناختیم) خود حس است، چرا كه طبع است. و اگر ما عقل را به عقلی دیگر شناخته بودیم، ناگزیر كار به بی نهایت می‌كشید و هرگز عقل بنیاد و سر همه دانش‌ها نبود.
اگر گویند چگونه میان دلالت عقل و دلالت هوا و عادت، فرق می‌گذارید؟ گفته خواهد شد كه از رهگذر بازگشت به اصل، چرا كه فرع وابسته به اصل است و اگر وابسته بدان نبود فرع آن به شمار نمی‌رفت.
و از دلایلی كه بر وجوب حجت عقل وجود دارد، یكی بزرگداشتی است كه مردمان، همگان، نسبت به عقل دارند و آن را تعظیم می‌نهند و مراتب عقلا را بالا می‌برند و قدر و منزلت ایشان را برمی‌كشند و به آرای ایشان استناد می‌كنند و بر اشارات ایشان اعتماد. و همواره آرزوی دست یافتن به مراتب آنان را دارند و كسی را كه عقلش پست باشد و خردش زیان دیده باشد، خوار و ناچیز می‌شمارند، اما در حق كسانی كه طبایع آنان سالم است و اخلاط ایشان كامل، هرگز چنین بزرگداشتی روا نمی‌دارند. پس از این رهگذر دانسته می‌شود كه معنای دیگری جز طبع وجود دارد كه همانا عقل است.

سخن درباره حسّ و محسوس

گوییم كه حواسّ راه‌ها و ابزارهایی آماده از برای پذیرش تأثیرات‌اند آن‌گونه كه خدای تعالی انها را نهاده است و چون حاسّه‌ای با محسوسی برخورد كند، به اندازه پذیرش آن، در وی اثر می‌كند و به اندازه تأثیرش از وی پذیرا می‌شود. آنگاه نفس مبادرت كرده و آن را به قلب می‌سپارد تا در آنجا مستقر شود، سپس مورد تنازع گونه‌های دانستن كه عبارتند از فهم و وهم و ظن و معرفت قرار می‌گیرد. و عقل به جستجو در باب آن می‌پردازد و آن را بازمی‌شناسد، پس آنچه را كه عقل حقیقت شناخت یقین خواهد شد و آنچه را كه نفی كند باطل خواهد بود.
و حواس، پنج است، یا می‌توان گفت:‌ چیزی وجود ندارد كه آن را به یكی از حواس نتوان دریافت تا نیازی به حاسّه ششمی پیدا شود. و گروهی حواس را چهار می‌دانند و حسّ ذائقه را نوعی از حسّ لامسه می‌دانند و بعضی حواس را شش می‌دانند و كار دل را حاسّه ششم به شمار می‌آورند.
و این كاری است كه بعد از پذیرفتن وجود كار برای حواس، آسان است، زیرا بعضی از مردم منكر حقیقت فعل حواس هستند، چرا كه احوال این حواس ناپایدار است و اینان استدلالشان این است كه آدمی چهره‌ خویش را در شمشیر دراز می‌بیند و قامت خویش را در آبی كه به اندازه بالای او نباشد، خرد و شكسته می‌بیند و خرد را بزرگ می‌بیند و بزرگ را خرد و ایستاده را رونده.
و این از اندیشه معاندان است و فریبكاران، چرا كه این تغییرات جز در حاسه بینایی روی نمی‌دهد و سبب آن هم عللی است كه بر بینایی عارض می‌شود از قبیل دوری فاصله و انبوهی هوا، و بدین‌گونه - از جهت كیفیت و كمیت- غلط در آن راه می‌یابد، زیرا حاسّه، اگر فاصله دور باشد، هیئت و شكل اشیا را ضبط نمی‌كند. اما در اینیت (كجایی) غلط راه ندارد، مادام كه فاصله بسیار نباشد، كه در آن صورت حاسّه نمی‌تواند آن شیء را فراگیرد.
اما دیگر حواس كه كاركردشان از رهگذر انضمام و برخورد با محسوس است، مادام كه آن حواس آسیب ندیده باشند، اختلافی در آنها وجود ندارد. و سست‌ترین چیزی كه خداوندان این‌گونه اندیشه، بدان متوسل می‌شوند انكار حواس است تا فعل آنها را منكر شوند و من صاحب خردی را نمی‌شناسم كه وقت خویش را مصروف انكار و ردّ‌ این اندیشه كند، چرا كه تباهی آن و رسوایی گفتارش آشكار است.

سخن درباره درجات معلومات

اینك گوییم كه همه اشیا در عقل از سه گونه بیرون نیست: واجب، سالب، و ممكن.

واجب:

آن است كه در عقل، به نفس عقل و استدلال آن، موجود است، مانند دانش ما نسبت به یك ساختمان كه ناگزیر باید سازنده‌ای داشته باشد و یا نسبت به یك كتاب كه باید نویسنده‌ای داشته باشد و هر صنعتی را ناگزیر صانعی باید. و باز از مثال‌های واجب اینكه جمع یك و یك برابر است با دو و اینكه پیر، روزگاری، جوان بوده است و كودك خردسال شیرخواره بوده است و امثال اینها.

سالب:

ممتنعی است كه در عقل، به نفس عقل و استدلال آن، محال باشد مانند اینكه كتابی یافته شود بی نویسنده و یا صنعتی بی سازنده، چنین چیزی را عقل نمی‌پذیرد و وهم نیز آن را تصور نمی‌كند و طبع نیز بر آن استوار نمی‌گردد.

ممكن:

جایزی است موهوم، در عقل به نفس عقل، مانند چیزهایی كه از قرون گذشته و سرزمین‌های دور برای ما نقل می‌شود یا آنچه می‌گویند كه پس از این خواهد بود، اینها چیزهایی است كه در عقل جایز است كه چنان كه می‌گویند باشد و جایز است كه چنان نباشد، چرا كه هیچ خاطری از عهده محقق كردن آنها برنمی‌آید، چنان كه هیچ خاطری بطلان آن را نیز نمی‌تواند ثابت كند، چرا كه در حدّ جواز و امكان است. و چون دلایل نفی و اثبات، از هر دو سوی، یكسان است در همین حدّ ایستاده می‌ماند. پس هیچ چیز نیست مگر اینكه یا معقول معلوم است یا معروف است یا موهوم یا محسوس.

سخن در حدّ و دلیل و معارضه و قیاس و اجتهاد و نظر و جز اینها

گوییم: «حدّ، چیزی است كه دلالت كند بر عین شیء و غرض آن، با ایجاز و شمول، مانند حدود خانه و زمین كه هركدام، بخش هر مالكی را از بخش مالك دیگر جدا می‌كند و بدان وسیله هركس زمین و خانه خود را می‌شناسد.» افزونی در حد، مایه نقصان آن می‌شود و كاستن از آن نیز افزونیی است كه حدّ مطلوب را باطل می‌كند، مانند اینكه بگویی: انسان « زنده میرای سخنگوی» است. این حدّ انسان است. حال اگر چیزی بر آن بیفزاییم یا از آن بكاهیم، حدّ، نقض شده است، زیرا ملاك اعتبار درستی حدّهاست در طرد و عكس (فی الاطراد بالعكس و القلب). پس هرگاه عكس آن درست نباشد، حدّ استوار نیست. این است آنچه من در حدود پسندیده‌ام، اگرچه مردمان را در باب حدود سخنان و راه و روش‌های بسیار است. بعضی گویند: «حدّ هر شیء، وصف آن شیء است فی ذاته، مانند علت». و بعضی گویند: «حد شیء عبارت است از ذات و نام آن». و بعضی طرد و عكس (طرده من جانبین) را در تعریف حدود معتبر دانسته‌اند، آن گونه كه ما یاد كردیم. و بعضی از یك سوی آن را بسنده دانسته‌اند در صورتی كه طرد صحیح باشد. و این استوار نیست مگر در باب شرع و ملزم كردن مردم به چیزهایی كه علل موجبه آنها، پوشیده و در پرده است. مانند سخن كسی كه می‌پندارد حد نماز «طاعت» است سپس گفته می‌شود: «و هر طاعتی نماز نیست.» این‌گونه موارد را بهتر است كه صفت بنامیم نه حدّ، زیرا اگر حدّ بود، از هر دو سوی درست بود. چنان كه گفته شود: حد انسان عبارت است از «زنده میرای سخنگوی»، پس هر زنده میرای سخنگوی انسان است و هر انسانی زنده میرای سخن گوی.
و بعضی گفته‌اند: «حدّ عبارت است از جامع میان آنچه تفصیل آنها را جدا می‌كند». و گوییم كه «دلیل چیزی است كه دلالت كند بر مطلوب و بیاگاهاند بر مقصود، هرچه كه باشد. از هرگونه معنایی كه بتوان از رهگذر آن به مدلول علیه رسید.» و گاه باشد كه دلیل، بر فساد چیزی دلالت كند همان‌گونه كه بر درستی آن. پس هرگاه دلیلی بر درستی چیزی دلالت كرد بر فساد ضدّ‌ آن چیز نیز دلالت دارد و چون دلیلی بر فساد چیزی دلالت كرد بر درستی ضد آن نیز دلالت دارد و می‌توان برای یك چیز، دلایل بسیار یافت. مانند راه‌های متعددی كه برای یك مكان وجود دارد. و هر چیزی كه به چیزی راهنمون شود، دلیل آن چیز است. پس بدین گونه خدای تعالی دلیل خلق خویش است.
و پیامبر (علیه السلام) دلیل امت خویش. قرآن دلیل است و خبر، دلیل است و اثر (نوعی خبر) دلیل است و جنبش و درستی دلیل است و آنچه بدینها ماند.
این است عقیده‌ای كه من در باب دلیل- كه اهل نظر بدان استدلال می‌كنند- برگزیدم و بعضی از مردم گمان برده‌اند كه «دلیل همان نفس مستدل (شخص استدلال كننده) است.»‌ و در ردّ این دعوی مخالفان ایشان گفته‌اند كه پس در آن صورت هرگاه از مدعی دلیل بخواهند خواهد توانست كه بگوید: من خود دلیلم. و این بحث دشواری نیست، زیرا در زبان عربی كلمه دلیل (بر وزن فعیل) می‌تواند به معنی فاعل از مصدر دلالت باشد، مانند شریب (آبكش) و سمیر (افسانه‌گوی) و می‌تواند عین دلالت باشد مانند صریع (به خاك افتاده) ‌و قتیل (كشته). پس دعوی آن مدعی، كه می‌گوید:‌ «من خود دلیلم»، در هنگامی است كه فاعل دلالت را در نظر گرفته باشد. و این خطا نیست.
ولی اگر گفت: «من خود دلیلم» و منظورش دلالت بر مطلوب بود، در این صورت گفتارش محال است. و گاه باشد كه عین (فعل) خود دلیل است بر صانع به هنگامی كه از آن پرسیده شود، چرا كه هیچ مدلول علیهی نیست مگر آنكه خود دلیلی است بر شیء دیگری، اگرچه دلیل بر نفس خود نباشد.
و گوییم كه «علت عبارت است از سبب موجب» و آن بر دو گونه است: عقلی و شرعی.
علت عقلی، كه به خودی خود، ایجاب كننده است، بر معلومات خویش سبقت ندارد، مانند حركت شیء متحرك و سكون شیء ساكن.
علت شرعی، آن است كه بر شیء وارد می‌شود و حكمش را دگرگون می‌كند و مقدم بر آن است و خود معلول علتی است قبلی.
و شرط درستی علت، این است كه در معلول خویش جریان داشته باشد. و هرگاه از مطّرد بودن سر باز زند، تباه می‌شود، مانند وجود چیزی یا حكمی به علتی از علت‌ها، و سپس وجود آن چیز یا آن حكم پس از زوال آن علت یا نابودی آن چیز و ان حكم با بودن آن علت. و درستی علت عیناً مانند درستی حدّ است. با این همه بسیاری از مردمان علت را حدّ می‌نامند و این كار، چندان دور نمی‌نماید، زیرا در معنی اتفاق وجود دارد. و گفته‌اند كه علت، گاه، دارای وصف واحد است و گاه، دارای دو وصف و گاه دارای وصف‌های بسیار، و نتوان حكم به وجود آن كرد مگر آنگاه كه همه اوصاف آن گرد آمده باشند. مانند آنكه بگوییم: «انسان زنده میرای سخنگو است.» حال اگر یكی از این صفات را برداری، دیگر حدّ و علت از برای انسان نخواهد بود.
و گوییم كه «معارضه عبارت است از استوار كردن آنچه خصم از مذهب تو آهنگ تباه كردن آن را دارد از رهگذر همانندی از مذهب او.» و معنی معارضه و مقابله یكسان است و همانند. و چون برخلاف مذهب خصم واقع شود، ساقط و تباه خواهد بود. و گروهی این باب را انكار كرده و باطل دانسته‌اند. و پنداشته‌اند كه این كار از حدّ پرسش و پاسخ بیرون است و مخالفان ایشان پاسخ داده‌اند كه این، گونه‌ای از پرسش است و چیزی بر سری.
و چنین استدلال كرده‌اند كه شخص معارض، مجیب است و پاسخ دهنده، یا رویاروی مناقض خویش و اگر روا باشد كه شخص «معارض له» از پاسخ گفتن به آنچه در آن به معارضه پرداخته است باز ایستد، روا خواهد بود كه شخص مسئول نیز از پاسخ باز ایستد، چرا كه پرسنده مستجیر (زنهار خواه) است و معارض مجیر (رهاننده و زنهاردهنده) آنها كه معارضه را درست دانسته‌اند، آن را به چهار منزل، تقسیم كرده‌اند كه سه منزل از آنها درست است و یكی باطل، و عبارتند از:
[1] معارضه پرسش به پرسش، مانند اینكه از مردی پرسیده شود كه «درباره فلان امر چه می‌گویی؟» و او همین سخن را تكرار كند و بگوید: «تو خود در این باره چه می‌گویی؟» و این [باطل است زیرا در آن هیچ پاسخی نسبت به آنچه پرسیده شده است وجود ندارد.
[2] نوع دوم، معارضه دعوی به دعوی است، چنان كه گوینده‌ای بگوید: «جهان قدیم است» و خصم در برابر او بگوید: «فرق میان تو و آن كس كه آن را محدث می‌داند چیست؟» در اینجا بر مدعی قدم جهان، فرض است كه اقامه برهان كند و تفاوت میان دو دعوی را آشكار سازد. هرگاه سخن كسی كه قایل به محدث بودن جهان است باطل شد، دعوی او، خود، در باب قدم جهان ثابت شده است. زیرا وقتی كه چیزی صحتش ثابت شد، تباهی غیر (ضد) آن نیز ثابت شده است.
[3] سه دیگر معارضه علت به علت است، مانند سخن مرد یكتاپرست به آن كه قایل به تجسیم خداوند است: چون بگویی كه خدای تعالی جسم است (چرا كه تو فاعلی جز جسم نمی‌توانی تعقل كنی)، پس چرا نمی‌گویی كه باری تعالی مركّب است و دارای اجزا، زیرا تو هرگز جسمی، جز به گونه مركب و دارای اجزاء ندیده‌ای؟
[4] چهارم معارضه دلیل به دلیل است و آن چنان است كه گفته شود: «هرگاه دلیل تو چنین و چنان است، پس فرق میان تو و آن كس كه معتقد است دلیل این موضوع، چیز دیگری است، چیست؟» و پاسخ این است: «تو علتی را به علتی مقابله نكردی و اینكه جستجوی فرق میان دو دلیل را كردی، در حقیقت خواهان تصحیح دلیل شده‌ای.» و گوییم: «قیاس، بازگرداندن چیزی است به همانند آن از رهگذر علت مشاركت.» و گویند: «قیاس معرفت مجهول به معروف است». و گویند:‌«هرچه به استدلال دانسته شود، بی آنكه بدیهی یا از طریق حس باشد، قیاس است.» و گویند: «قیاس اندازه‌گیری است». و گویندگان این سخن به گفتار فرزدق استناد كرده‌اند كه گفته است:

و ما در نزدیكی غارتگرانی بودیم/ كه قیاس شماره آنان بی گمان با ریگ‌ها بود
و این سخنان، همگی، نزدیك به یك دیگرند، گویی همه از یك روزن پرتو گرفته‌اند
و بعضی از قیاسگران، قیاس را بر اسم و بر معنی هر دو اطلاق كرده‌اند. و قیاس درست قیاسی است كه با مقیس علیه (طرف مقایسه) در همه معانی یا در اكثریت آنها، موافق باشد. و این‌گونه قیاس، قیاس برهانی خوانده می‌شود، زیرا جایگاه آن در قلمرو علوم امكان است. و بعضی از مردمان قیاس را انكار كرده‌اند، چنین كسانی باید هرچه را از حوزه حس ایشان بیرون رفت انكار كنند و نیز بدیهیّات حسّ‌ را و باید هرچه از حق و باطل پیش آید، همه را یكسره درست بدانند.
و مقتضای عقل این است كه هر دو چیزی كه با یك دیگر تشابه داشته باشند، در جهتی كه تشابه دارند، یكی باشند وگرنه معنایی برای تشابه وجود نخواهد داشت. آیا نمی‌بینی كه ممكن نیست آتشی سوزنده باشد و آتشی سرد، زیرا همه آتش‌ها در سو زندگی اشتراك دارند و همین است معنای موجب آن دو، در این قضیه.
و گوییم كه «اجتهاد عبارت است از امعان فكر و به نهایت رساندن جستجو در كشف چهره حق كه به بدیهه و حس نتوان بدان رسید، اما با جستجو و استدلال توان رسید.» و آن مقدمه قیاس است و چنان است كه گویی قیاس داوری در باب چیزی است از رهگذر تمثیل و اجتهاد جستجوی طریق آن داوری است از درست‌ترین وجوه آن و پرهیز از افتادن در خطا. زیرا قیاس، بی اجتهاد، همچون سخن گفتن از سر گمان است بی هیچ استدلالی.
و گوییم كه «نظر، كار ناظر است با دل خویش، تا آنچه را كه بر وی نهان مانده است آشكار كند.» پس همان‌گونه كه چشم گاه بر چیزی می‌افتد ولی جز با نظر و اندیشه آن را باز نمی‌شناسد، دل نیز چنین است كه گاه خطره‌ای بر آن عارض می‌شود ولی جز پس از نظر و اندیشه آن را ثبت نمی‌كند. و مناظره باب مفاعله از نظر است و تواند بود كه از تشبیه نظیر به نظیر گرفته شده باشد، و در آن صورت معنای آن قیاس محض خواهد بود.

سخن در فرق میان دلیل و علّت

گوییم: ‌«دلیل، هر چیزی است كه به چیزی راهنمون شود و بدان اشارت كند.» و «علت، چیزی است كه آن چیز را ایجاب و ایجاد كند. و از رهگذر دلیل است كه به یك چیز می‌رسیم نه از رهگذر علتش، چرا كه به شناخت علت اشیا نیز از رهگذر دلیل توان رسید. زیرا، این دلیل است كه به عالم راهنمون می‌گردد. و گاه باشد كه دلیل از میان رود اما شیء از میان نرود. اما هرگاه علت از میان برخیزد شیء نیز از میان برخاسته است.
یك چیز می‌تواند دلیل‌های بسیاری داشته باشد، اما علت آن همواره بیش از یك چیز نیست، و هستی آنچه بیرون از حوزه حس و بداهت است، بدون دلیل محال است اما هستی آنچه علتی نداشته باشد، محال نیست.

سخن در دلیل

گوییم:‌ «دلیل عبارت است از آنچه كه با مدلول علیه، به گونه‌ای یا به گونه‌هایی بسیار، توافق داشته باشد، مانند مشاهده پاره‌ای از جسم كه آن یك پاره دلالت بر كل می‌كند، خواه پیوسته باشد و خواه ناپیوسته. و بعضی از دلیل‌ها با مدلول علیه، به گونه‌ای از گونه‌ها یا به سببی از اسباب، توافق ندارد مانند صوت كه دلیل است بر ایجاد كننده صوت (مصوّت) ولی با آن هیچ شباهتی ندارد و فعل، دلالت بر فاعل دارد، اما با آن شباهتی ندارد. و دود، دلالت بر آتش می‌كند و بدان شباهتی ندارد، و بدین گونه ملزم و مجاب می‌شود كسی كه معتقد است دلیل، به ناگزیر، باید در جهتی از جهات، موافق مدلول علیه باشد اگرچه در اكثر جهات با آن مخالف باشد. اما هرگاه میان آنها هیچ مناسبتی وجود نداشته باشد و مشابهت به كل از میان برخیزد، پیوند میان آنها از میان رفته است و چون پیوند دلیل به مدلول علیه فرو ریخت. دیگر دلیل بودنش باطل شده است.
با این تفاوت كه هرچه غایب است یا جسم است یا عرض، زیرا آنچه به مشاهده درمی آید جز حادث نیست. و اینكه هرچه در جهان برین است انكار شود به دلیل اینكه جهان فرودین مخالف آن است، پس نمی‌تواند دلیل آن شود، حال اگر كسی چنین پندارد كه بدین‌گونه هیچ چیز نیست- خواه جسم باشد خواه عرض و خواه حدث- مگر آنكه مخالف است با آنچه در مشاهده وجود دارد، ما از او خواستار بیان فرق می‌شویم، زیرا مخالف بودن، رابطه تعلق و مشابهت را قطع می‌كند و ناگزیر چنین كسی باید به معارضه كسی بپردازد كه می‌گوید: هیچ چیز در غایب نیست مگر اینكه حادث است. هیچ چیز در شاهد نیست مگر اینكه غیر حادث است. [عبارات این بند را به درستی درنیافتم و تردیدی ندارم كه افتادگی‌های بسیاری در آن راه یافته است].

سخن در حدود

گوییم كه «شیء (چیز) نامی است عام كه اطلاق می‌شود بر جوهر و عرض و آنچه ادراك می‌شود به بدیهه و حسّ‌ و استدلال، از مجموع آنچه گذشته و رفته و آنچه در حال ثابت است و یا پس ازین خواهد بود.» و حدّ شیء عبارت است از اینكه قابل دانسته شدن باشد یا به یاد سپردن یا ایجاد شدن و یا از آن خبر دادن.

[شیئیت معدوم]

و چون حدّ شیء این باشد، پس ثابت شد كه معدوم نیز شیء است، زیرا كه رواست از آن خبر داده شود. و گروهی منكر آن شده‌اند كه بتوان از معدوم خبر داد و حدّ شیء را این قرار داده‌اند كه «مثبت باشد و موجود زیرا مثبت و موجود شامل اشیا می‌شود همان‌گونه كه شئ عام است و از برای این دو (مثبت و موجود) نقیضی وجود ندارد.» گویند: اگر حدّ شیء «معلوم بودن» باشد، هر آینه نقیضی از برای آن توان یافت كه همان «مجهول بودن» باشد. و بعضی پنداشته‌اند كه حدّ شیء مثبت بودن است و دیگر هیچ. و هیچ چیز نیست كه منفی باشد.
و معدوم، غیر مثبت است. و گروهی به كتاب خداوند استناد كرده‌اند كه «آیا یاد نمی‌كند آدمی كه ما آفریدیمش، و پیش از این هیچ چیز نبود؟» (68:19) كه نفی كرده است این را كه انسان پیش از آنكه خلق شود شیء بوده باشد و سخن خدای كه «بر آمد بر آدمی مدتی از زمان كه نبود چیزی یاد كرده خلقان» (76:1) و در اینجا شیء قبل از به وجود آمدن ذكر می‌شود. و اگر جز مثبت موجود را نمی‌شد كه شیء بنامند، می‌باید آنچه از اخبار عالم در طی قرون، از آغاز پیدایش جهان نقل شده است باطل و یاوه باشد. حال اگر گفته شود «آن امور، یك بار وارد قلمرو وجود گردیده است». پاسخ داده خواهد شد كه «از كجا دانسته شده است كه آنچه اكنون كائن است و موجود، پس از این، از هستی خارج نخواهد شد؟» حال اگر گفته شود كه چون وارد قلمرو وجود شد، شیء است. گفته خواهد شد كه هرچه از وجود خارج شود، لا شیء است. حال اگر گفته شود كه «اسم بر مسمی محال است مقدم باشد» گفته خواهد شد: «این سخن در مورد خواص درست است اما در عام ممتنع نیست زیرا ما می‌گوییم: در جهان اموری و اسبابی و حیواناتی خواهد بود، پس بدین‌گونه اسامی قبل از وجود شخص‌ها (كالبدها مسمی‌ها) موجود است.» و ابو الهذیل با خشم بر ایشان حمله‌ور می‌شد با گفتار خویش در باب «معدوم» كه «معدوم پیكر خیاطی است كه قلنسوه‌ای بر سر دارد و رقص می‌كند!» و نقیض موجود، معدوم است و نقیض مثبت، منفی. ولی نقیض شیء لا شیء نیست. زیرا منفی و معدوم اشیایی هستند كه نفی شده‌اند و به عدم رفته‌اند. و «لا شیء» به عدم و نفی توصیف نمی‌شود. حال اگر پرسیده شود كه «معدوم آیا جسم است یا عرض، یا حركت، یا سكون؟»پاسخ این خواهد بود كه «چیزی است معلوم و مقدور علیه. و دیگر هیچ. «و حدّ جسم، این است كه «دارای طول و عرض و عمق و دارای اجزا و ابعاض است كه مكان را اشغال می‌كند و حامل اعراض است و هرگز تهی از مجموعه اعراض، یا بعضی از آنها نیست.» حال اگر منكری انكار كند كه موصوف به چنین صفت‌هایی جسم نیست، خواهیم پذیرفت و در نامگذاری سختگیری روا نمی‌داریم. هر نام كه خواهد بر آن بنهد، از او خواسته خواهد شد كه فرق آن را با آنچه دارای این صفات نیست بازگو كند.
و هشام بن حكم، در حدّ جسم، بر آن بود كه «جسم چیزی است كه قائم به نفس باشد» زیرا وی عقیده داشت كه باری تعالی- كه منزه باد از گفتار وی!- جسم است. و جسم در لغت چیزی است كه در آن غلظت و انبوهی وجود داشته باشد و چنین است كه در باب پیكرهای عظیم می‌گویند: «جسیم است.» و این اسم بر آنچه كه موصوف معنای آن است، اطلاق گردیده است، حال اگر اسم دگرگون شود معنی تغییر نخواهد كرد. و در تمایز اسماء و اشخاص است كه فرق آشكار می‌شود.
و حدّ عرض این است كه «قائم به نفس نیست و جز در جسم یافت نشود.» حال اگر كسی منكر آن شود با او همان رفتار خواهد شد كه با منكر جسم كردیم و خواهیم خواست كه فرق میان عرض و غیر عرض را بیان كند، سپس درباره آنچه كه معنی بدان اشارت دارد سخن بگوید. [در اینجا بحثی درباره مفهوم جسم یا همان جوهر و عرض شده كه مربوط به بحث شناخت نیست].

سخن در اضداد

گوییم: گفتار آن كس كه می‌گوید «اشیا را جز به اضداد آنها باز نتوان شناخت» گفتاری محال است، چرا كه معرفت هر شیء به حدود و دلایل و حتی شكل و نظیر آن بسی امكان پذیرتر است تا معرفت آن از رهگذر ضد و ندّش (ناهمتا و همتایش) ‌زیرا هر شیء چندان كه دلالت می‌كند بر جنس و نوعش، بر ضدش دلالت نمی‌كند. اما دو ضد هرگز جمع نمی‌شوند. و هرگاه شیء درست باشد، فساد و تباهی ضدش مسلم است. و تضاد جز در میان موجودها واقع نمی‌گردد. پس بدین‌گونه سخن آن كس كه می‌گوید:
«ضد جسم لا جسم است و ضد عرض لا عرض است و ضد زمان لا زمان است و ضد مكان لا مكان است و ضد شیء لا شیء» باطل است. چرا كه اضداد عبارتند از چیزهای متنافی.
و نیز سخن آن كس كه می‌گوید: «لا جسم و لا عرض، در حقیقت لا شیء است» چگونه می‌توان شیء را ضد لا شیء قرار داد. اما اجسام و اعراض اشیایی ضد یكدیگرند، مانند سیاهی كه ضد سپیدی است و قدیم كه ضد محدث است. چرا كه قدیم عبارت است از موجودی كه آغاز ندارد و حادث عبارت است از چیزی كه به وجود آید بعد از آنكه نبوده باشد [در اینجا باز اندكی درباره جوهر و عرض صحبت شده است].

گفتار در برابر اهل عناد و آنها كه نظر را باطل می‌دانند

گوییم همانا گروهی از منكران، سوفسطانیه نامیده می‌شوند. معنی این كلمه در نزد ایشان خداوند تمویه (آب و تاب دروغین) و مخرقه (فریبكاری و گول زدن) است و ارسطاطالیس ایشان را ملحدان خوانده است. اینان همه دانش‌ها را از بنیاد باطل می‌دانند و چنین می‌پندارند كه هیچ یك از دانش‌ها حقیقتی ندارد. و آنچه در حواس موجود است و آنچه بدیهه عقل است و آنچه از رهگذر استدلال استنباط می‌شود، همه را انكار كرده‌اند و چنین پنداشته‌اند كه وجود اشیا نتیجه خیلولت (تخیل) و حسبان (گمان) است. و همانند چیزی است كه در خواب بینند. و بسیاری از مردم از معارضه با ایشان سر باز زده‌اند و آنان نیز كه به ردّ ایشان برخاسته‌اند، در كار فرو مانده‌اند زیرا آنچه ایشان به انكارش پرداخته‌اند ضرورت مشاعر است و بداهتی دارد كه بی نیاز از دلیل است، چرا كه اصل همه دانشهاست. و هرگاه كسی به اثبات صحت آنها برخیزد از برای چیزی كه نیاز به دلیل ندارد اقامه برهان كرده است و آن خود به بی نهایت می‌انجامد.
و بعضی با اینان در برابر عامه مردم به مناظره پرداخته‌اند و تباهی مذهب ایشان را آشكار كرده‌اند و گفته‌اند: ‌آیا حس است كه شما را به این نتیجه رسانیده یا نظر؟ اگر ادعای حس كردند، عیان است كه دروغ می‌گویند. و اگر مدعی نظر شدند، گویند: شاید شما در نظری كه از عقلتان حاصل شده در غلط هستید و شاید نظر مخالفان شما دلیل باشد برخلاف نظر شما. اگر پذیرفتند به ناچار باید از مناظره با مخالفان باز ایستند و هیچ كس را به خطا نسبت ندهند و هیچ نیكوكاری را ستایش نكنند و هیچ بدكاری را نكوهش نكنند (و این خود سخنی پست است و اندیشه‌ای سست) و اگر مدعی آن شدند كه نظر ایشان رجحان دارد، خود به خود، نظر را ثابت كرده‌اند و بنیاد مذهب خویش را ویران كرده‌اند.
و درین امت دو گروه این رأی را نگه داشته‌اند: یكی مقلدانی كه نظر را باطل می‌دانند و دیگر آنان كه ادعا می‌كنند دلیلی برای نفی كننده وجود ندارد. و این دو گروه را همان لازم آید كه اصحاب عناد (سوفسطانیان) را. و بدیشان گفته می‌شود: آیا شما نظر و حجت عقول را از رهگذر نظری و حجتی فاسد می‌دانید یا بدون حجتی؟ پس اگر بگویند: به نظر، چگونه نظر را باطل می‌دانند در حالی كه خود آن را ثابت كرده‌اند؟ و اگر پندارند كه به غیر نظر است، پس باید گفت همین نفس پرسش و پاسخ خود نظر است و كسی كه اهل نظر نباشد نباید با آن روبه رو شود. و هر سخنی كه جز از راه نظر باشد انكار است و عناد و سهو و غلط یا عبث. و آن را كه چنین می‌پندارد كه علیه نفی كننده دلیلی وجود ندارد، به همانند سخن او باید مقابله كرد. از سوی دیگر تو خود دلیل را نفی كردی و با نفی كردن آنچه نفی كردی خود یكی از دو سوی دعوی شدی، زیرا اگر خصم تو به سخنی همچون سخن تو با تو معارضه كند و دعوی تو را باطل نماید، آنگاه تو از وی خواستار شوی كه روش خویش را اصلاح كند و او به روش و مذهب تو حواله كند، آیا این جز اثبات هر دو دعوی و یا اسقاط هر دو نیست؟
و نظّار اهل اسلام و فقهای ایشان را در این باره بحث‌های بسیار است و آن از مقاصد این كتاب نیست.
از جمله دلایلی كه از برای وجوب نظر گفته‌اند یكی این است چون همه اشیاء وجود حقیقی ندارند و از سوی دیگر همگان به راستی باطل نیستند، بلكه بعضی به راستی باطل‌اند و بعضی به راستی حق و اهل نظر را در این باره اختلافی شایع وجود دارد (و این اختلاف یا از جانب عالمی است كه عناد می‌ورزد یا جاهلی فرو مانده) و با بودن اختلاف نمی‌توان آن را برگزید، پس واجب آمد نظری كه مایه شناخت حق از باطل شود. و نیز از آنجا كه اشیا همگی ظاهر نیستند- چرا كه اگر ظاهر بودند، هیچ چیز نادانسته و پنهان نمی‌ماند- و نه همگی پنهانی‌اند- زیرا اگر همه پنهان بودند، هیچ چیز دانسته نمی‌شد- و بعضی ظاهر آشكارند و بعضی باطن نهانی، پس واجب آمد دانستن آنچه از آنها نهانی است و این جز از راه نظر امكان‌پذیر نیست.

سخن در مراتب نظر و حدود آن

گوییم: دانشمندانی كه از برای اهل نظر راه نظر را كوفته و همواره كرده‌اند و طریق جدل را از برای ایشان آماده كرده‌اند، در این راه حدّی تعیین كرده‌اند كه هر كس از آن سر باز زند یا در آن تقصیر روا دارد، كژراهی و انحراف و خلل مذهب و تباهی دلیل او آشكار می‌شود. اینان پرسش را به چهار گونه تقسیم كرده‌اند: یكی آنكه صدق و كذب را در آن راهی نیست، چرا كه پرسش از مانیّت (چیستی) ‌مذهب خصم است، در آغاز. سپس پرسش از دلیل است. آنگاه پرسش از علت است. و سرانجام پرسش از تصحیح علت.
و اینهاست پایان فصل‌های نظر و آنجا كه درستی یا تباهی یك دعوی استوار می‌شود. و در برابر هر پرسشی پاسخی را قرار داده‌اند كه همه آنها عبارت است از اخباری كه احتمال صدق و كذب در آنها وجود دارد. چرا كه صدق عبارت است از خبر دادن از شیء آنچنان كه هست و كذب خبر دادن از شیء است نه آنچنان كه هست. پرسش، خبر دادن نیست تا احتمال صدق و كذب در آن راه داشته باشد. آنچه موجب پرسش تواند بود یكی از دو چیز است: یا ندانستن چیزی است یا آزمون شخص مورد پرسش. پاسخ می‌تواند پذیرفتن و تسلیم و یا نپذیرفتن و انكار را- از رهگذر معارضه یا خواستار دلیل شدن- به همراه داشته باشد. و دلیل علت را ایجاب می‌كند و علت پاسخ را تحقق می‌بخشد، اگر طرد آن صحت داشته باشد. و چون خصم باز ایستاد و تسلیم شد، سخن به پایان رسیده است.

سخن در نشانه‌های انقطاع

گوییم: تناقض‌گویی و شاخه به شاخه رفتن و درماندگی از رسیدن به مقصود و انكار ضرورت و رد كردن مشاهدات و یاری گرفتن از غیر و خاموش ماندن از سر ناتوانی، اینها، همه نشانه‌های انقطاع (فرو ماندن) اند. و هر پرسنده‌ای در پرسش خویش مختار است چه از سر آگاهی باشد و چه از سر تعّنت، چه بر حق باشد در پرسش خویش و چه محال گویی كند. اما حال پاسخ دهنده چنین نیست، بلكه او باید جویای حق باشد و معرفت بخشیدن به پرسنده، در باب پرسش كه آیا درست است یا محال‌گویی است. و اگر پرسنده از مسئله‌ای جویا باشد كه آن مسئله خود فرع مسئله‌ای دیگر است كه بر سر آن اختلاف دارند، بر پاسخ دهنده واجب نیست جوابش را بدهد تا از رهگذر ایجاب آن وی را به تقریر مسئله وادارد و از او بر سر آن قول پیمان بگیرد، چرا كه اگر خلاف در اصل باشد، در فرع، قیاس اطرّاد و شمول ندارد. تمثیل آن چنان است كه پرسنده‌ای از نبوت جویا شود و خود منكر توحید باشد زیرا این توحید است كه نبوت را ایجاب می‌كند، و هر پرسشی كه به پرسنده باز گردد (به مانند آنچه می‌خواهد او را بر آن الزام كند) غیر لازم است. زیرا معارضه بر سر آن استوار است و جویای دلیلی بر صحّت دلیل شدن و علتی از برای علت خواستن، تا بی نهایت، فاسد است. زیرا آنچه محصول ظواهر است، محسوسات است و آنچه محصول بواطن است، معقولات است و آنچه نهایت نداشته باشد غیر موجود است نه معلوم و نه موهوم. و چه زیبا می‌نماید این گفتار ابوالهذیل كه گفته است: «درستی درست و نادرستی نادرست- در تمام مواردی كه بر سر آن اختلاف وجود دارد- از سه راه دانسته می‌شود: یكی از آن راه‌ها جریان دادن علت است در معلول. و دوم نقض جمله است از رهگذر تفسیر. و سوم انكار اضطرار است.» اما مثال موردی كه اجرای علت در معلول ترك شود اینكه مردی بگوید: «این اسب من اسبی نیك‌رو است.» گویند: «چرا چنین گفتی؟» گوید: «زیرا من آن را فلان مقدار فرسنگ دواندم.» گویند: «آیا هر اسبی كه در روز فلان مقدار فرسنگ بدود اسبی نیك‌رو است؟» حال اگر بگوید: ‌«آری» علت را در معلول جریان داده است. و اگر بگوید: «نه»، آن را نقض كرده است و او نیازمند علتی دیگر است. اما مثال موردی كه نقض جمله از رهگذر تفسیر باشد مانند سخن كسی كه بگوید: «هرگاه تابستان بسیار گرم شود زمستانی كه در پی دارد بسیار سرد خواهد بود و چون سرمای زمستان فزونی كند تابستانی كه در پی دارد بسیار گرم خواهد بود.» آنگاه تو گویی: «اما گاه باشد كه گرمای تابستان افزونی دارد و سرمای زمستانی كه در پی دارد بسیار نیست.» و بدین گونه، با این تفسیر جمله‌ای كه پیشتر گفته شده بود نقض می‌شود، زیرا اگر درست بود، گرمای تابستان جز به بسیاری سرمای زمستان افزونی نمی‌یافت، هرگز. و اما مثال موردی كه منكر اضطرار شود در بدیهیات و امور حسی است، مانند اینكه درباره پیرمردی كه بر كرسیی نشسته و با هیئتی حاضر خضاب بسته است، از دهریان بپرسیم كه آیا می‌پندارند كه وی همواره بر این حال بوده است؟ یعنی در این حال و در این مكان با این پوشاك و خضاب؟ اگر گویند:‌آری، منكر اضطرار شده‌اند و عقل‌ها همه به ابطال رای ایشان گواه‌اند.
و بدان كه پس از استقرار حق، خاموشی، بلیغ‌تر است از سخن گفتن در دفاع از آن، و افزونی بیان، تباه كردن خواهد بود. و چه بسا كه مایه ایجاد فرصتی [برای خصم] شود. زیرا افراط، نقص است و علم به ناتوانی دلیل است و بطلان آن. پس خاموشی بلیغ‌تر از سخن گفتن توست. چرا كه گواه گواه دل است نه گواه زبان. و چنین نیست كه به محض گفتار خصم اگر ملزم شود یا در آن هنگام از پاسخ آن درماند، واجب شود بر او كه مذهب خصم را بپذیرد. و لیكن پس از تبیین و تثبیت و نیكو كردن حال و بازگشت به اصول استوار و نشانه‌های نهاده شده، هرگاه پرده از چهره حق برداشتند و كف‌ها و خاشاك‌ها به یك سوی رفتند و حق روشن شد، در این هنگام دیگر جز پذیرفتن حق و گردن نهادن در برابر آن راهی نیست. اما حق نیست كه خصم را وادار كنند تا آنچه در دل دارد آشكار كند. زیرا این كار ناممكن است. زیرا برای وی ممكن است كه آنچه در نفسش ظاهر است پنهان كند و هم به دلیل اینكه این كار دیگرگون كردن چهره امور است.
این بود مقدماتی كه آنها را در آغاز كار قرار دادیم تا نظری باشد از برای خواننده كتاب ما و نصیحتی باشد از برای كسانی كه در كار دین خویش احتیاط می‌كنند و از تمویه (آب و تاب دروغین دادن) ‌ملحدان و تلبیس اهل مخرقه (فریبكاری و گول زدن) دوری می‌جویند، و پرهیز دارند از خطرات مجّان (سخت رویان فاسق) و وسوسه‌های خلعا (جنایت پیشگان ابله) آنان كه تهی بودن، اندیشه ایشان را تباه كرده و كفایت قریحه‌های ایشان را به خاموشی كشانیده و عقول ایشان از نكته‌های دقیق تهی مانده و نفوس ایشان به گونه‌گون شهوت‌ها زیسته و هزل و ریشخند بر ایشان فرمانروا گشته و نادانی بر ایشان سوار شده و باطل به بردگیشان برده و اندیشه ایشان را رها كرده و جایگاه‌های نظر بر ایشان تاریك مانده، تا به حیله كوشیده‌اند تكالیف شرعی را از خویش ساقط كنند و با انكار مبانی بدیهی و حسّی دانشها در میدان‌های كام و آرزو سر خوش بخرامند و آنچه از خوشی‌ها را خواستارند به چنگ آرند. و خدا ما را یار است و بهترین یاور.
اینك گوییم كه اهل اسلام را اصولی است از كتاب و سنت و اجماع و قیاس كه همه حجت‌های ایشان بر آنها استوار است و به گواهی و راهنمونی آنها قانع‌اند همچنین اهل هر ملت و دین و كتابی، جز اینكه آن اصول از برای درست كردن فروع دین و قوانین شریعت ایشان است و از همین روی ما از یاد كرد آن چشم‌پوشی كردیم. [آفرینش و تاریخ، 162/1].

پی‌نوشت‌ها:

1.آفرینش و تاریخ، ج1، ص50-53.
2.آفرینش و تاریخ، مقدمه، ص58-59.

منبع مقاله :
جعفریان، رسول، (1393)، مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی، تهران، نشر علم، چاپ اول.