اندیشه سیاسی روزبهان خنجی

 

مقدمه:

فضل الله بن روز بهان خنجی یكی از واپسین نمایندگان اسلام اهل سنت و جماعت در اندیشه سیاسی و به اعتباری یگانه نظریه پرداز سیاسی آنان در آستانه‌ی برآمدن صفویان در ایران بود. فضل الله بن روز بهان نویسنده‌ای اهل شریعت بود، اما به رغم بسیاری از اهل شریعت كه توجه چندانی به واقعیت‌های تاریخی زمان خود نداشتند، دیدگاه‌های خنجی، به ویژه نظریه‌ی سیاست شرعی او، در پیوندی تنگاتنگ با دگرگونی‌های سیاسی پایان سده‌ی نهم و آغاز سده‌ی دهم هجری تدوین شده است و از این رو، برای درك بهتر دیدگاه‌های سیاسی او نگاهی به تحولات سیاسی زمان ضروری می‌نماید. در این پژوهش اندیشه سیاسی روزبهان خنجی در نسبتش با زمانه‌‌ای كه در آن می‌زیست، از یكسو و از سوی دیگر با در نظر داشتن آرای جلال الدین دوانی در مقام استادی وی به بحث گذاشته می‌شود؛ چرا كه خنجی میراث خوار سنت فكری التقاطی دوانی بود. خنجی به ویژه با رویكردی ضد فلسفی به مصاف اندیشه‌ی حكومت داری می‌رود تا راه را برای سیاست تغلب بگشاید؛ خنجی در راه تبیین این سیاست حتی با شریعتمداران نیز در می‌افتد.
بررسی اندیشه روزبهان خنجی قبل از هر چیز نیازمند تمهید نظری مباحث تاریخی عصر اوست. از این رو پس از معرفی اجمالی او و آثارش به بررسی شرایط سیاسی و اجتماعی عصر او پرداخته می‌شود، مفاهیم سیاسی اندیشه‌ی وی توضیح داده می‌شود.

شرح حال

1. زندگی

فضل الله بن روزبهان بن فضل الله خنجی شافعی صوفی، معروف به خواجه ملا، از علما و دانشمندان قرن نهم و در دولت آق قویونلو از سران و زعمای قوم بود. وی بعد از شورش عده‌ای از سرداران در اصفهان به تبریز احضار شد و در آنجا سلطان یعقوب آق قویونلو احترام و لطف فراوان در حقش به جای آورد و در دربار سلطان دارای ارج و قربی شد. از همین رو، او در عالم آرای امینی و سلوك الملوك، سلطان وقت را امام زمان و خلیفه‌ی الرحمان و ظل الله فی الارض خطاب می‌كند و روش دستیابی آنان را به قدرت با توجیهات شرعی و آیات قرآنی مشروعیت می‌بخشد خویشاوندان مادری فضل الله نیز با سلسله‌ی آق قویونلو رابطه نزدیكی داشتند و یكی از دایی‌های وی به وزارت اوزون حسن رسید. فضل الله بن روز بهان در سن هفده سالگی برای فراگیری علوم عربی و قرآن به مكه رفت. وی در سن 25 سالگی نیز در پی مسافرت به مصر و حجاز، صحیح مسلم و صحیح بخاری را نزد علمای مصر و حجاز خواند و در جریان سفر دوم، مادرش را در قاهره، و مرشدش پیر جمال الدین اردستانی را در بیت المقدش از دست داد. از تاریخ ولادت و وفات وی به قطع نمی توان سخن گفت. با این حال ولادت او را بین سال‌های 850 تا 860 ذكر كرده اند. مرگ او نیز دهه‌ی سوم قرن دهم یعنی حدود سال 927 ق ذكر شده است.

2. شرایط سیاسی اجتماعی

خنجی از شاگردان جلال الدین دوانی، عارف، فیلسوف و اهل شریعت سلسله‌ی آق قویونلو بود كه بر بخش بزرگی از ایران - به استثنای خراسان بزرگ - فرمان می‌راندند. همزمان با فرمانروایی آق قویونلو در ایران، با فراهم آمدن زمینه پیدایش نخستین دولت‌های ملی در اروپا دگرگونی‌های مهمی در جهان پدیدار شد كه به ویژه قدرت گرفتن جمهوری و نیز در ایتالیا، كه مناسباتی نیز با فرمانروایان تركمان داشتند، از آن جمله است. تبدیل شدن جمهوری و نیز به قدرت جهانی، در زمانی كه سلطان عثمانی تهدید مهمی برای اروپا به شمار می‌آمد، از اهمیت ویژه‌ای بروردار است، زیرا این مناسبات جدید ایران را در نسبتی با دو قدرت بزرگ كه مناسبات خصمانه‌ای داشتند، قرار می‌داد.
در فاصله زمانی فرمانروایی ایلخانان بر ایران تا بر آمدن صفویان، از دیدگاه تاریخی و نظری تحول چندانی در ایران صورت نگرفته بود؛ اهل نظر مهم این دوره جلال الدین دوانی بود كه در سیاست مدن تابع حكمت عملی سده‌های پیش از یورش مغولان بود و در «تجدید مراسم» آن كوششی می‌كرد كه با الزامات زمان سازگار نبود. بدین سان، همزمان با قدرت گرفتن جمهوری ونیز و در اوضاع و احوالی كه زمینه‌ی ظهور دولت‌های ملی فراهم می‌آمد، و البته در همسایگی با خلافت عثمانی كه وحدت سرزمینی ایران و دولت‌های ملی اروپایی را به یكسان تهدید می‌كرد، فرمانروایان ایران دریافت درستی از سرشت دگرگونی در مناسبات جهانی پیدا نكردند. البته، فضل الله بن روز بهان خنجی، به رغم اینكه از شاگردان دوانی به شمار می‌آمد، با تكیه بر نوشته‌های شریعت نامه نویسانی مانند ابو الحسن ماوردی، با اعراض از سنت اندیشه فلسفی و حكمت عملی، تجدید نظریه‌ی خلافت و جمع آن با اندیشه‌ی سیاسی سلطنت مطلقه را وجهه‌ی همت خویش قرار داد.
این اقدام خنجی، چنانكه خواهد آمد، در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران امری بی سابقه بود و در واقع فضل الله بن روزبهان نخستین نویسنده‌ی ایرانی بود كه كوشش كرد تركیبی از نظریه خلافت شرعی و سلطنت سده‌های متأخر عرضه كند كه مهم ترین هدف آن پیكار با نظریه‌ی سلطنت شیعی صفویان بود.
اوزون حسن و جانشینان او، در پایان سده‌ی نهم هجری، در مناسبات سه جانبه‌ای میان / ایران، عثمانی و ونیز وارد شدند و ناچار باید خود را با منطق دگرگونی‌های آن رابطه نیروها تطبیق می‌دادند. تردیدی نیست كه به دنبال آغاز دوران جدیدی در تاریخ جهانی، دگرگونی‌های رابطه‌ی نیروها در اروپا و عثمانی از سنخی نبود كه فرمانروایی قبیله‌ای آق قویونلو توان رویارویی با آن را داشته باشد و در چنین شرایطی منطق مناسبات سیاسی و دیپلماتیكی جهان بر آنان تحمیل می‌شد. فرمانروایان آق قویونلو قبیله‌هایی از تركمانان بودند كه توانستند در دوره‌ای حساس از تاریخ ایران، به ویژه در آذربایجان، حكومتی تشكیل دهند، اما این نكته شایان توجه است كه در دوره‌ای كه منطق مناسبات آن با بازپرداخت حكمت عملی یونانی در دوره‌ی اسلامی نسبتی نداشت، نظریه پرداز آن در اندیشه سیاسی جلال الدین دوانی بود كه در قلمرو اندیشه سیاسی به تحریر مجددی از سخنان خواجه نصیر طوسی در اخلاق ناصری مشغول بود. به هر حال، فرمانروایی آق قویونلو دولتی مستعجل بود و با فروپاشی آن نیز زمینه برای برآمدن سلسله صفوی فراهم آمد. شاه اسماعیل، پس از آنكه بر همه سرزمین‌های آنان چیره شد، با تسخیر خراسان توانست بار دیگر مقدمات وحدت سرزمینی ایران را فراهم آورد كه بارزترین نشانه آن تشكیل حكومتی بود كه تاریخ نویسان از آن به تشكیل «دولت ملّی» در ایران برپایه وحدت مذهبی تعبیر كرده‌اند.
اینكه برخی از تاریخ نویسان غربی تشكیل دولت صفویان را كه نزدیك به دو سده پس از سقوط ایلخانان عملی شد، ظهور دولت ملّی در ایران خوانده‌اند، موضوعی نیست كه بتوان اینجا بدان پرداخت. همین قدر می‌گوییم كه با دگرگونی‌هایی كه در نظام حكومتی ایران پدیدار شد و تجدید وحدت سرزمینی ایران كه با یورش مغولان از میان رفته بود، دولت مركزی نیرومندی به وجود آمد، اما به هر حال شاید نتوان فرمانروایی صفویان را دولت ملّی در تداول جدید آن تلقی كرد شیوه‌ی رویارویی صفویان و رویكرد آنان به مناسبات جهانی با سرشت دوران جدیدی كه آغاز شده بود، نسبتی نداشت و در دوره‌هایی مانند دهه‌های فرمانروایی شاه عباس منافع ملّی ایران تأمین شد، اما به طور كلّی عمل و نظر صفویان از بسیاری جهات به سده‌های میانه تاریخ ایران تعلق داشت. كوشش صفویان در تكیه بر میراث شیخ صفی و این كه آنان با ادعای شیخوخیت به میدان آمدند و از آن پس نیز به اقتضای زمان به تشیع قشری روی آوردند، در نخستین دهه‌ی فرمانروایی آنان در رویارویی با خلافت عثمانی كارساز بود، اما به هر حال در رویارویی با الزامات دوران جدید نمی‌توانست نظریه‌ای منسجم و كارآمد به شمار آید.
صفویان، مانند همه‌ی فرمانروایان جهان اسلام، در دوره پیدایش ملت اسلام و تكوین دولت‌های ملّی به منطق سیاست جدید و الزامات آن بی اعتنا ماندند و در شرایطی كه از دیدگاه تاریخ اندیشه در سده ی پانزدهم و نیمه ی نخست سده ی شانزدهم میلادی، نظریه پردازان بزرگی مانند اراسموس روتردامی، تامس مور، مارتین لوتر، ویتوریا و نیكولو ماكیاولی شالوده نظری استواری برای دوران جدید فراهم می‌آوردند، اهل نظر و فرمانروایان دنیای اسلام، به طور عمده، در اندیشه‌ی تجدید خلافت بودند. به دنبال فتح مصر و عربستان توسط سلطان سلیم، خلافت اسمی بازماندگان عباسیان، كه با سقوط بغداد به مصر پناهنده شده بودند، از میان رفت و خطبه به نام سلطان عثمانی خوانده شد. در ایران، شاه اسماعیل اول، همزمان با تجدید خلافت در امپراتوری عثمانی، فرمانروایی خود را بر سراسر ایران بزرگ تثبیت كرد و با اعلام تشیع به منزله‌ی مذهب رسمی، حكومت مذهبی تشكیل داد. این حكومت مذهبی، در ظاهر سلطنت عمل می‌كرد، اما با ادعای تجدید نوعی از خلافت نیز بی ارتباط نبود و بدین سان دو وجه از خلافت- خلافت سنتی اهل سنت و جماعت كه ادامه‌ی حكومت عباسیان بود و حكومت شیعی صفویان كه به رغم شالوده‌ی متفاوت آن، از نظر قدرت سیاسی، وجهی از خلافت می‌توانست به شمار آید- از سویی، دربرابر یكدیگر و از سوی دیگر در برابر قدرت‌های سیاسی دیگری كه اینك به قدرت‌های جهانی تبدیل شده بودند، به آرایش نیروهای خود پرداختند.
از دیدگاه تاریخ تحولات دنیای اسلام، این رویارویی خلافت عثمانی و شاهان خلافت مكان صفوی دارای اهمیت فراوانی است. از سده‌هایی پیش از یورش مغولان، دستگاه خلافت بغداد به ویژه با اسماعیلیان نزاری كه با تكیه بر تفسیر باطنی اسلام به پیكاری بی سابقه با خلافت برخاسته بودند، رویارویی پیدا كرده بود. یورش مغولان پیش از آنكه سقوط بغداد را در پی داشته باشد، به فرمانروایی نزاریان در الموت پایان داد و بدین سان با استوار شدن شالوده‌ی فرمانروایی مغولان وحدت سرزمین‌های شرقی اسلام تجدید شد. با تجدید خلافت توسط سلطان سلیم و تشكیل حكومت مذهبی صفویان، بار دیگر انشعابی در دنیای اسلام افتاد و این تجدید شكاف میان اسلام اهل سنت و جماعت و تشیع صفوی و رویارویی دو وجه خلافت بود كه موجب شد دولت‌های ملی در حال تكوین اروپایی علاقه‌ای به ائتلافی با صفویان پیدا كنند. قدرت عثمانی تهدیدی جدی برای بسیاری از كشورهای اروپایی، به شمار می‌آمد و زمانی كه فرمانروایی صفویان تثبیت شد، رهبران كشورهای اروپایی، كه دشمنِ دشمنِ خود را دوست خود می‌دانستند، كوشش می‌كردند مناسبات حسنه‌ای با ایران برقرار و صفویان را در مقام متحد خود وارد پیكار كنند. در چنین شرایطی دو وجه خلافت عثمانی و صفوی با دامن زدن به اختلاف‌های فرقه‌ای دیرین میان شیعیان و اهل سنت و جماعت كه ریشه‌های تاریخی طولانی داشت، با ادامه‌ی پیكارهای بیهوده ضربه‌های كاری بر نیروهای یكدیگر وارد كردند، چندان كه برای قدرت‌های سیاسی مغرب زمین این شكاف و دشمنی ریشه دار دنیای اسلام «موهبتی الهی» تلقی شد. پایداری صفویان در برابر حملات پی در پی سلاطین عثمانی، موجب بقای ایران و وحدت سرزمینی آن شد، اما درگیری‌های ایران و عثمانی فرصت مغتنمی برای قدرت‌های اروپایی بود تا آرایش نیروهای خود را كامل كنند. در سده‌هایی كه روز به روز بر اقتدار دولت‌های ملی اروپایی افزوده می‌شد، دو قدرت بزرگ دنیای اسلام به تدریج در سراشیب انحطاط افتادند و راه چیرگی نیروهای استعماری هموار شد.
از دیدگاه تاریخ و تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، حادثه مهمی در بیرون مرزهای ایران و در رویارویی با امپراتوری عثمانی اتفاق نیفتاد. در واقع، رویارویی با امپراتوری عثمانی فرع رویارویی با دولت‌های ملی اروپایی و بی اعتنایی به سرشت دوران جدید بود. با برآمدن صفویان مناسبات با كشورهای اروپایی، كه از زمان فرمانروایان آق قویونلو آغاز شده بود، با شتاب بی سابقه‌ای تجدید شد و گروه‌هایی از ماجراجویان، سوداگران، مبلغان و فرستاده‌های سیاسی اروپایی، با هدف‌های متفاوت، به تختگاه صفویان روی آوردند. آغاز دوران جدید در اروپا با انقلابی در شیوه‌ی اندیشیدن همراه بود، در حالی كه صفویان با تكیه بر نظریه‌ای حكومت می‌كردند كه تركیبی از تصوف، تشیع و سلطنت بود. در این رویارویی قدرت‌هایی كه با آغاز دوران جدید توانی بی سابقه پیدا كرده بودند و ایران، كه فرمانروایان آن توجهی به منطق مناسبات جدید نداشتند، سستی گرفتن اركان دولت ایران و قدرت یافت دولت‌هایی ملی اروپا امری محتوم می‌نمود، همچنان كه در دومین سده‌ی فرمانروایی صفویان نیز رخنه‌ای در اركان نظام صفویان افتاد.
فرمانروایی صفویان را از این حیث نمی‌توان دولت ملّی خواند كه فرمانروایان آن اعتنایی به دگرگونی بنیادین در اندیشیدن مناسب به الزامات زمان كه می‌توانست راه تبدیل دولت دینی صفویان به دولت ملّی را هموار كند، نداشتند. از نظر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران دوره صفوی می‌توان گفت كه اهل نظر ایرانی نتوانستند پای از چنبر نظام سنت قدمایی بیرون بگذارند و نه تنها نتوانستند شیوه اندیشیدن خود را با الزامات زمان سازگار كنند، بلكه به رغم حضور فزاینده فرستاده‌های اروپایی كه نمایندگان اندیشه جدید به شمار مبلغان مذهبی در میان همین فرستادگان اندك نبود و برخی از اروپاییان نیز هواداران مذهب پروتستانی بودند كه تجربه‌هایی از انشعاب‌های دینی و جنگ‌های مذهبی پیدا كرده بودند، اما اهل نظر ایرانی اطلاعی از این دگرگونی‌ها پیدا نكردند. زمینه‌های تشكیل حكومت ملّی در ایران در صورتی فراهم می‌آمد كه شاهان صفوی به جای رویارویی با امپراتوری عثمانی، كه از تعصّب و قشری گری مزمن آنان ناشی می‌شد، التفاتی به آغاز دوران جدید در اروپا پیدا می‌كردند. تأمین منافع ملّی ایران در نخستین سده فرمانروایی صفویان، به ویژه در فرمانروایی شاه عباس، در شیوه‌ای از عمل امكان پذیر شد كه فاقد پشتوانه‌ی نظر بود، اما همزمان با دومین سده‌ی فرمانروایی صفویان، به مقیاسی كه بنیان دولت‌های ملّی اروپایی استوارتر می‌شد و اندیشه‌ی تجدد بسط پیدا می‌كرد، ایران امكانات رویارویی با تحولات دنیای جدید را از دست داد. در میان پادشاهان سلسله‌ی صفوی كه بیش از دو سده بر ایران زمین فرمانروایی كردند، دو پادشاه قابل ذكر بیش برنیامد و بدیهی است كه ارزیابی آن دو نیز جز در محدوده‌ی تنگ سلطنت مطلقه ممكن نیست.
ارزیابی كمابیش مثبتِ تاریخ نویسان از بنیان گذار سلسله صفوی و شاه عباس كبیر با نظر به قرون وسطای ایران و ضابطه‌های تاریخ ایران دوره اسلامی است كه سلطنت مطلقه بر آن غالب است و گرنه با توجه به ارزش‌های دوران جدیدی كه همزمان با ظهور صفویان در مغرب زمین آغاز می‌شد، دوره‌ی صفویان نه تنها از نظر سیاسی، بلكه حتی در قلمرو فرهنگ و تمدن ایران دوره‌ی اسلامی، دوره‌ای است كه انحطاط تاریخی ایران كه با یورش مغولان آغاز شده بود، برای سده‌های آینده و تا آماده شدن مقدمات نهضت مشروطه خواهی تثبیت شد.
بدین سان، پاسخی كه با تشكیل دولت «ملی» صفویان به چالش غرب داده شد، بازگشت به تفسیری از تشیّع صوفی مآبانه بود كه به دلیل الزامات سیاست عملی با اندیشه‌ی سیاسی خلافت و سلطنت مطلقه جمع شده بود. این وضع زوال و انحطاط به صرف حكومت ایران زمین محدود نمی‌شود: در آغاز دوران جدید كه كشورهای اسلامی ناگزیر به رویارویی با نیروهای بالنده‌ی استعمار غرب كشانده شدند، اندیشه‌ای كه بر این كشورها حاكم بود، بازگشت به خلافت و تجدید اندیشه‌ی سیاسی بود و به دلیل همین بازگشت و تجدید بود كه شكستی محتوم بر آن كشورها تحمیل شد. فكر بازگشت به خلافت نه تنها وجه مشترك میان كشورهای اسلامی نبود، بلكه موجب افتراق و جدایی میان آنها نیز بود. از این رو، مشكل دنیای اسلام در آغاز دوران جدید، نه به صورت چالش با مغرب زمین، بلكه به صورت تنش درونی میان قدرت‌های اسلامی قابل درك است؛ غفلت از آن چالش و برجسته كردن این تنش، ویژگی عمومی قدرت‌های اسلامی آغاز دوران جدید است. دو وجه تمایز خلافت كه دو قدرت بزرگ اسلامی در ایران و امپراتوری عثمانی - صرف نظر از ازبكان و گوركانیان هند - داعیه‌ی تأسیس یا تجدید آن را داشتند، شكاف و تنش میان آن دو را به چنان ژرفایی سوق داد كه یادآور شكاف میان خلافت بغداد و بزرگترین دشمن آن، دعوت جدید اسماعیلی بود. اما اگر شكاف میان خلافت بغداد و داعیان دعوت جدید جز وحدت ناممكن جهان اسلام بر مبنای اندیشه سیاسی اهل سنت و جماعت را تهدید نمی‌كرد، شكاف و تنش میان دو قدرت سیاسی بزرگ جهان اسلام در آغاز دوران جدید فاجعه‌ای بود كه ایران زمین و امپراتوری عثمانی را به یكسان به زوال و انحطاط و از آن به تلاشی و سقوطی بازگشت ناپذیر راند.

3. آثار

مهم ترین اثر سیاسی خنجی كتاب سلوك الملوك است. او علاوه بر این اثر، دارای آثار دیگری نیز می‌باشد كه عبارت‌اند از:
1. بدیع الزمان فی قصه حی بن یقظان،
2. عالم آرای امینی، (2)
3. حل تجرید،
4. حواشی بر حواشی جدید تجرید،
5. تعلیقات بر محاكمات،
6. حواشی و تعلیقات بر كشاف،
7. حواشی و تعلیقات بر شرح و مواقف،
8. حاشیه بر تجرید،
9. شرح بر صحیح مسلم،
10. هدایة التصدیق الی حكایه الحریق،
11. ابطال نهج الباطل و اهمال كشف العاطلف،
12. مهمان نامه‌ی بخارا،
13. رسالة حارثیهف،
14. نسب نامه حضرت خلیفه الرحمان، معروف به شجره‌ی نسب محمدخان شیبانی
در خصوص كتاب ابطال این نكته گفتنی است كه آن را برای نقد و نفی آرای علامه حلی كه در كتاب ابطال نهج الحق مطرح شده بود، نوشته است. نیز گفته می‌شود او پس از این اثر، كتاب صلواتیه را در مدح اهل بیت می‌نگارد كه حاكی از نوعی مصلحت اندیشی به دلیل نفوذ تشیع است.

اندیشه سیاسی

مبانی و چارچوب اندیشه

مورد فضل الله بن روزبهان خنجی، در مقاله اهل نظر این دوره انتقال و آغاز رویارویی با قدرت‌های اروپایی، كه به گفته خود او، از شاگردان «افضل المتأخرین علی الاطلاق، استادالبشر، اوحد العالم، جلال المله و الدین»، جلال الدین دوانی بود، جالب توجه است. (3) در نخستین نظر، از دیدگاه شیوه و اسلوب اندیشه، میان جلال الدین دوانی و فضل الله بن روزبهان اختلافات بسیاری می‌توان یافت: جلال الدین دوانی حكیمی اشراقی بود و با اقتدای به شهاب الدین سهروردی از طرفداران حكمت اشراق به شمار می‌آمد، در حالیكه فضل الله روزبهان اهل شریعتی از سنخ اقضی القضات ابوالحسن ماوردی بغدادی و امام محمد غزالی بود، در پیكار با حكمت و اهل فلسفه ادعای احیاگری علوم دین داشت و اندك تمایل ظاهری او به عرفان زاهدانه در برابر عصبیت شیعه ستیزی و قشریت اهل تسنن جلوه‌ای نداشت، اما به آسانی می‌توان از این اختلاف مشرب و اسلوب، كه بیشتر ظاهری است، صرف نظر كرد. تردیدی نیست كه از نظر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران گرایش اشراقی جلال الدین دوانی و توجه او به حكمت عملی به اندازه‌ی عرفان مأبی فضل الله روزبهان فاقد اهمیت بود. از دیدگاه تاریخ فلسفه و تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، جلال الدین حاشیه نویسی بی اهمیت به شمار می‌آمد و اخلاق جلالی او نیز بیشتر از آنكه بسط دیدگاه‌های اخلاق ناصری و تحریری نو از رساله‌ی خواجه نصیرطوسی باشد، التقاطی سطحی از عناصری متشتت و متعارض است. كوشش داونی برای تدوین تركیبی از حكمت اشراق، دیدگاه‌های شرعی غزالی مآب و حكمت عملی یونانی، مبین بی اعتنایی او به مبادی حكمت اشراقی و مبانی حكمت عملی یونانی بود. آنچه بر پایه‌ی مباحث التقاطی اخلاق جلالی می‌توان گفت این است كه جلال الدین دوانی بیشتر از آنكه اهل حكمت بوده باشد، در شرعیات، به گونه‌ای كه در جای دیگر توضیح داده اسم، شریعتمداری غزالی مآب و در سیاست نظریه پرداز سلطنت مطلقه و شریعت نامه نویسی بی اهمیت است. (4)
شاگرد او، فضل الله روزبهان خنجی، میراث خوار این سنت التقاطی جلال الدین دوانی و در واقع خلف او بود. چنانكه گذشت، زمینه‌های بازگشت به شریعت نامه نویسی با كوشش‌های جلال الدین دوانی با جمع میان حكمت عملی و شریعت یا به تعبیر دقیق تر با بر هم زدن تعادل میان حكمت عملی و شریعت به نفع شریعت فراهم آمده بود. در دوره‌ی اسلامی، به ویژه در سده‌هایی كه با یورش مغولان آغاز شد، حكمت عملی، به تدریج جایگاه خود را از دست داد و به زایده‌ی بی اهمیت در میان دانش‌های مرسوم تبدیل شد. اخلاق ناصری خواجه نصیر واپسین كلام در بسط حكمت عملی در دوره اسلامی بود. قسمت «حكمت عملی» دُرَه التاج قطب الدین شیرازی بازگشتی به سیاست نامه نویسی بود، همچنان كه اخلاق جلالی نیز رساله‌ای در شریعت نامه نویسی به شمار می‌آمد. بر آمدن صفویان نه تنها آغاز دوره‌ای در تاریخ سیاسی ایران بود، بلكه پیامدهایی در قلمرو اندیشه نیز داشت. با صفویان كه مشروعیت خود را از تركیبی از تشیع - تصوف - سلطنت می‌گرفتند، دوره‌ی تجدید حكمت عملی برای همیشه به سر آمد.
در نخستین دهه‌های فرمانروایی صفویان كه رهبری سیاسی و معنوی تمایزی پیدا نكرده بود، در قلمرو اندیشه سیاسی، باید نظریه‌ای پرداخته می‌شد، اما تدوین چنین نظریه‌ای تا تثبیت شالوده نظری جریان‌های فكری جدیدی كه با آغاز فرمانروایی صفویان پدیدار شدند، امكان پذیر نشد. به تدریج، دو جریان تنومند فلسفی و كلامی فقهی در درون اندیشه شیعی پدیدار شد كه به ویژه جریان كلامی - فقهی مبنایی برای تدوین اندیشه سیاسی عرضه می‌كرد. در امپراتوری عثمانی مذهب مختار در اندیشه‌ی سیاسی نظریه خلافت بود، اما به نظر نمی‌رسد كه دولت صفوی توانسته باشد نظریه‌ی سیاسی رسمی منسجمی ایجاد كند. در ایران، صفویان نظریه پرداز مهمی پیدا نكردند، اما نظریه‌ی حكومت شیعی در بیرون نهاد حكومت و در میان نمایندگان جریان كلامی فقهی تدوین شد. در همین دوره، فضل الله بن روزبهان خنجی، نخستین نظریه پرداز ایرانی خلافت یا تجدید آن و شریعتمدار شیعه ستیز به دربار اوزبكان، سومین دولت اسلامی در شرق سرزمین‌های اسلامی پناهنده شد و مهم ترین شریعت نامه در زبان فارسیی را برای محمدخان شیبانی تدوین كرد. فضل الله روزبهان واپسین و یكی از جدی ترین نمایندگان شیعه ستیزی در میان اهل سنت و جماعت ایران بود كه با اقتدا به شریعتمدارانی مانند امام محمد غزالی و تقی الدین ابن تیمیه همه فعالیت علمی و زندگی عملی خود را وقف پیكار با جماعت قزل بورك (5) كرد و در تختگاه اوزبكان و نیز در تماس با عثمانیان آنان را به «محاربه قزاق» و «كفار بیگانه قزل بورك» و «دفع ضرر كفر ایشان» فراخواند. (6) خنجی در دیباجه كتاب سلوك الملوك تصویری دقیق از جدی شدن تهدیدهای «مرتدان طاغیه سرخ به سمرقند و بخارا» (7) به دست می‌دهد كه نشانی از دگرگونی ژرف رابطه نیروها در قلمرو دنیای اسلامی به دنبال ظهور صفویان است:
«ستاره‌ی ارباب دین سوخته گشته و آتش بدعت طایفه‌ی ملحدین افروخته شد، در دین و دول و مُلك و ملل انواع فساد و خلل روی نمود. آواره رَفض و الحاد كه هرگز از آب جیحون نگشته بود، از اوج گردون گذشت و فساد و بدعت و ارتداد كه آثار او از صدر اسلام باز بدین دیار نرسیده بود، به كمال اعتبار رسید. رَفَضه‌ی طاغیه سرخ، منابر مجامع ماوراءالنهر را كه مراجع ظهور رضوان و رحمت بود، مواضع بروز عدوان و لعنت ساختند و مساجد اسلام را كه معابد ارباب سنّت و جماعت بود، به نشر قبایح رفض و شناخت از مراسم عبادت و طاعت بازپرداختن و اگر نعوذبالله شرار آتش فتنه ایشان بالا می‌گرفت و دولت ناپایدار ایشان در آن بلاد صورت بقاء می‌گرفت، عنقریب از مراسم ایمان آثاری و از دار اسلام دیّاری باقی نمی‌ماند. » (8)
فضل الله بن روزبهان، بر پایه این ارزیابی از دگرگونی نیروها، اتهام‌هایی ناروا و نادرست را مقدمه‌ای قرار می‌دهد تا بتواند فتوایی در وجوب جهاد و «مجاهده راه غزای طاغیّه سرخان» (9)صادر كند. «پادشاه خطه‌ی مسلمانی و خلیفه‌ی عرصه جهانبانی»، (10) محمد خان شیبانی، از علمای خراسان و ماوراءالنهر، كه فضل الله نیز در میان آنان قرار داشت، خواسته بود «فتواء نویسنده در باب قزاقان كه كسی كه متوجه غزای ایشان گردد. غازی باشد یا نی؟ و فرمودند كه ایشان بت می‌پرستند.» (11) علمای خراسان و ماوراءالنهر با ملاحظه این كه «موجبات كفر از قزاق صارد شده» فتوا می‌دهند كه «اگر قزاق، چنانچه ثابت شده، كافرند، كسی كه با ایشان غزاء كند، ثواب غزاء با كفار داشته باشد.» (12) دلایلی كه مقدمه‌ای برای تكفیر «این طایفه منحوسه منكوسه قزل قلباق» قرار می‌گیرد، (13) مانند آنچه امام محمد غزالی در تكفیر دشمنان اسماعیلی خود آورده بود، سست تر از آن است بتوان جدی تلقّی كرد. اگر چه در كتاب مهمان نامه‌ی بخارا، كه تاریخ پادشاهی محمد خان شیبانی و شرح غزای او با صفویان است، مباحثی كلامی به تفاریق آورده شده است تا عزم «خلیفه عرضه جهانبانی» (14) بر جهاد علیه صفویان جزم گردد، اما به استثنای آنچه در «وصف طمع قزاق» آورده شده (15) كه فقره‌ای به غایت سست و بی معناست، «ذكر وجوب مقالته با قزاق به هر تقدیر» (16) مانند بسیاری از تكفیر نامه‌هایی از این دست بر هیچ برهانی استوار نیست. (17)
با این همه، فضل الله بن روزبهان خنجی به تكفیر «طایفه‌ی كلاه سرخ» بسنده نمی‌كند، (18) بلكه با اقتدای به امام محمد غزالی، در رویارویی با اسماعیلیان، استدلال فقهی را وسیله‌ای برای نیل به مقصد خود قرار می‌دهد. فضل الله فتوای علمای خراسان را مبنی بر این كه «برحسب آنچه ثابت شده از بت پرستی {صفویان} و حلال شمردن برده»، (19) لشكركشی محمدخان شیبانی علیه آنان در حكم غزای با كفار است، تصویب می‌كند، اما در پاسخ به این پرسش كه آیا غزای با كفار كلاه سرخ، فرض عین است یا فرض كفایت در مخالفت با شیخ الاسلام خواجه ابوالنصر پارسا كه غزای با صفویان را فرض كفایت می‌داند، خطاب به او می‌گوید:
«غلط فرمودید! فرض عین است، زیرا كه اتفاق مذهبین است كه هرگاه كه كفار به ناحیه‌ای از نواحی بلاد اسلام فرود آمدند، بر همه كس واجب می‌شود غزا با ایشان و این را در شرع نفیر عام گویند و ایشان حالی به ناحیه كوفین و ولایت بخارا توجه دارند و وقت سفر ایشان است و برده از بلاد اسلام خواهند برد و بر همه كس فرض باشد كه توجه به ناحیه ایشان كند.» (20)
او، در دنباله سخن خود، طایفه قزل بورك را به رغم ادای «كلمه شهادت درست در میان ایشان»، (21) كفاری بدتر از كفار افرنج می‌داند و می‌گوید:
«همراه حضرت خان در این سفر بودن بر همه كس واجب شد، حضرت خان تكبیری فرمایند كه در این سفر، فقیر عزم تخلّف از خدمت ندارم و قبل از آن با عالی جناب خواجه محمود صاحب دیوان گفته بودم كه هنگام مجال عرض كند كه فلان از خدمت جدا نمی‌شود تا در قدم متوجه طرف عراق گردد، چه فتح طایفه قزل بورك و دشمنی با ایشان و مقاتله با مردم صواب ایشان بسیار فاضل تر است از غزاء با كفار افرنج كه هیچ تردد در كفر ایشان نیست.» (22)
با توجه به چنین استدلالی است كه فضل الله ناگزیر «در زیر عَلَم حضرت امام زمان و خلیفه الرحمن»، یعنی محمدخان شیبانی، روانه‌ی غزا می‌شود. (23)
از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی در ایران موضع فضل الله بن روزبهان خنجی، به استثنای تصریح او به انعقاد امامت مبتنی بر تغلب، جالب توجه نیست. از این رو، بی آنكه به جزئیات اندیشه‌ی سیاسی فضل الله روزبهان بپردازیم، با توجه به این مقدمات اجمالی، به چند نكته درباره جایگاه اندیشه سیاسی خنجی اشاره می‌كنیم، بهنظر ما انچه در نوشته‌های فضل الله بن روزبهان اساسی است، شیعه ستیزی ینیادین اوست و گرنه باور تعصب آلود فضل الله به تجدید خلافت كه به طور تاریخی غیر ممكن شده بود، فاقد اهمیت است. اندیشه سیاسی فضل الله بن روزبهان، در تاریخ شریعت نامه نویسی، بیشتر از آنكه به اندیشه سیاسی ماوردی نزدیك یاشد، میراث خوار اندیشه‌ی سیاسی غزالی است. ابوالحسن ماوردی نخستین و واپسین نظریه پرداز خلافت آغازین و در عین حال ناب ترین نمایندگان اندیشه خلافت نیز بود، زیرا احكام السلطانیه او به طور عمده، نظریه‌ی جنبه‌های آرمانی خلافت راشدین و سیاست برآمده از كتاب و سنت است. از نظر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران در میان جریان‌های عمده اندیشه سیاسی در ایران - سیاست نامه نویسی، شریعت نامه نویسی و فلسفه سیاسی - شریعت نامه نویسی جریان مهمی به شمار نمی‌آمد. به لحاظ تاریخی، تاریخ دوره‌ی اسلامی ایران با واكنشی به خلافت آغاز شد و با فرمانروایی نخستین‌ خاندان‌های ایرانی نیز سیاست نامه نویسی به مهم ترین جریان نظریه پردازی سیاسی تبدیل شد. از تاریخ اندیشه سیاسی در ایران نیز می‌دانیم كه اندیشه‌ی سیاسی ایران دوره‌ی اسلامی در سده‌های متأخر بیش از پیش از آرمان خواهی به واقع بینی میل كرده است. ناظر آگاه تاریخ اسلامی، ابن خلدون، به درستی، یادآور شده است كه سه دهه پس از رحلت پیامبر اسلام خلافت به سلطنت تبدیل شد، (24)
اما از دیدگاه تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جالب توجه است كه نظریه پردازی درباره‌ی خلافت زمانی آغاز شد كه نهاد خلافت، در عمل، اعتبار خود را از دست داده بود.
اگر چه سده‌هایی پیش از آنكه ماوردی احكام السلطانیه را تدوین كند، خلافت به سلطنت تبدیل شده بود، اما ماوردی و نیز سده‌ها پس از او و سقوط خلافت، ابن تیمیه در تدوین السیاسة الشرعیه دریافتی آرمانی از خلافت عرضه كردند. به هر حال، حتی با سقوط خلافت عباسی و نیز پس از نسخ خلافت در عثمانی، در آغاز سده بیستم، خاطره‌ای از جنبه‌های آرمانی خلافت در نزد اهل سنت و جماعت باقی ماند. می‌توان گفت كه در میان اهل سنت و جماعت غیر ایرانی تدوین تفسیر مبتنی بر توجیه تغلب، به گونه‌ای كه خنجی در ایران عرضه كرد، امری آسان نبود، در ایران، سده‌هایی پیش از آنكه خنجی نظریه امامت مبتنی بر تغلب خود را تدوین كند، نظریه شاهی آرمانی به سلطنت مطلقه تبدیل شده بود و چنین می‌نماید كه فضل الله بن روز بهان در تدوین نظریه خلافت به نظریه‌ی سلطنت ایرانی بی توجه نبوده است. از غزالی، كه با بخش‌های سیاسی فضایح الباطنیه گامی مهم در توجیه نظری خلافت موجود برداشت، تا فضل الله بن روزبهان خنجی در قلمرو شریعت نامه نویسی در ایران نظریه پرداز مهمی به وجود نیامد. سنت اندیشه ایرانشهری به رغم دگرگونی‌های تاریخی تداوم پیدا كرد و حتی با استقرار تركان به نظریه‌ی رایج سلطنت در ایران تبدیل شد. بدین سان، با تثبیت این نظریه سلطنت، كه توجیهی نیز در سیاست نامه نویسی پیدا كرد، در عمل، شریعت نامه نویسی در ایران به جریان فرعی تاریخ اندیشه ایرانی تبدیل شد. از این حیث فضل الله بن روزبهان را باید استثنایی در تاریخ اندیشه سیاسی ایران دانست.
از آنچه در كتاب مهمان نامه‌ی بخارا آمده است، به گونه‌ای كه گذشت، می‌دانیم كه چگونه فضل الله بن روزبهان خنجی با صدور فتوا به وجوب عینی غزای «مرتدان طاغیه سرخ» (25) محمدخان شیبانی، سلطان اوزبك را به بن بست رویارویی با شاه اسماعیل صفوی راند. در مهمان نامه بخارا از عاقبت نامیمون و سرنوشت تلخی كه در انتظار سلطان غازی بود، سخنی به میان نیامده است. تاریخ نویسان از سرنوشت محمدخان شیبانی به شیئه‌های گوناگون یاد كرده‌اند، اما فضل الله در دیباچه‌ی سلوك الملوك به ذكر این نكته بسنده می‌كند كه:
«در تاریخ ست عشره و تسع مائه [یعنی 916] حضرت خاقان جهان، ظلّ الله الرحمن، ابوالفتح محمد خان شیبانی، امام الزمان و خلیفه الرحمن انارالله بُرهانه، در مرو شهد شهادت نوشید و از خزائن وهاب دیار خلعت سعادت پوشید.» (26)
به گفته ی او، در آن زمان، از غیبت به عبیدالله خان، جانشین سلطان غازی الهام شد که:
«وقت آن نیست كه پای امن در دامن سلامت كشی و از اعداء رنج شماتت و از احبّاء بار ملامت كشی. گام اهتمام در شاهراه انتقام باید نها و قدم سعی در مصاف جهاد باید گشاد.» (27)
عبیدالله خان دست یاری به دست دیگر سلاطین اوزبك دراز كرد و پس از این كه امید وی از یاری مخلوق به یأس مبدل شد، «روی امید به جانب لطف خالق بی چون» گرداند و با:
«حضرت حق، سبحانه و تعالی، عهد وثیق و میثاق اكید [فرمود] كه اگر خداوند تعالی او را توفیق ظفر بر این طایفه طاغیه دهد و در عزم جنگ بابِر كه فرموده، نصرت او را كرامت گردد، جمیع عمر در كل امور سلطنت از احكام شرع شریف تجاوز نكند و تمامی احكام را بر وجه شرع و فتواء اجراء كند. » (28) با پایان یافتن نبرد بخارا، تختگاه اوزبكان كه با شكست محمدخان شیبانی اشغال شده بود، به دست عبیدالله خان افتاد و هم او پس از استقرار در بخارا فضل الله را كه با متعلقان در بلده‌ی محفوظه سمرقند دچار حزن و ملال و اسیر ارباب بدعت و ضلال شده بود، (29) به بخارا خواند و صورت استفتایی را تسلیم وی كرد كه متن آن در دیباچه كتاب سلوك الملوك آمده است. (30) در متن اسفتا تصریح شده است كه عبیدالله خان نیت كرده بود كه «هر چه صادر گردد از او از اعمال متعلقه به سلطنت به شرع موافق باشد» (31)و خنجی، در جواب همین استفتا، كتاب سلوك الملوك را تحریر كرد و در آن «احكام شرعیه متعلقه به امام و سلطان» را به تفصیل آورد.
در دوره فرمانروایی پادشاهان صفوی، از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، حادثه مهمی روی نداد. پادشاهان صفوی خود ادعیه «مرشدی كامل» داشتند و «وارثان خلافت مرتضوی» و «دودمان امامت مكان» (32) را نه نیازی به نظریه پرداز سیاسی بود و نه در شرایط تجدید خلافت پرداختن به اندیشه سیاسی می‌توانست ممكن گردد. (33)از این رو، فضل الله بن روزبهان خُنجی را ناچار باید واپسین نماینده اندیشه‌ی سیاسی دوره‌ی صفوی به شمار آورد و او بیشتر از آنكه مقام خود را مدیون اندیشه‌ای بدیع باشد، وامدار اوضاع و احوال تاریخی ویژه و ناسازگاری این نظام فكری با تحول تاریخ اندیشه سیاسی در ایران است. فضل الله بن روزبهان، چنانكه پایین تر خواهدآمد، اهل نظری نوآور نبود؛ او در زمان برآمدن و بالیدن بنیان گذار سلسله صفوی، به سبب شیعه ستیزی بسیار متعصبانه، محل اقامت خود اصفهان را ترك كرد و به تختگاه محمد خان شیبانی در ماوراءالنهر پناهنده شد و در بخارا در برابر «خلافت مرتضوی» صفویان و در مخالفت با آن به تجدید نظریه خلافت پرداخت. سلوك الملوك فضل الله بن روزبهان، از دیدگاه تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران - به استثنای برخی مسائل فرعی- دارای اهمیت چندانی نیست و چنانكه این كتاب در اوضاع و احوال دیگری به رشته‌ی تحریر كشیده می‌شد، در برابر شریعت نامه‌های پراهمیتی مانند الاحكام ماوردی بغدادی و السیاسة الشرعیة این تیمیه ارجی نمی‌توانست داشته باشد، اما فضل الله بن روز بهان در زمانی به شریعت نامه نویسی روی آورد كه دو وجه خلافت آرایش نیروهای خود را در برابر یكدیگر كامل كرده بودند. تعصب او، كه از شركت در غزای با كفار روم و افرنج خودداری كرده بود، نسبت به دیدگاه‌های اهل سنت و جماعت و شیعه ستیزی او به مرتبه‌ای رسیده بود كه به همراه محمدخان شیبانی به جهاد با كفار كلاه سرخ رفت. اهمیت فضل الله بن روزبهان در همین موضع گیری به نفع تجدید خلافت بر پایه اندیشه سیاسی اهل تسنن است و در همه‌ی نوشته‌های او بازتاب پیدا كرده است. با توجه به چنین اصلی است كه فضل الله در قطعه‌ای كه بعد از شكست شاه اسماعیل در جنگ چالدران به نظم كشیده است از «خلیفه‌ی خدا و محمد» می‌خواهد كه سر «مار افعی قزل بورك» و «مُلك فارس» را به «تخت روم ضمّ كند.» (34)
فضل الله بن روزبهان خنجی، از نظر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، از شریعت نامه نویسان بود كه تا سده‌های متأخر در ایران محجورترین جریان در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران به شمار می‌آمد. از تاریخ نخستین سده‌های دوره‌ی اسلامی می‌دانیم كه وحدت سرزمینی ایران با واكنشی به سلطه دستگاه خلافت جامه عمل پوشید، زبان فارسی به منزله‌ی شالوده‌ی هویت ایرانی احیا و فرهنگ ملی تجدید شد. فرمانروایی نخستین خاندان‌های ایرانی به دنبال دو قرن سكوت، برآمدن بوییان كه تعلقات شیعی داشتند و نزدیكی آغاز غیبت كبری موجب شد كه در حوزه‌ی تمدن ایرانی به شریعت نامه نویسی، كه در اصل جز نظریه پردازی درباره‌ی خلافت نبود، اعتنا نشود. در فاصله پایان سده‌های سوم تا پنجم نیز اگر چه تركان بر ایران چیره شدند و شریعت اهل سنت و جماعت را كه دستگاه خلافت مروج آن بود، تبلیغ كردند، اما در آن زمان دیری بود كه اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری به آیین رسمی سلطنت در ایران تبدیل شده بود و از این رو، در ایران، خلافت نظریه پردازی پیدا نكرد. همچنان كه اختلاف و تباینی میان منطق درونی فلسفه‌ی سیاسی و اندیشه‌ی سیاسی وجود داشت، باید با دقت در منطق درونی اندیشه سیاسی سیاست نامه به معنای دقیق كلمه را از نوع دیگر آن، یعنی شریعت نامه، كه نظریه‌ای بر مبنای تفسیر ظاهری شریعت درباره حكومت تدوین می‌كند، جدا بدانیم. عمده ترین ویژگی سیاست نامه‌ی نظام الملك طوسی، چنانكه در فصل مربوط به خواجه آمده در همین كتاب، تجدید نظریه سیاسی ایرانشهری و بازگشت به سنت پادشاهان عجم بود. بدین سان، خواجه نظریه شاهی ایران باستان را در كانون تفسیر خود از اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری قرار می‌دهد و با سود جستن از دیگر عناصر گفتار سیاسی، عناصری كه از فلسفه سیاسی قدیم و شریعت اسلامی گرفته شده است، تفسیری جدید از آن نظریه عرضه می‌كند. نوع دیگری از نوشته‌ها درباره اندیشه‌ی سیاسی، كه در قیاس با سیاست نامه‌ها «شریعت نامه» می‌نامیم، مانند سیاست نامه‌ها به توجیه خلافت و سلطنت می‌پردازند، اما، به خلاف آچه درباره سیاست نامه‌ها گفته شد، در تدوین نظریه‌ی خلافت و سلطنت از مفهوم قدرت فاصله می‌گیرند و شریعت را در كانون تفسیر خود قرار می‌دهند. یادآوری می‌كنیم كه اغلب شریعت نامه‌هایی كه منظور ماست- و شاید همه آنها، البته، با عزل نظر از حوزه فقه حنبلی كه در این جا منظور ما نیست- بر پایه‌ی فقه حنفی و شافعی نوشته شده‌اند و كتاب سلوك الملوك فضل الله بن روزبهان خنجی اصفهانی یكی از مهم ترین نمونه‌هایی این رساله‌هاست.

خنجی و فلسفه سیاسی

آنچه بیش از هر چیز نظر خواننده را در كتاب سلوك الملوك جلب می‌كند، مبنای نظری فلسفه ستیز آن است. رویكرد فضل الله، از همان آغاز، ضد فلسفی است و او حكم به حرمت تحصیل فلسفه‌ی را از این حیث با تأكید می‌آورد كه راه توجیه سیاست «تغلب» را هموار كند. اساس فلسفه مدنی و مدینه فاضله فارابی بر نفی تغلّب قرار داشت، بدین معنا که یگانه مدینه ی مطلوب از نظر وی مدینه‌ی فاضله‌ای است كه با روح شریعت نیز سازگار است، در حالی كه همه مدینه‌های دیگر، به هر صورت از نظر فارابی در حکم مدینه «تغلّبیه»‌اند. معنای سخن فارابی این است که، با توجه به مبانی نظری سیاست مدنی او، هر مدینه موجودی مدینه‌ای نا مطلوب است و فارابی، بی آنكه یكی از نظام‌های سیاسی موجود را مطلوب بداند، مدینه‌ی فاضله‌ی خود را مدینه‌ای آرمانی می‌داند كه همچون افقی فراروی انسان قرار دارد كه جامعه انسانی در جستجوی فضیلت و سعادت تنها می‌تواند به سوی آن حركت كند. نویسنده سلوك الملوك در مخالفت با هر فلسفه‌ی سیاسی آرمانی كه فلسفه‌های دوران قدیم - اعم از اندیشه ایرانشهری و فلسفه سیاسی یونانی و نیز فلسفه‌های سیاسی كه در محافل شیعی نخستین سده‌های دوره‌ی اسلامی تدوین شدند مانند فلسفه سیاسی اخوان الصفا- متضمن آن هستند، از دیدگاه شرعی حكم به نفی فلسفه می‌دهد. فضل الله بن روزبهان كتاب خود را زمانی می‌نوشت كه در نخستین دهه‌های سده دهم هجری، مراسم فلسفه، در صورت فلسفه شیعی كه زمینه آن با رسمیت یافتن تشیع با شاه اسماعیل فراهم آمده بود، در مكتب اصفهان و مكتب شیراز، بار دیگر تجدید می‌شد. بدین سان او خطری را كه تجدید اندیشه فلسفی شیعی برای سلطنت و امامت مبتنی بر تغلّب اهل سنت و جماعت می‌توانست داشته باشد، یادآور می‌شود. فضل الله بن روزبهان پس از تأكید بر ضرورت كسب «علوم شرعیه» و اقسام سه گانه آن، یعنی «علوم ادبیّه عربیّه»، «حدیث و تفسیر و فقه» و علم «اصول كلام و علم اصول فقه خلاف»، می‌نویسد:
«و اما آنچه ورای این سه قسم است، از علوم فلاسفه است. و از آن جمله طب و اندكی از حساب و منطق محتاجّ علیه است. اما طب، جهت صحت ابدان، بنابر آنكه تداوی سنت است. و اما حساب بواسطه احتیاج بعضی ابواب فقه به جبر و مقابله و بعضی اعمال حسابی و اما منطق بواسطه آنكه در مباحث نظر و معرفت صحت و فساد آن بدو احتیاج است. و علمای كلام منطق را به قدری كه ضروری است، از جمله‌ی كلام گردانیده‌اند تا اِعلای علوم شرعیه محتاج به علمی دیگر نباشد. پس، در منطق، به آنچه علمای كلام نوشته‌اند از مختصرات، اكتفاء باید نمود، و تعمّق زیادت در آن از مقدار ضروری مخطور و ناسزاست و منع از آن واجب... پس، احتیاج به كتب فلسفه نیست و آن مقدار كه بعضی علماء گویند كه جهت ردّ و ابطال از تعلم آن گریز نیست، زیرا كه ردّ بدعت فرض علی الكفایه است و رد موقوف است بر تصور آن، در كتب علمای كلام مذكور است.
پس، ثابت شد كه اصلاً به تعلّم علوم فلاسفه، سوای آنچه علمای شریعت آن را داخل علوم خود ساخته‌اند، اشتغال ضروری نیست. بنابراین، بر شیخ الاسلام واجب باشد كه از تعلّم آن منع كند و اصلاً نگذارد كه كسی به درس و افاده آن مشغول گردد كه جمیع فسادات، كه در اسلام ناشی شده، منشأ آن اشتهار علوم فلاسفه است.» (35)
فضل الله بن روزبهان خنجی از این مقدمات در نفی عمده‌ی دانش‌های زمان كه به ویژه از نویسندگانی مانند غزالی برگرفته است، از سلطان اهل سنت و جماعت می‌خواهد كه برای تحكیم اقتدار سیاسی خویش علمای فلسفی مشرب را از دربار خود دور كند و به دست «اعلم علمای ممالك [خود] در علوم شریعت» كه پیدا كردن او در نهایت سختی است، احكام و حدود شرع را به موقع اجرا بگذارد. (36) در این زمان، تحقیق چنین عالم در غایت صعوبت باشد، زیرا كه اكثر علما در این زمانه فلسفه طبیعت شده‌اند و به واسطه كثرتِ تتبّعِ علوم، فلاسفه قوّتی در بحث پیدا كرده، و اگر كسی در علوم شرعیّه تعمّقی تمام كرده و اصول و فروع آن را دانسته و استحضار نموده، گاه هست كه در علوم فلسفی او را مهارتی نیست، و در بحث و اتقان سخن و ارایش آن، قوت مجادله با متفلسفان ندارد و چون پادشاه در صدد تحقیق اعلم درآمد، متفلسفان به واسطه حُبّ تعیّن، خود را در پیش افكنند و در بحث خودنمایی به جا آوردند. بر پادشاه جماعت ممیّزان حق را پوشاندند و خود را دانشمند فرانمودند. و حال آنكه منفعت علم ایشان، كه اهل تفلسف‌اند، اصلاً به مسلمانان نمی‌رسد، بلكه اسلام را ضرر می‌رساند. (37)
بحث درباره فلسفه ستیزی فضل الله بن روزبهان و به طور كلی نویسندگان متشرع اهل سنت جماعت در حوصله این مقال نیست، اما این جا به دو نكته اشاره می‌كنیم. نخست این كه مبنای فلسفه سیاسی فارابی بی نفی مناسبات تغلّب در مدینه فاضله است (38) و، از این رو، می‌توان گفت كه فارابی به ارسطو ارسطوییان نزدیك است كه میان مناسبات سیاسی، به معنای دقیق كلمه، و مناسبات تغلب قایل به تمایز هستند، چنانكه ارسطو میان فرمانروایی به معنای دقیق كلمه كه مبتنی بر مناسبات میان افراد آزاد و برابر بود و مناسبات سلطه، و مفسران او، از جمله تُماس قدیس، میان قدرت سیاسی و مناسبات خدایگان و بنده فرق گذاشته‌اند كه می‌توان با توجه به فلسفه مدنی فارابی به سیاست فاضله و سیاست تغلّب تعبیر كرد. مقدمات فلسفه مدنی فارابی و الزامات اندیشه فلسفی او ایجاب می‌كند كه توجه به فضیلت و سعادت در شهر و مدینه را در صدر فلسفه مدنی قرار دهد. نویسنده سلوك الملوك، به خلاف سنت فلسفه سیاسی، مقدمات استدلال را به نحوی ترتیب می‌دهد كه بتواد نظریه مبتنی بر تغلّب را توجیه كند.
فضل الله روزبهان، در مخالفت با نظر «روافض» درباره عصمت امام می‌نویسد:
«و شرط نیست كه امام معصوم باشد و نه آنكه قریش‌هاشمی باشد، خلاف مر روافض را.» (39)
فضل الله بر پایه نقّادی از نظریه امامت در نزد «روافض» راه را برای توجه زور و غلبه، به مثابه چهارمین شكل انعقاد امامت، هموار می‌كند و پس از بحث در این كه انعقاد امامت می‌تواند از طریق: 1. اجماع، 2. استخلاف امام سابق و یا 3. انتخاب شورا باشد، در رساله سلوك الملوك می‌نویسد:
«طریق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهی و امامت استیلاء و شوك است. علماء گفته‌اند كه چون امام وفات كند و شخصی متصدی امامت گردد، بی بیعتی و بی آنكه كسی او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر كند به شوكت و لشكر، امامت او منعقد گردد بی بیعتی، خواه قریشی باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد یا عجم یا ترك، و خواه مُستَجمِعِ شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل، و اگر چه آن مستولی بدین فعل عاصی می‌گردد و چون بواسطه سطوت و استیلاء جای امام گرفته، او را سلطان گویند و امام و خلیفه بر او اطلاق توان كرد.» (40)
نكته‌ی دوم این كه توجیه زور و غلبه، به مثابه‌ی یكی از طرق انعقاد امامت، كه مبنای آن نفی شرط معصوم بودن امام است، خود، مقدمه نقد و رد نظریه‌ی شیعه در باب امامت به طور كلّی است و نتایج نقد و ردّ نظریه شیعه برای اندیشه سیاسی فضل الله بن روزبهان تالی‌هایی دارد كه از آن جمله است توجیه فسق امام. در كتاب سلوك الملوك، به نقل از امام ابوحفض نسفی، در مجمع العلوم، آمده است:
«سزاوار آن است كه امام ظاهر باشد نه پوشیده، چنانچه شیعه گویند كه او مختفی و مُنتَظَر است، و باید كه از قریش باشد و جایز نیست از غیر ایشان و مخصوص نیست به اولاد‌هاشم و نه به اولاد علی، و شرط نیست كه امام معصوم باشد و نه آنكه افضل اهل زمان خود باشد. و شرط است كه از اهل ولایت باشد، و سایس باشد، یعنی صاحب سیاست باشد و قادر بر تنفیذ احكام باشد و حفظ حدود دار اسلام نماید و انصاف مظلوم از ظالم ستاند. و منعزل نمی‌گردد امام به فسق.» (41)
نقد و رد نظریه شیعی درباره امامت، كه یكی از اركان نظریه سیاسی اهل سنّت و جماعت است، از دیدگاه تاریخ اندیشه‌ی سیاسی، مسئله دیگری را نیز مطرح می‌كند. می‌توان گفت كه نظریه یعی درباره امامت به نظریه فلسفه سیاسی نزدیك است كه به طور اساسی زور و غلبه را منافی امامت می‌داند و، بدین سان، زمینه‌ای برای نقادی نظام‌های موجود و طرح نظمی مطلوب فراهم می‌آورد. فضل الله بن روز بهان، با اقتدای به شریعت نامه نویسان اهل سنت و جماعت، مانند ابوالحسن ماوردی و امام محمد غزالی، چنان تسویه حسابی با فلسفه و فلسفه سیاسی می‌كند كه بتواند بر مبنای آن به توجیه وضع موجود بپردازد. حاصل سخن او این است كه مردم به امام محتاج‌اند و بنابراین اگر فردی نباشد كه در او همه شرایط امامت جمع شود، آن كس كه «به استیلا» قدرت سیاسی را به دست گیرد، «او سلطان باشد.» (42) به نظر ما آنچه در نظریه سیاسی فضل الله بن روزبهان اهمیت دارد، توجیه نظام موجود و نفی نظم آرمانی فلسفه سیاسی است، كه به ضرورت به فضیلت و سعادت توجه دارد. اساس نظریه او متوجه «تسكین فتنه» (43) در ملك است و طبیعی است كه این امر جز در سایه «اقامت احكام شرعیّه» امكان پذیر نیست. (44) بنابراین، حتی آن جا كه نویسنده سلوك الملوك «مدار امامت را حفظ حوزه اسلام» (45) و «حفظ بیضه اسلام» می‌داند، (46) نظر به نظام موجود دارد نه نظم مطلوب.
در این جا باید به مطلب مهم دیگری نیز اشاره كنیم: از آنچه در بالا گفته شد، می‌توان استنباط كرد كه فضل الله بن روزبهان به طور اساسی به مصالح اجتماعی و استقرار نظم سیاسی توجه دارد و در این راه سلطان حتی می‌تواند «خیانت خدا و رسول خدا كرده» باشد، (47) زیرا «اگر جابری فاسقی را بر بلده‌ای امیر سازد، آن امارت نافذ باشد، لیكن سلطان رعایت حق نكرده باشد.» (48) باید دانست كه به نظر نویسنده سلوك الملوك، «سلطان بر تغییرات و تصرفات در ... مدینه مستقل الحكم است.» (49) پس سلطان از دیدگاه شریعت مسئول است، اما در قلمرو سیاست، «مستقل الحكم» است و به صِرفِ حفظ حدود و ثغور و نظم موجود می‌پردازد، هر چند كه از «اقامت احكام شرعیه» دور افتاده باشد. طبیعی است كه فضل الله بن روزبهان نیل به سعادت واقعی را منوط به اجرای احكام شرع می‌داند و می‌نویسد: «پس مُدبّر عالم، كه پادشاه است، لابدّ باشد او را از حفظ شریعت و مردمان را به اقامت آن تكلیف كردن؛ و او را به حكم مجتهدان، ولایت تصرف در جزویات مستنبطه از كتاب و سنت باشد بر حسب مصلحت هر وقت و روزگاری»، (50) اما قیام علیه سلطان جائر را نیز جایز نمی‌داند و از نظر سیاسی به نافذ بودن رأی و عمل او حكم صادر می‌كند. فقره‌ای كه در پایین می‌آوریم نشان می‌دهد كه چگونه فضل الله بن روزبهان، با سود جستن از احادیث، به مطلق اطاعت از هر امیری رأی می‌دهد و آن را موافقِ شرع می‌داند:
«در حدیث آمده كه... حضرت [پیغمبر] (صلی الله علیه و آله) فرمود: مَن ماتَ وَلَم یَعرِف اِمامَ زمانِهِ اهل جاهلیت. علماء گفته‌اند مراد حدیث آن است كه هر كس كه اطاعت امام و امرای او نمی‌كند، مردن او بر طریق مردن زمان كفر است كه اهل زمان كفر طاعت سلاطین و امراء نمی‌كرده اند. و از این جهت است كه آن حضرت، (صلی الله علیه و سلم)، مبالغات بسیار فرموده در آنكه طاعت امراء كنند و اگر چه آن امیر نه مرد اصیل یا سید قوم باشد. چنانچه در حدیث آمده: اِسمعوا و اطیعو و لَو اُمَرَّ عَلَیكم عَبدُ حَبَشی، یعنی بپذیرید و اطاعت كنید و اگر چه امیر سازند بر شما بنده حبشی را. و در حدیث دیگر فرموده: مَن اَطاعَ امیری فَقَد اَطاعنی و من اَطاعَنی فَقَد اَطاعَاللهَ وَ مَن عَصی اَمیری فَقَد عَصانی و مَن عَصانی فَقَد عَصَی الله، یعنی آن كسی كه اطاعت امیر من كرد، اطاعت من كرده و هر كس اطاعت من كرد، اطاعت خدا كرده و آن كسی كه عصیان امیر من كرد، عصیان من كرده و آن كسی كه عصیان من كرد، عصیان خدا كرده. و احادیث در باب فضایل اطاعت امراء بسیار است و این جمله به واسطه‌ی این است كه عرب اطاعت امراء را نمی‌دانسته‌اند و آن حضرت ایشان را بدان ترغیب می‌فرموده.» (51)
حاصل سخن، چنانكه از این فقرات فضل الله می‌توان دریافت، و خود او در جایی از كتاب به تصریح گفته، این است كه «امام و امیر، امام و امیر می‌شوند، اگر چه فاسق باشند. و اگر عادل باشند، و بعد از این فاسق شوند، از امامت و امارت بیرون نمی‌روند.» (52)

جمع بندی

با این مقدمات می‌توان معنای اندیشه سیاسی فضل الله بن روزبهان و بازگشت به شریعت نامه نویسی را درك كرد. به خلاف شریعت نامه نویسان بیرون از حوزه تمدن ایرانی، فضل الله بن روزبهان سلوك الملوك را نه بر پایه اصالت شرعیات، بلكه از دیدگاه «سلاطین، كه اساطین جهان‌اند» (53)، می‌نویسد. توجیه سیاست تغلّبیه و فسق امام و امیر، به گونه‌ای كه در سلوك الملوك آمده، از بسیاری جهات با شریعت و شریعت نامه‌های نویسندگانی مانند ماوردی و ابن تیمیه سازگار نیست و به نظر ما فضل الله بن روزبهان، در توجیه تغلّب و فسق، نظر به سلطنت واقعاً موجود نویسندگانی مانند جلال الدین دوانی دارد و از این رو باید شریعت نامه نویسی در ایران را فرع بر سیاست نامه نویسی دانست. در بسیاری از فقرات كتاب سلوك الملوك و مهمان نامه بخارا می‌توان تأثیرسیاستنامه‌های دوره اسلامی ایران را آشكارا دید، اما كاربرد نادقیق بسیاری از اصطلاحاتی كه در سیاست نامه‌ها به دقت بررسی و تعریف شده‌اند، اندیشه سیاسی فضل الله را به التقاط نامنسجمی از دیدگاه‌های متفاوت و متعارض تبدیل می‌كند. با مقایسه میان فقره‌ای كه در مهمان نامه بخارا در تفسیر حدیث نبوی «سلطان، سایه‌ای از سایه خدا در زمین است. هر دلسوخته‌ای از مردمان، خدای را می‌خواند. پس اگر سلطان، عدل پیشه كرد، برای او پاداشی خواهد بود و وظیفه رعیت، شكرگزاری. اگر سلطان ظلم و جور پیشه كرد، پس بار آن بر دوشش خواهد بود و وظیفه رعیت، صبركردن بر آن جور خواهد بود». (54) آمده و انچه در سلوك الملوك در باب امام (55) و سلطان گفته شده است، (56) می‌توان فضل الله را از برخی جهات خلف نویسندگان بی اهمیتی دانست كه در جهت توجیه واقعیّت سیاسی موجود به خلط میان مفاهیم دقیق سیاسی پرداخته و اندیشه سیاسی را در سراشیب بی معنایی كامل رانده‌اند. از این حیث، بازگشت به شریعت نامه نویسی توسط فضل الله بن روزبهان خنجی بیشتر از آنكه كوششی در جهت تجدید خلافت باشد، حجاب عصبیت شیعه ستیزی بنیادین اوست. اندیشه سیاسی خنجی، به طور عمده، در پیكار با رواج تشیع زمان خود تدوین شد كه در عمل خلافتی در خلاف جهت خلافت اهل سنت و جماعت بود. با ظهور دو وجه خلافت در آغاز سده دهم هجری تأسیس و تدوین اندیشه سیاسی جدید غیر ممكن شد. بر خلاف آنچه در آغاز دوره اسلامی گذشته بود، تجدید خلافت در دوره متأخر اسلامی همزمان با انحطاط در همه اركان تمدن و فرهنگ كشورهای اسلامی بود و از این نظر فضل الله بن روزبهان خنجی نه تنها نماینده اوج زوال و انحطاط تمدن كشورهای اسلامی بود، بلكه اندیشه او نشانه واپسین مرحله اندیشه سیاسی در دوره اسلامی و به بن بست رسیدن اندیشه قدیم در رویارویی با دنیا و دورانی است كه همزمان با جنبش «نوزایش» در مغرب زمین آغاز می‌شد. درست در زمانی كه مغرب زمین با تكیه بر اندیشه نوین و شیوه‌های نوین اندیشیدن درباره عالم و آدم از خواب گران سده‌های میانه بیدار می‌شد، ایران زمین همراه با مجموعه كشورهای حوزه تمدن و فرهنگ اسلامی در سراشیب سقوطی كه با حمله مغولان آغاز شده بود، به جای رویارویی با چالش مغرب زمین به تنش بی سرانجام در درون كشورهای اسلامی رانده شد و تا زمان فراهم آمدن مقدمات نهضت مشروطه خواهی به هبوط مقاومت ناپذیر خود ادامه داد.
در واقع، اهمیت فضل الله بن روزبهان در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران به اعتبار ناسازگاری دیدگاه‌های او با تحول عمومی این تاریخ است. تكرار می‌كنیم كه فضل الله از نظر تاریخ شریعت نامه نویسی بیرون از حوزه تمدنی ایران اهمیت چندانی ندارد؛ او به اعتبار وضع استثنایی رساله سلوك الملوك در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران دارای اهمیت است كه جریان عمومی اندیشه سیاسی در آن سیاست نامه نویسی بود. در تاریخ اندیشه سیاسی ایران در دوره اسلامی تا زمان فضل الله بن روزبهان، به استثنای فقراتی از رساله المستظهری که در آنها غزالی از خلیفه تجلیل كرده است، هیچ نظریه پرداز خلافت برنیامد. درباره ورد بسیار پیچیده امام محمد غزالی به پژوهش‌هایی اساسی نیاز داریم كه با كمال تأسف هنوز صورت نگرفته است، اما در این جا این نكته را نیز باید بیفزاییم كه حتی امام محمد غزالی كه پیوندهایی با دستگاه خلافت داشت و در عمل و نظر به توجیه خلافت پرداخته است، به معنایی كه ماوردی نظریه پرداز خلافت و ابن تیمیه شریعت نامه نویس بودند، نه نظریه پرداز خلافت بود و نه شریعت نامه نویس. منحنی تحول اندیشه او از سیاستی آرمانی بر مبنای شریعت اسلامی به سیاستی واقع گرا میل كرده كه تفسیری از سیاست ایرانشهری در دوره اسلامی است. نكته شایان توجه دیگر، زبان اندیشه سیاسی در ایران است. با استوار شدن شالوده‌ی زبان فارسی به منزله‌ی زبان ملّی حوزه تمدن ایرانی، زبان فارسی به زبان اندیشه سیاسی تبدیل شد، همچنان كه زبان شریعت نامه نویسی نیز زبان خلافت عربی است. به عنوان مثال، امام محمد غزالی، كه عمده آثار خود را به زبان عربی نوشته است، آن جا كه به بحث در خلافت و سیاست شرعی می‌پردازد و بویژه در مهم ترین اثر خود، احیاء علوم الدین، كه زبده دیدگاه‌های او در سیاست شرعی را در بردارد، به زبان عربی می‌نویسد، اما نامه‌های او به پادشاهان و وزیران و رساله سیاسی نصیحة الملوك به زبان فارسی نوشته شده است. با توجه به دو نكته‌ای گذشت، می‌توان گفت كه فضل الله بن روزبهان خنجی با تحول عمومی اندیشه سیاسی در ایران سازگار نیست: او در مخالفت با تحول عمومی تاریخ اندیشه سیاسی در ایران تا ظهور صفویان، به شریعتنامه نویسی روی كرده و به تجدید نظریه‌ی خلافت پرداخته است. گفتیم كه نظریه خلافت در اندیشه‌ی سیاسی ایرانی در دوره اسلامی نماینده‌ای نداشته است؛ آنچه در ایران دوره‌ی اسلامی تدوین شد، نظریه نوعی «سلطنت مشروعه» بود كه با اندیشه‌ی اسلاف فضل الله سازگاری داشت، اما با ظهور صفویان كه تشیع را به شالوده نظریه سیاسی سلطنت تبدیل كردند، این امید كه سلطنت می‌تواند جانشین خلافت و حامی اسلام اهل سنت و جماعت باشد، به یأس مبدل شد و ، از این رو، خنجی بازپرداختی از نظریه خلافت عرضه كرد. وانگهی فضل الله به سرشت ویژه زمان، «بیانیه» سیاسی خود، یعنی سلوك الملوك را در مخالفت با سنت عربی نویسی شریعت نامه‌ها به فارسی به رشته تحریر كشید.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر آزاد علوم سیاسی.
2. برای اطلاع از برخی ویژگی‌های این كناب، ر.ك.، «گزارشی از نشست بررسی آراء و اندیشه‌های فضل الله روزبهان خنجی اصفهانی»، پگاه حوزه، 124، اسفند 1382.
3. فضل الله خنجی، مهمان نامه‌ی بخارا، به كوشش منوچهر ستوده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1355، ص 335.
4. برای تفضیل این مباحث مراجعه شود به فصل مربوط به جلال الدین دوانی در كتاب نگارنده این سطور با عنوان اندیشه سیاسی در ایران. (سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: كویر، چهارم، 1383)؛ همچنین برای اطلاع از احوال دوانی و آثار او ر. ك.، علی دوانی، شرح زندگانی جلال الدین دوانی، بی جا، بی تا.
5. فضل الله بن روزبهان خنجی، پیشین، ص 57.
6. همان، صص 9- 57.
7. فضل الله بن روزبهان خنجی، سلوك الملوك، به كوشش محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1362، ص 50.
8. همان.
9. همان، فضل الله روزبهان خنجی، مهمان نامه بخارا، پیشین، ص 52.
10. فضل الله بن روزبهان خنجی، مهمان نامه بخارا، همان، ص60.
11. همان، ص42.
12. همان، ص 42.
13. همان، ص105.
14. همان، ص60.
15. همان، ص167 و بعد.
16. همان، ص182.
17. او می نویسد: «لیكن چون تارك تعلم ضرورات دین شده‌اند و در سبی مسلمانان اصرار می‌كنند و موجبات ارتداد از ایشان سال‌هاست كه صادر شده بر امام مسلمین كه خلیفه الرحمن است فرض باشد كه ایشان را مكلف دارد به طاعت خود تا در بیعت او درآیند و سخن او بشنود. چون در مقام طاعت آیند علما را در میان ایشان نصب كنند و ایشان را از موجبات ارتداد محترز شوند و رایات دین داری در میان ایشان مرتفع گردد و غوایل ارتداد برخیزد. اكنون امام مسلمانان در عهد ما حضرت خلیفه الرحمن محمد شیبانی خان است و تمام مسلمانان اقطار در بیعت آن حضرت‌اند و هر چند جماعت قزاق را به طاعت و یعت می‌خواند طاعت نمی‌كنند بلكه در عناد نمادی می‌ورزند و اصلاً رو به جانب موافقت و مطاوعت نمی‌آورند. چه جای طاعت كه به قعر بلاد اسلام در می‌آیند و غارت می‌كنند و اسیر و برده می‌برند و ایشان را می‌فروشند. پس بر امام واجب باشد كه ایشان را قتال كند و بر تقدیر تنزل هم كه حكم بر ارتداد ایشان بكنیم چون جمیع جهات جهاد و غزا با جماعت قزاق فرض واجی بود.» همان، صص183- 182.
18. همان، ص43.
19. همان، ص44.
20. همان.
21. همان، ص45.
22. همان، ص44.
23. همان، ص45.
24. تبدیل خلافت آرمانی به سلطنت مطلقه، كه گویا ریشه در حدیثی از پیامبر اسلام داشته، از مباحثی است بیشتر تاریخ نویسان دوره‌ی اسلامی به آن اشاره كرده‌اند. ابن خلدون به عنوان تاریخ نویس و نظریه پرداز جهان اسلام در چندین فصل از كتاب خود به این حدیث اشاره كرده و در بسط اندیشه سیاسی خود نتایج بسیار مهمی از آن گرفته است. ابن خلدون ضمن تمییز میان خلافت آرمانی خلفای راشدین و خلافت «كسرویت» یعنی خلافتی كه به صورت سلطنت درآمده می‌نویسد كه«عدل محض در دوران خلافت شرعی است و آن هم كم دوام بود چنانكه پیامبر فرماید: خلافت پس از من سی سال خواهد بود آن گاه، خلافت به پادشاهی ستمگرانه‌ای باز خواهد گشت.» ابن خلدون، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران؛ بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1336، جلد دوم، ص 729. فضل الله بن روزبهان نیز در مقدمه تاریخ عالم آرای امینی به همین مسئله اشاره كرده و خلافت در معنای دقیق را با ضربت خوردن خلیفه چهارم- نخستین امام شیعیان - به پایان رسانده است. به نظر او باقی مانده همین خلافت با یورش مغولان از میان رفت، اما به دنبال پایان سیطره جانشینان چنگیز بر ایران «از كوكب دری بایندری نور اقبال در صفحات عالم لامع گشت» و «نور خلافت كه در مغرب بیت حسن تواری یافته بود، الحمدالله از مطلع اهل البیت حسن باز بر عالم افت». فضل الله بن روزبهان خنجی، تاریخ عالم آرای امینی، تصحیح محمد اكبر عشیق، تهران: مركز نشر میراث مكتوب، 1382، صص22- 20. به گونه‌ای كه در متن اشاره كرده ایم خنجی سلطنت محمد خان شیبانی را به نوعی ادامه خلافت راشدین می‌دانست و چنانكه خواهیم سلوك الملوك خود را نیز به عنوان رساله‌ای برای عمل در دستگاه خلافت نوشته است.
25. فضل الله بن روزبهان خنجی، سلوك الملوك، پیشین، ص 50.
26. همان.
27. همان، صص52- 51.
28. همان، ص 53.
29. همان، ص54.
30. همان، صص49- 48.
31. همان، ص48.
32. غیاث الدین بن همام الدین حسینی مشهور به خواندمیر، حبیب اللسیر، تهران: انتشارات خیام، 1353، جلد دوم، ص 429.
33. درباره‌ی خلافت صفویان ر.ك.، جهانگشای خاقان در تاریخ شاه اسماعیل، به كوشش: الله دتا مضطر، اسلام آباد: مركز تحقیقات فارسی ایران و پاكستان، 1364، ص402 و نیز خواندمیر، همان، ص496.
34. برخی از ابیات قطعه یادشده به قرار زیر است:

اگر ملك شریعت مستقیم است *** همه از دولت سلطان سلیم است
زبیمت در تزلزل فارس و ترك *** چو افكندی ز سر تاج قزل برك
فكندی تاجش از سر‌ای مظفر *** كنون بفكن به مردی از تنش سر
قزل برك است همچون مار افعی *** سرش را تا نكوبی نیست نفعی
توئی امروز ز اوصاف شریفه *** خدا را و محمد را خلیفه
روا داری كه گبر و ملحد دد *** دهد دشنام اصحاب محمد؟
تو او را نشكنی از زور مردی *** سرش را نابریده بازگردی
اگر گیرد امانی در سلاست *** بگیرم دامنت را در قیامت
بیا از نصر دین كسر صنم كن *** به تخت روم ملك فارس ضم كن
كه شرق و غرب را از نعمت و كام *** بگیرد باز ذوالقرنین اسلام

به نقل از فضل الله بن روزبهان خنجی، سلوك الملوك، پیشین ص 16.
35. همان، صص98- 97.
36. همان، ص99.
37. همان، ص 93.
38. برای نقد دیدگاه‌های مربوط به سیاست تغلب ر.ك.، ابونصر فارابی، آراء اهل مدینه فاضله، سید جعفر سجادی، تهران، طهوری، 1363، ص 343.
39. فضل الله بن روزبهان خنجی، سلوك الملوك، پیشین، ص 79.
40. همان، ص82.
41. همان، ص79.
42. همان، ص78.
43. همان، ص146.
44. همان، ص47.
45. همان، ص80.
46. همان، ص279.
47. همان، ص205.
48. همان.
49. همان، ص209.
50. خنجی می‌نویسد: «و از این جا مستفاد گشت كه اگر پادشاه حفظ شریعت نكند، در نظام نوع انسان خلل پیدا شود و آن خلل نه به واسطه‌ی آن باشد كه شریعت الهی به حفظ نوع وفا نمی‌كند، بلكه به واسطه‌ی تقصیر پادشاه باشد كه حغظ شریعت ننموده. پس، خدای تعالی پادشاه را در ترك حفظ شریعت به گناه تمامی آدمیان مؤاخذت فرماید، زیرا كه اگر او به حفظ شریعت اقدام نمودی در نوع انسان عدالت قائم شدی و اقامت شریعت همه را بر صراط مستقیم قائم گردانیدی. و بدین معنی اشارت فرموده حضرت پیغامبر (صلی الله علیه و آله)، در كتابتی كه به كسری نوشته چه آن جا نوشته كه به اسلام درآیید و اگر نه گناهان تمامی رعیت در گردن شماست. پس، پادشاه اگر در حفظ شریعت تقصیر نماید در قیامت حامل گناهان تمامی رعیت باشد بی آنكه از گناهان رعیت چیزی كم شود. پس، هیچ امر پادشاه را ضرورتر از حفظ شریعت نباشد، زیرا كه در ترك، كمال اثم عصیان او را لازم می‌آید. و الله اعلم». همان، صص93- 92.
51. همان، صص202-201.
52. همان، ص205.
53. فضل الله بن روزبهان خنجی، مهمان نامه بخارا، پیشین، ص42.
54. السلطانُ ظلُ من طل الله فی الارض نادی الله كل ملهوف من الرعیه فان العدل و فله الاجر و علی الرعیه الشكر و ان جار فعلیه الوزر و للرعیه اجر الصبر، همان، صص 17 و بعد.
55. فضل الله بن روزبهان خنجی، سلوك الملوك، پیشین، صص77 و بعد.
56. همان، صص82 و بعد.

منابع تحقیق :
«گزارشی از نشست بررسی آراء و اندیشه‌های فضل الله روزبهان خنجی اصفهانی»، پگاه حوزه، ش 124، اسفند 1382.
ابن خلدون، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، جلد دوم، 1336.
جهانگشای خاقان در تاریخ شاه اسماعیل، به كوشش: الله دتا مضطر، اسلام آباد: مركز تحقیقات فارسی ایران و پاكستان، 1364.
حسینی (خواندمیر)، غیاث الدین ابن همام الدین، حبیب السیر، تهران: انتشارات خیام، جلد دوم، 1353.
خنجی، فضل الله بن روزبهان، تاریخ عالم آرای امینی، تصحیح: محمد اكبر عشیق، تهران: مركز نشر میراث مكتوب، 1382.
خنجی، فضل الله بن روزبهان، سلوك الملوك، به كوشش: محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1362.
خنجی، فضل الله بن روزبهان، مهمان نامه بخارا، به كوشش: منوچهر ستوده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1355.
دوانی، علی، شرح زندگانی جلال الدین دوانی، بی جا، بی تا.
طباطبایی، سید جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: كویر، چ چهارم، 1383.
فارابی، ابونصر، آراء اهل مدینه فاضله، سید جعفر سجادی، تهران: طهوری، 1363.

منبع مقاله :
علیخانی، علی اكبر و همكاران؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفكران مسلمان (جلد ششم)، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.