نویسنده: کمال ابوادیب
مترجمان:
فرزان سجودی
فرهاد ساسانی
مترجمان:
فرزان سجودی
فرهاد ساسانی
جرجانی در باب وجه‌شبه، این امکان را به وجود آورده است تا طبقه‌بندی او از استعاره را که منشأ در سه عامل فوق دارد توضیح دهیم. این ویژگیِ طبقه‌بندی جرجانی وجه تمایز آن است. کار جرجانی، برخلاف کار پیشینیانِ او که فاقد روابط متقابل ساختاری بین جنبه‌های مختلف استعاره بود، به وضوح نشان‌دهنده‌ی آگاهی او از ضرورت وجود طرحی روشن و مدون برای تدوین نظریه‌ای معتبر در باب استعاره است. (1)
اشاره به این جنبه از طبقه‌بندی جرجانی برای تأکید بر این واقعیت که این طبقه‌بندی مستقل از مطالعات مربوط به روابط دخیل در فرآیند انتقال شکل گرفته است، ضرورت یافته است. روابط دخیل در فرآیند انتقال به مثابه‌ی بخشی از مطالعه‌ی عام مجاز تحلیل شده‌اند و به وضوح در حکم مطلبی مجزا متمایز شده است و نباید با طبقه‌بندی استعاره خلط شود.
جرجانی سه سطح طبقه‌بندی را مشخص کرده است که هر یک با یکی از سه معیار مربوط به استعاره متناظر است. سطح اول، پیامد مستقیم این دیدگاه جرجانی است که استعاره حاصلِ به عاریت گرفتن معنا و به کاربردن آن در بافتی به غیر از بافت متعارف است. سطح دوم منشأ در این دیدگاه دارد که استعاره حاصل امتزاج بین دو هستی و بازنمود این امتزاج در سطح زبانی توسط واژه‌ی متعلق به مستعارمنه است. سطح سوم به کاربرد مفهوم مشابهت به مثابه‌ی بنیاد استعاره و به کارگیری انواع متفاوتِ خصیصه‌ی غالب در شناخت انواع استعاره است. این سه سطح طبقه‌بندی ممکن است با هم همپوشی داشته باشند، و از یک معیار ممکن است برای حمایت از تقسیم‌بندی بر مبنای معیاری دیگر استفاده شود. اما مجموعه‌ی این سه سطح، یکی از خلاقانه‌ترین طبقه‌بندی‌های استعاره را به دست میدهد.
مفهوم استعاره در حکم انتساب یک معنا یا حوزه‌ی منتخبی از ویژگی‌ها و تداعی‌ها، خصوصیت مهمی را در این فرآیند آشکار می‌کند که همان هدفمند بودن آن است. غنای معنا علت وجودی آن است. استعاره صرفاً آرایه یا تزیین نیست. شاعر استعاره را در حکم یک عنصر نقش‌مند می‌آفریند که به تنهایی قادر به توصیف پیوندی است که او بین دو چیز درمی‌یابد. صرفاً استفاده از یک نام (که معمولاً به یک چیز معین دلالت می‌کند) برای ارجاع به چیزی دیگر، استعاره به وجود نمی‌آورد. اگر معنای آن نام به چیزی دیگر نسبت داده نشود، اگر هیچ کارکرد معنایی در شالوده‌ی انتقال نام وجود نداشته باشد، استعاره صرفاً به ابزاری زبانی تبدیل می‌شود که فاقد قدرت‌هایی است که به فرآیند واقعی استعاری نسبت داده می‌شود. به این ترتیب، این جنبه از استعاره نخستین تقسیم‌بندی این صنعت ادبی به «استعاره بیانی (یا هدفمند [سودمند])» و «استعاره غیربیانی (یا بی‌فایده)» (2) را به دنبال دارد (به ترتیب استعاره مفید و استعاره‌ی غیرمفید).
به اعتقاد جرجانی، استعاره‌ی غیرمفید دامنه‌ی بسیار محدودی دارد. این نوع استعاره در واژه یا عبارتی واقع می‌شود که در اصل برای نام نهادن مرجع بخصوصی بوده است و هدف از آن نشان دادن تفاوت‌های جزئی بین نام‌هایی است که به مرجع‌های اساساً مشابه اطلاق می‌شوند. وقتی به یک بخش از بدن در گونه‌های [حیوانات] متفاوت نامهای متفاوتی داده می‌شود، شاهد عملکرد چنین پدیده‌ای هستیم. برای مثال در عربی برای لب انسان واژه‌ی شَفَ و برای لب شتر ماده واژه مشفر و برای لب اسب واژه‌ی جحفل به کار برده می‌شود. جرجانی اشاره می‌کند که این تفاوت در نامگذاری ممکن است در زبان دیگری وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. وقتی شاعر، در حالی که درباره‌ی گونه‌ای سخن میگوید، از واژه‌ای استفاده کند که برای نامیدن بخش مشابه بدن گونه‌ای دیگر به کار می‌رود، او در واقع واژه را از مرجع اصلی‌اش انتقال داده است، اما این انتقال الزاماً به غنای قدرت بیانی صورت زبانی منجر نمی‌شود، و یا باعث افزایش چیزی نمی‌شود که نام یا مرجع اصلی فاقد آن بوده‌اند. (3) جرجانی چهار مثال می‌آورد از جمله بیتی از ابوالنجم، (4) که در آن برای ارجاع به لب شتر از واژه‌ی جحفل استفاده شده است، در حالی که این واژه برای نامیدن لب پستانداران سم‌دار به کار می‌رود (و لب شتر مشفر نامیده می‌شود).
جرجانی میگوید که در این نمونه‌ها تنها کارکرد نامی که انتقال یافته است نامیدن و بیان کردن مرجع است یعنی آن بخش خصوصی موردنظر. هیچ نقش معنایی دیگری حاصل نمی‌شود. اگر شاعر از واژه‌ی اصلی به جای نام انتقال یافته استفاده کرده بود، تغییری در معنا حاصل نمی‌شد. بنابراین، این نوع استعاره را «نمی‌توان استعاره‌ی مبتنی بر قرض‌گیریِ معنا دانست» (5) و چون صرفاً مبتنی بر نام است، به نظر نمی‌آید بتوان آن را در زبانی دیگر یافت مگر آن که زبان نیز تفاوت‌های ریز را با استفاده از نامهای متفاوت نشان دهد.
استعاره‌ی مفید در همه‌ی زبان‌ها و همه‌ی نسل‌ها مشترک است و محدود به زبان عربی نیست، زیرا این نوع استعاره مبتنی بر عملکردی ذهنی است، و اساس آن دریافت پیوندها و مشابهت‌های بین دو چیز است، و از این جهت عرب و غیرعرب یکسان‌اند. جرجانی تفاوت بین این دو نوع استعاره را به وضوح بیان می‌کند. او استدلال می‌کند که اگر مترجمِ عبارتِ «شترمرغ‌ها و جوجه‌هایشان» (والاالنعام و حفانه) - که یکی از مثال‌های او برای استعاره غیرمفید است - جوجه‌هایشان [حفانه] را به دلیل فقدان واژه مناسب در زبان مقصد، به مثلاً بچه‌هایش ترجمه کند، در هر حال معنای درست را بیان کرده است. از سوی دیگر، اگر مترجمی در ترجمه‌ی جمله «من شیری دیدم»، در زبان مقصد از واژه‌ی معادل «شیر» استفاده نکند و به جای آن از عبارت «مردی بسیار بی‌باک و شجاع» استفاده کند، در واقع ترجمه نکرده است، بلکه عبارت خودش را درست کرده است و نوشته است. (6)
معیار انتساب معنا و نقش معنایی استعاره بیشتر مورد تأکید جرجانی قرار می‌گیرد وقتی آن را در مورد عباراتی به کار می‌گیرد که ماهیتی شبیه نوع اول دارند، اما انتقال در آنها با هدف انتساب معنیِ واژه انتقال یافته به مستعارله و برای مقاصد هنری و به جهت نشان دادن شباهت‌هایی است که صورت خیالی را غنی می‌کند و در سطح معنی عمل می‌کند. وقتی فرزدق میگوید:
«اگر از قبیله‌ی ضب بودی قرابت مرا می‌فهمیدی ولی افسوس که زنگی هستی و لبانت (المشافر: لبان شتر) کلفت است» (7)
به اعتقاد جرجانی او این معنا را بیان می‌کند، «... اما تو زنگی هستی و مانند ماده شتری هستی که نمی‌فهمد من که هستم یا نجیب‌زاده بودن مرا درک نمی‌کند» در این بیت از حطیئه نیز همین‌گونه است:
«آنها [مردمانِ ستوده] همسایه‌ی گرسنه‌ات را که تو رهایش کرده بودی و لبانش (مشافره) در حسرت آب خنکی می‌سوخت طعام دادند.» (8)
حساسیت جرجانی به تفاوت بین انتقال در این دو مصرع، و آن انتقال‌هایی که هیچ نقشی در سطح معنایی ندارند، به او کمک می‌کند تا یکی از عمیق‌ترین تحلیل‌ها را، در کل کار خود، از تعامل بین بافت شعری - که نه فقط دربرگیرنده‌ی بافت زبانی است بلکه کل طرح درونی شعر را نیز شامل می‌شود - و فرآیند استعاره ارائه کند. بافت واژه‌ای را تحمیل می‌کند که به نوبه‌ی خود و از طریق تلویحات استعاری، وحدتی ساختاری در تجربه‌ی شعری می‌آفریند که به هیچ طریق دیگر ممکن نمی‌بود، و معانی ضمنی دیگر عناصر شعر و دلالت‌های ساختاری آنها را تعیین می‌کند به علاوه، جرجانی صرفاً بافت شعر را در نظر ندارد، بلکه تجربه‌ی شعری گسترده‌ترِ شاعر در دیگر آثار او و شخصیت پیچیده‌ی شاعر به مثابه‌ی یک فرد را نیز مورد توجه قرار میدهد. در برخی موارد جرجانی به خود سنت شعری و به بافت زبانی به مثابه‌ی یک کل اشاره می‌کند تا ماهیت عبارتی را تعیین کند و تصمیم بگیرد که آیا آن عبارت مبتنی بر استعاره‌ی معنوی (استعاره معنویه) هست یا نه. او در تحلیل ابیات زیر:
«بچه‌ها هنوز به خواب نرفته بودند که او را دیدم سوار براسب جوانی [می‌آید]، همه‌ی توانش را صرف کرده است و با ساق و سم به پهلوی اسب می‌زند، تا اسب را وادار به سرعت گرفتن کند.» (9)
و:
«از شترانم حفاظت می‌کنم و آنها را به هیچ کس نمی‌دهم مگر پادشاهی که سم‌هایش ترک برنداشته است.» (10)
و جمله‌ی: «حال بچه گوزن و مادرش چطور است؟» (11) به واقع و به وضوح به تحلیل بافت - به تعریف فوق - و رابطه تعاملی آن با استعاره می‌پردازد. (12)
سرانجام باید به نکته‌ای در مورد این سطح از طبقه بندی استعاره اشاره کنیم. جرجانی در همان مراحل اولیه‌ی کارش استعاره را به استعاره‌ی لفظی و معنوی تقسیم می‌کند. هرچند در این مرحله او نوع نخست را نیز استعاره می‌نامد. اما در ادامه‌ی کارش در اسرارالبلاغه، وقتی همه‌ی استدلال‌هایش را در مورد مفهوم استعاره به مثابه‌ی انتساب معنا و انتساب حوزه‌ای مرتبط از اوصاف به چیزی، بیان می‌کند، به استعاره‌ی لفظی بازمی‌گردد و تأکید می‌کند که ترجیح میدهد آن را اصلاً استعاره ندارند، زیرا با انتساب معنی سروکار ندارد، موجب تعامل معانی نمی‌شود، و هدف در آن بیان شباهت بین دو مرجع نیست. (13) به عبارت دیگر، از آن‌جا که در هر دو، «مرد» و «اسب» مرجع یکی است، جمله‌ای که قبلاً به بحث درباره‌ی آن پرداختیم نه دو مرجع، بلکه یک مرجع را ارائه می‌کند، و بنابراین بنیاد استعاره یعنی واحد مضاعف، که از طریق مکاشفه‌ی شباهت بین دو چیز یا دو هستی خلق می‌شود، در آن غایب است.
بدیهی است که خودِ این بحث، و البته کل این تقسیم‌بندی اولیه‌ی استعاره به لفظی و معنوی استدلال قوی دیگری است در حمایت از آن که جرجانی تعریف استعاره در حکم انتقال نام را نمی‌پذیرد. در واقع او اینجا به بیان این نکته می‌پردازد که انتقال نام فرآیندی زبانی است و نه فعالیتی ذهنی و تخیلی و استعاره البته فعالیتی ذهنی و تخیلی است. (14) پیامدهای ضمنی تأکید او بر آن که واحد مضاعف مبنای استعاره است در مطالعه‌ی استعاره‌ی مستعمل، که امکان تعریف آن برحسب غیابِ واحد مضاعف وجود دارد.
از دل این تقسیم‌بندیِ استعاره جرجانی به سطح دوم طبقه‌بندی دست می‌یابد. پس از تعریف استعاره‌ی مفید به مثابه‌ی تنها نوعی که شایسته‌ی نام استعاره است، بدیهی است که کار او با طبقه‌بندی این نوع ادامه می‌یابد. بنابراین، به عبارتی تقسیم‌بندی‌هایی که در این مرحله ارائه میدهد نخستین طرح او برای تقسیم بندی استعاره به مفهوم واقعی کلمه است. به همین دلیل که ما از «سه سطح طبقه‌بندی» نام بردیم و نه از «سه طبقه‌بندی».
جرجانی، پس از مقدمه‌ای طولانی که در آن به توصیف جذابیت‌های استعاره به زبانی شاعرانه پرداخته است، تحلیل تفصیلی انواع استعاره را شروع می‌کند و معتقد است که تنها از رهگذر چنین تحلیلی می‌توان دامنه‌ی گسترده‌ی استعاره را دریافت. او پژوهش خود را با آنچه «طبقه‌بندی کلی» نامیده است، شروع می‌کند. آن طور که خودِ جرجانی میگوید مقصودش از کلی آن است که هر طبقه‌بندی دیگری مفصل‌تر و تحلیلی‌تر از طبقه‌بندی‌ای است که او آغاز کرده است و طبقه‌بندی او برای همه و در هر زبانی مشترک است و حتی عوام نیز مانند خواص آن را می‌شناسند و درباره‌اش بحث می‌کنند. با این وجود، وقتی او طبقه‌بندی‌اش را ارائه می‌کند، مشاهده می‌کنیم که این طبقه‌بندی آن‌قدر که او فروتنانه گفته است، کلی و شایع نیست. مفاهیم ضمنی آن و همچنین مبانی آن، حتی پس از گذشت نهصد سال، به اندازه طبقه‌بندی‌های مدرن پیچیده به نظر می‌رسد. در واقع می‌توان گفت که طبقه‌بندی او نخستین تلاش گسترده و مشروح برای تدوین دستورِ استعاره است [یعنی اگر بنا باشد ادعای منتقد اروپایی مدرن را که به سال 1958 نوشته است، و در سال 1965 تکرار کرده است بپذیریم که نخستین کسی است که دستوری کارآمد برای استعاره نوشته است.] (15)
جرجانی در این مرحله‌ی اولیه از کارش دو نوع استعاره را از هم باز می‌شناسد. او میگوید:
«استعاره (16) فقط در یکی از دو مقوله از واژه‌ها ممکن است واقع شود: اسم یا فعل. استعاره‌ی اسمی خود بر دو نوع است. در نوعِ نخست، اسم از مرجع اصلی خود به چیزی معین و قابل شناخت انتقال داده می‌شود.
به این ترتیب آن نام به چیزی اطلاق می‌شود و رابطه‌ای مشابه رابطه‌ی صفت و موصوف دارد. برای مثال (17) وقتی کسی میگوید، «من شیری دیدم» و به مردی شجاع ارجاع میدهد، یا میگوید «آهویی در مقابل ما ظاهر شد» و به زنی اشاره می‌کند، یا بگوید «روشنایی را نشان دادم» [ترجمه تحت‌اللفظی جمله ابدیت نورا] و مقصود از روشنایی، هدایت و استدلال و برهان مانند آن باشد، اسم در همه‌ی این جمله‌ها... برای چیز معینی به کار رفته است که می‌توان به آن اشاره کرد. بنابراین می‌توان گفت که به واسطه‌ی آن اسم به این چیز ارجاع می‌شود، و اسم از مرجعِ اصلی خودش انتقال داده شده است تا از طریق قرض‌گیری و با هدف تشدید تشابه، برای چیز دیگری به کار برده شود.» (18)
در تقابل با این نوع که در آن رکن دوم چیزی شناختی و معین است، نوع دیگری از استعاره وجود دارد که در آن اسم،
از موقعیت حقیقی خود انتقال داده می‌شود، و در موقعیتی قرارداده می‌شود که آنچه این اسمِ عاریت گرفته شده بناست به آن ارجاع کند، و یا جانشین نام آن شود و معرف آن باشد ملموس و دیدنی نیست.» (19)
جرجانی بیت زیر از لبید را به عنوان نمونه‌ای از این نوع آورده است:
چقدر روزهای سَرد پرباد من از مردم محافظت کردم، وقتی زمام روز در دست باد شمال بود». (20)
جرجانی استدلال می‌کند که شاعر دستی را به شمال منتسب کرده است در حالی که نمی‌توان آنگونه که «شیر» به مرد اطلاق شده است و «آهو» به زن، در اینجا نیز چیزی را معین کرد که واژه‌ی دست به آن اطلاق شده باشد. در حالی که شاهدیم همین کلمه‌ی «دست» در جمله‌ای چون: «آیا می‌کوشی مرا از دستی که با آن حمله می‌برم و از چشمی که با آن می‌بینم محروم کنی» (21) به مرد اشاره دارد. در این سه نمونه [اطلاق شیر به مرد، آهو به زن، و دست به مرد] می‌توان یک هستی یا وجود معین راتشخیص داد که در ذهن [نفس] حضور دارد، هر چند به صراحت بیان نشده است. برخلاف این موارد در نمونه‌ای که از لبید آوردیم چنین حضوری را نمی‌توان متصور شد. تنها راه کشف روابط در استعاره و کارکردهایش آن است که:
«... نزد خود تصور کنیم که باد شمال، به لحاظ قدرتی که در گرداندنِ آن صبح پرباد دارد، مشابه است با زمامدار قدرتمندی که آنچه را زمامش را به دست اوست [یا قدرت] اداره می‌کند... اینجا جز از طریق تخیل و تصور و تفسیر نزد خود (فی‌النفس) ممکن نیست و نمی‌توان حضور چیزی ملموس و هستی‌ای قابل شناخت را در آن یافت. نمی‌توان گفت که مراد شاعر از به کار بردن کلمه‌ی دست چنین است و چنان، یا چنین و چنان چیزی را [چون] دست دانسته است، آنگونه که در مثال فوق از شیر مراد زید بوده است یا زید شیر دانسته شده است. نهایتاً می‌توان گفت که شاعر خواسته است در رابطه‌ی باد شمال با سحرگاهان، همان حالت تصرف و تسلطی را که آدمیان با دست در کارها پیدا می‌کنند ببخشد، لذا شاعر دست را استعاره آورده است برای باد شمال تا در مشابهت مبالغه کند. همین حالت در استعاره آوردن زمام برای صبح صادق است...، زیرا هیچ چیز معینی نیست که به واسطه‌ی زمام مشخص شده باشد و به آن ارجاع داده شود. شاعر در هر دو مورد به درستی مبالغه کرده است و برای صبح زمامی قرار داده است تا اداره و هدایت آن را به غایت ممکن بتواند بیان کند، همان‌گونه که برای باد شمال دستی قائل شده است تا آن را در مبالغه‌آمیزترین شکلِ اعمال سلطه و قدرت در هدایت [صبح] نشان دهد. (22)
تفاوت بین دو استعاره‌ی اسمی برحسب ماهیت تشابه معلوم شده است. جرجانی میگوید، در نوع نخست، تشابه که بنیاد استعاره است، ممکن است خود به خود درک شود و ممکن است در قالب عبارات متعارف بیان شود. بنابراین، شباهت عام که در استعاره‌ی «شیری دیدم» آشکار می‌شود را می‌توان به این اشکال بیان کرد: «مردی دیدم چون شیر»، «مشابه شیر را دیدم» که هر دو به طور ضمنی یعنی «چیزی دیدم شبیه شیر». اما این فرآیند در استعاره‌ی نوع دوم پیچیده‌تر و بعیدتر است و دریافت آن به این سادگی نیست؛ بی‌معنی است اگر بگوییم «چیزی شبیه دست، اکنون صفت باد شمال است». یا «باد شمال چیزی شبیه دست کسب کرده است». فقط با نفوذ به درون پرده‌هایی که مشابهت را در پس خود پنهان کرده‌اند و پس از ملاحظه، تحلیل و تغییر الگوی جمله است که می‌توان به وجود مشابهت پی برد. جرجانی می‌نویسد:
شباهت را نه در خودِ آنچه به عاریت گرفته شده است، بلکه در آنچه بدان مربوط است باید یافت... در اینجا هدف مقایسه‌ی باد شمال با دست نیست، آنگونه که در نوع اول قیاس مرد و شیر در نظر است. هدف آن است که باد شما را چون موجودی زنده بدانیم که دست دارد... به این ترتیب [شاعر] کاری می‌کند که مستعارله چیزی به دست آورد، و هدف آن است که همان قدرتی [یا حالتی] به مستعارله نسبت داده شود که کسی که مالک آن چیز است، داراست... هدف منتسب کردن خودِ آن چیز به مستعارله نیست. (23)
از زاویه‌ی دیگری می‌توان به تفاوت بین این دو نوع استعاره‌ی اسمی پرداخت که آن نیز بر ماهیت وجه شبه استوار است. جرجانی معتقد است که در نوع اول تشابه ناشی از صفتی است که در سرشت مستعارمنه وجود دارد، در حالی که در نوع دوم، شباهت - با توجه به آنچه برای مثال دست به عاریت گرفته شده است - ناشی از صفت خود دست نیست، بلکه ناشی از کیفیتی است که هستی‌ای که دست دارد کسب می‌کند، مثل قدرت در انجام کاری بخصوص. (24)
در جای دیگری تفاوت بین این دو نوع استعاره از نظر انتقال مورد بررسی قرار گرفته است. در مورد نوع دوم به واقع نمی‌توان گفت که در اصل مبتنی بر انتقال باشد در حالی که نوع اول مبتنی بر این فرآیند است. به نظر می‌رسد نمی‌توان گفت در بیتی که از لبید آوردیم دست از چیزی به چیز دیگر انتقال یافته باشد. زیرا شاعر قصد نداشته است چیزی را به دست تشبیه کند. اما وقتی به باد عملی را نسبت داده است متناظر با عمل مردی که چیزی را هدایت می‌کند، او دست را برای باد به عاریت گرفته است. (25)
بحث‌هایی که درباره‌ی ماهیت نوع دوم استعاره در این جا آوریم به دفعات در اسرارالبلاغه و دلائل‌الاعجاز تکرار شده‌اند، که یکی از آنها بخصوص شایسته‌ی توجه است. جرجانی، در پایان بخشی که در بحث فوق به آن اشاره کردیم میگوید:
در عبارات مشابه که بخشی از بدن انسان با هدف نسبت دادن کیفیت مربوط به آن بخش از بدن، به چیزی منتسب می‌شود، وضع به همین منوال است...» (26)
شاید بتوان گفت این اولین اشاره‌ی آگاهانه به تشخیص (انسان پنداری) در نقد عربی است که طی آن تشخیص در حکم نوعی استعاره طبقه‌بندی می‌شود که با آن نوع استعاره که در جمله‌ی «شیری را دیدم» مشاهده می‌شود، تفاوت‌های ماهوی دارد.
اما مهمتر از همه این واقعیت است که جرجانی این نوعِ دوم از استعاره‌ی اسمی را با باوری مذهبی و مسئله‌ی انسان‌پنداری در ارتباط با ماهیت خداوند، مرتبط می‌داند. او میگوید عدم تشخیص این نوع استعاره و عدم درک آن که هر نامی (واژه‌ای) که به عاریت گرفته می‌شود تا در بافت بخصوصی به کار برده شود الزماً به هستی‌ای معین که واژه برای آن به کار رفته است دلالت نمی‌کند (آن طور که به مراجع اصلی خود دلالت می‌کند)، به طور اجتناب‌ناپذیر به تایید اعتقاد به انسان پنداری (تشخیص) می‌انجامد، که بسیاری از مردم «به ورطه‌ی آن در غلتیده‌اند». در آیاتِ قرآنیِ «... و در چشم من شکل می‌گیرد» و «بساز [ای نوح] کشتی‌ات را زیر نگاه ما» (27)، مردم به اشتباه به دنبال هستی ای محقق و قطعی بودند که بناست عبارات «چشم من» و «زیرنگاه [چشم‌های] ما» به آن ارجاع کند، و چون نتوانستند چنین هستی‌هایی را بیابند، ناگهان به شک و تردید افتادند، و برای آن که راه گریزی از این مخمصه بیابند، آیات را تحت‌اللفظی تعبیر و تفسیر کردند، و به این ترتیب مستعار را در حکم آن که در خود بازنمود هستی الهی است، تلقی کردند. جرجانی میگوید این نهایتِ ارتداد [گمراهی] و باوری ضد توحیدی است. (28)
جرجانی، پس از این بحث مفصل درباره‌ی این نوع استعاره‌ی اسمی به بررسی استعاره‌ی فعلی می‌پردازد و می‌نویسد:
فعل مانند اسم به ذات چیزی ارجاع نمی‌دهد بلکه معنایی را که خود از آن مشتق شده به چیزی در بافت زمانی معینی اطلاق می‌کند و زمانِ فعل خود به همان زمان معین دلالت می‌کند. بنابراین وقتی کسی میگوید ضرب زید [زید زد] عمل زدن [ضرب] در زمان گذشته به زید نسبت داده شده است. بنابراین وقتی فعل استعاره شود برای معنایی که در اصل به آن دلالت ندارد، وجود کیفیت یا حالتی را در چیزی بیان می‌کند که با معنا [یا کیفیتی] که فعل از آن گرفته شده است مشابهت دارد.» (29)
در جمله‌ی «چشمانش از آنچه در دل دارد برای من سخن گفت»، در واقعیت کیفیتی در چشم‌هاست که با گفته‌ی یک انسان [یا با عمل گفتن توسط انسان] مشابهت دارد. چشم از طریق نشانه‌هایی که در آن دیده می‌شود، حالتش و کیفیات دیگر گواهی میدهد از آنچه در دل صاحب نگاه است و خبر از انکار یا قبول او میدهد. (30)
با توجه به این کیفیت فعل، وقتی فعلی استعاره می‌شود، یعنی به عاریت گرفته می‌شود، این قرض‌گیری از مصدری است که فعل از آن مشتق شده است. بنابراین همان تقسیم‌بندی‌های استعاره‌ی اسمی، در استعاره‌ی فعلی نیز صادق است. (31)
جرجانی شرح بسیار مفصلی از استعاره‌ی فعلی را به این مبانی کلی می‌افزاید. به اعتقاد او لازم است به شناخت این واقعیت برسیم که فعل ممکن است در رابطه با فاعلش، مفعولش، و یا یکی از دو مفعولش استعاره باشد. در دو مورد آخر، فعل اگر به ترتیب فقط به فاعلش، یا به یکی از دو مفعولش مرتبط باشد، ممکن است به معنای تحت‌اللفظی‌اش به کار رفته باشد. (32) پژوهش او در باب این انواع استعاره بسیار جالب است، اما بیشتر به رویکرد زبانشناختی او به صورِ خیال مربوط می‌شود.
قبل از بحث درباره‌ی سومین سطح از طبقه‌بندی استعاره، لازم است به شرح نکته‌ی مستقل و بسیار مهمی بپردازیم که منشأ در سطح دوم طبقه‌بندی استعاره دارد. این نکته حائز اهمیت است که جرجانی، در شرح جامع آن نوع استعاره‌ی اسمی که در بیت مذکور از لبید نمونه‌ی آن دیده می‌شود، این نوع استعاره را به استعاره‌ی انسان‌پندارانه (تشخیص) و فرآیند جان‌بخشی به طبیعت مرتبط می‌کند. اما جالب‌تر آن که، او بحث را مستقیماً به باورهای مذهبیِ مربوط به سرشت هستیِ الهی مرتبط می‌کند. در بحثی که به دنبال خواهد آمد می‌خواهم نشان بدهم که جرجانی خیلی روشن اما شاید ناخواسته استعاره را به ماهیت اسطوره و تفکر اسطوره‌ای مرتبط کرده است، آن هم به طریقی که به گونه‌ای شگفت‌انگیز با تفسیرهای مدرن از رابطه‌ی بین استعاره و اسطوره مشابهت دارد. (33) البته تا جایی که ویژگی‌های استعاره‌ی اسطوره‌ای موردنظر است، در واقع می‌توان گفت که پژوهش او نهصد سال قبل از آن که نویسندگان مدرن درباب استعاره، اسطوره و نمادگرایی بنویسند، ماهیت این نوع استعاره را روشن کرده است.
ارنست کاسیرر و فیلیپ ویلرایت، به عنوان دو نمونه از نویسندگان مدرن، هر دو به بررسی رابطه‌ی بین استعاره و تفکر اسطوره‌ای به لحاظ تمایز بنیادی بین دو نوع استعاره، پرداخته‌اند، نوع اول هیچ ارتباطی با اسطوره ندارد، اما نوع دوم نقشی بنیادی در روند اسطوره‌ای دارد. تعاریفی که این دو اندیشمند مدرن از این نوع دوم ارائه می‌کنند، مشابه است با تعریفی که جرجانی از استعاره‌ی نوع دوم ارائه کرده است و همان‌طور که دیدیم جرجانی نیز این نوع دوم استعاره را با باورهای مذهبی و مفهوم هستیِ متعالی مرتبط می‌داند. کاسیرر میگوید: «اندیشه‌ی اسطوره‌ای و کلامی در هم تنیده‌اند» و در ادامه می‌نویسد: «ساختار عظیم قلمروهای اسطوره‌ای و زبانی، ناشی از آن است که این دو در طول زمان تحت تأثیر انگیزه‌های معنوی [روحانی] یکسانی رشد کرده‌اند.» (34) کاسیرر در جست‌وجوی منشأ مشترک این دو قلمرو، به آنچه او «اندیشه‌ی استعاری» (35) نامیده است می‌رسد. به اعتقاد او درک رابطه‌ی بین دنیای کلامی و دنیای اسطوره‌ای بدون نخست درک «ماهیت معنای استعاره» (36) ممکن نیست.
کاسیرر در جست‌وجوی منشأ اسطوره به طرح دیدگاه هردر که اسطوره را ناشی از جان‌بخشی به طبیعت در ذهن بدوی می‌داند، و دیدگاه ماکس مولر که آن را «زبان بیمار» می‌داند، چه آن زبان به مذهب ارجاع دهد یا به علائق مادی و دنیوی، می‌پردازد. به این ترتیب مولر اسطوره را با آنچه او «استعاره‌ی بنیادی» یا «استعاره ریشه‌ای» (37) می‌نامد مرتبط می‌داند. هر چند کاسیرر معتقد است برای آن که بتوانیم شرح تازه‌ای از ماهیت اسطوره به دست دهیم، لازم است که در مفهوم و تعریف استعاره تعمق بیش‌تری بشود، پس او در ادامه‌ی کار بین دو نوع استعاره تمایز قائل می‌شود: نخست «استعاره به معنای محدود آن است» که فقط عبارت است از «ارجاع آگاهانه به یک محتوای فکری به نامِ [محتوای فکری] دیگری که از جهاتی با آن شباهت دارد یا قابل قیاس است.» به این ترتیب این نوع استعاره آشکارا مستلزم آن است که:
«هر دو فکر و همبسته‌های کلامی آنها از قبل در حکم کیفیاتی معین مفروض باشند؛ فقط اگر چنین عناصری به لحاظ کلامی تثبیت شده و تعریف شده باشند می‌توان آنها را به جای یکدیگر به کار برد. (38)
استعاره نوع دوم از دید کاسیرر در بنیاد با استعاره‌ی نوع اول متفاوت است، زیرا این نوع استعاره «آن استعاره‌ی اصیل بنیادی است که شرط هر نوع صورت‌بندی مفاهیم اسطوره‌ای و همچنین کلامی است» (39) این نوع استعاره:
صرفاً با انتقال سروکار ندارد بلکه یک گذر واقعی به مقوله‌ای دیگر است؛ در واقع این نوع استعاره نه تنها گذر به مقوله‌ای دیگر، بلکه به واقع آفرینش خودِ مقوله است» (40)
انواع استعاره از دید کاسیرر متناظر است با انواع استعاره اسمی آن‌طور که جرجانی برشمرده است. هر دو نویسنده استعاره‌ی نوع دوم را معرف آفرینش واقعیِ یک مقوله می‌دانند ویلرایت نیز از آنچه diaphor نامیده است و در زبانِ عاطفی رخ میدهد (در شعر، مذهب، اسطوره، و لحظات عالی نثر و مکالمات روزمره) چنین برداشتی دارد. ویلرایت می‌نویسد:
یک حرکت معنایی متقدم هست که اغلب به گونه‌ای ناهشیار عمل می‌کند و عناصر خام تجربه را- کیفیات، توانایی‌ها، نقش‌پذیری‌های عاطفی و هر چیز دیگر را به نوعی یک پارچگی فریبنده می‌رساند که امکان بیان به واسطه‌ی یک نماد بخصوص را پیدا می‌کند. این معناهای بدوی با نوعی «حرکت» معنایی از درون عناصری تجربی شکل می‌گیرد، که در درجه نخست و بی‌تردید با نوعی هم‌ارزی عاطفی مبهم و مسری در قبیله مرتبط است و سپس به تدریج به یک سنت قبیله‌ای تبدیل می‌شود. (41)
براساس این تعریف، خودِ استعاره فرآیندی متفاوت است، زیرا «استعاره فقط زمانی ممکن است که واژه‌های بخصوصی که از قبل معانی تثبیت شده یافته‌اند به مثابه‌ی نقطه‌ی آغاز وجود داشته باشند؛ بنابراین استعاره بیشتر خصوصیت اسطوره در دوره‌ی رمانتیک است تا دوره‌ی بدوی.» (42)
در اصل آنچه ویلرایت استعاره و diaphor نامیده است با دو نوع استعاره از دید کاسیرر و همچنین دو نوع استعاره‌ی اسمی آنگونه که جرجانی شرح داده است شباهت دارد. در ادامه‌ی مطلب به اهمیت این تشابه دیدگاه‌ها پی خواهیم برد.
ویلرایت معتقد است که نگرش اسطوره‌ای را فقط می‌توان برحسب روش فعالیت diaphoric توضیح داد. بیان مذهبی بیانگر آن چیزی است که او «تعهد مذهبی» نامیده است؛ به نظر می‌رسد مؤمن
تا حدی به مشبه‌به [مجرای] عینی (برای مثال زایش عذرایی، تجسدهای ویشنو، ارتباط سحرآمیز بین دود چپق و ابرهایی که با رعدوبرق همراهند) و همچنین مشبه [معنی کلی] متعالی (اهمیت حقیقی اما ناگفتنی این عقاید در زندگی مؤمن) متعهد است. معنای تحت‌اللفظی مشبه‌به (vehicle) معمولاً روشن و واضح است، هر چند ممنک است مطابق معیارهای روزمره‌ی احتمال، معنایش تکان دهنده باشد؛ مشبه متعالی آن در حکم چیزی مبهم، نامفهوم و گنگ، اما در عین حال قابل دریافت به گونه‌ای شهودی و با نوعی پیامد و اهمیت عظیم و حتی قطعی، در پس پرده ظاهر می‌شود. پذیرش مشبه‌به منحصراً در معنای تحت‌اللفظی‌اش راه خرافات است؛ و صرفاً پذیرش ارجاع متعالی (مشبه) آن راه تمثیل است. نگرش اسطوره‌ای - مذهبی بدوی بدون آن که به طور کامل به یکی از این دو قطب تسلیم شود، به نوعی تنِش و خلاق بین این دو غایت رسیده است» (43)
لازم به یادآوری است که اسطوره‌های بدوی را ویلرایت با منش diaphoric عمل مرتبط می‌داند و اسطوره‌ی رمانتیک را با استعاره. با توجه به آن که تفاوت بین diaphor و استعاره آن است که در استعاره دو معنا و نامهای آنها قبل از آن که امکان انتقال به وجود آید شناخته شده‌اند، در حالی که در diaphor «انتقال» به هستی‌ای انجام می‌شود که خود ناشناخته است، حال می‌توان رابطه‌ی بین تفسیر ویلرایت و کاسیرر از اسطوره و ارتباطش با استعاره را دریافت. (44)
حال به اختصار به بررسی رابطه‌ی بین دیدگاه‌های کاسیرر و ویلرایت با دیدگاه جرجانی خواهیم پرداخت. برای نشان دادن شباهت بین دیدگاه‌های این اندیشمندان، لازم است بر ویژگی‌های مهم سطحِ دوم طبقه‌بندی استعاره توسط جرجانی و تحلیلی که او از استعاره‌ی اسمی به دست میدهد تأکید کنیم:
1) دو نوع استعاره‌ی اسمی وجود دارد؛ در نوع نخست، دو چیز دخیل در فرآیند انتقال معین و مشخص‌اند و واژه‌های مربوط به آنها شناخته شده است. این نوع استعاره ارتباطی با استعاره‌ی مبتنی بر انسان‌پنداری (تشخیص) (به معنای جان‌بخشی به طبیعت) یا به مفهوم مذهبیِ سرشت هستیِ متعالی ندارد. نوع دوم، که به هر دویِ این پدیده‌ها مرتبط است، مبتنی بر انتقال نیست، بلکه مبتنی است بر استفاده از یک واژه و به کار بردن آن در بافتی که هیچ هستیِ تعیین‌پذیر و قابل تشخیص در آن وجود ندارد. (45) کاسیرر میگوید که این «صرفاً گذار به مقوله‌ای دیگر نیست، بلکه در آفرینش خودِ مقوله است.»
2) جرجانی نیز مانند کاسیرر معتقد است که اگر چه این دو نوع استعاره با هم متفاوتند، هر دو منشأ در تشدید تجربه‌ی حسی دارند و آن جنبه‌هایی از این تجربه را برجسته می‌کنندکه در کانون توجه شاعر قرار دارند. (46)
3) جرجانی نیز همچون کاسیرر و ویلرایت، و بخصوص همچون ویلرایت بر اهمیت درک استعاره‌ی نوع دوم در زبان مذهبی و به لحاظ اعتقاد مذهبی تأکید می‌کند. بسته به آن که مؤمن نسبت به مستعار و مستعارله واکنش نشان دهد، چگونگی درک سرشت خداوند متفاوت خواهد بود. ویلرایت نیز وقتی درباره انواع مختلف باور مذهبی که ناشی از چگونگی تفسیر مشبه و مشبه‌به است، بحث می‌کند، دیدگاهی مشابه دیدگاه جرجانی دارد. (47)
حال اگر دیدگاه ویلرایت را بپذیریم که گفته است جمله‌ی «خدا جهان را آفرید» (48) اسطوره‌ای است، و جمله «خدایی هست» (49) استعاری است. آن‌گاه گفته‌ی جرجانی، به طور ضمنی، نظری است درباره‌ی ماهیت استعاریِ بیان اسطوره‌ای و تجربه‌ی اسطوره‌ای.
سطح سوم طبقه‌بندی مبتنی بر ماهیت خصیصه‌ی غالب است. با توجه به این نکته، و با توجه به ارتباط مستقیم آن با رویکرد بنیادی جرجانی به صور خیال، و همچنین تحلیل جامعی که از تقسیمات آن ارائه داده است، شاید بتوان گفت این سطح طبقه‌بندی مهمترین بخش کار جرجانی در زمینه‌ی طبقه بندی استعاره است.
جرجانی، بر مبنای اهمیت خصیصه‌ی غالب، سه نوع استعاره را از هم متمایز کرده است. او که از استعاره‌های ضعیف‌تر به سمت استعاره‌های قوی‌تر پیش رفته است، تأکید می‌کند که طبقه‌بندی‌اش اساساً نوعی ارزش‌گذاری قدرت تخیلی انواع متفاوت استعاره است. (50)
در آن نوع از استعاره که تشابه مبتنی بر درک مستقیم حضور خصیصه‌ی غالب در دو چیز است، فرآیند تخیل در پایین‌ترین سطح خود قرار دارد. در این مورد به نظر می‌رسد استعاره تقریباً همان کاربرد در معنای حقیقی باشد (شبیه بالحقیقت) از سوی دیگر، فعالیت تخیلی، در بالاترین سطحِ مبالغه، می‌تواند به پیوندهایی در ورای دریافت حسی مستقیم دست یابد. با توجه به این جنبه از درک تخیلیِ خصیصه‌ی غالب، که منشأ در ماهیت خود این خصیصه دارد، انواع استعاره‌های زیر را می‌توان از هم متمایز کرد:
1) آن نوع از استعاره که در آن «معنای» واژه به عاریت گرفته شده، در حکم یک مقولهی عام در واقعیت وجود درد، اما با این وجود این «معنی» (کیفیت یا ویژگی) را می‌توان در مقیاس بهتر و بدتر، یا قوی‌تر و ضعیف‌تر طبقه‌بندی کرد. بنابراین می‌توان واژه‌ای را که به نمونه‌ی اعلی‌تر اطلاق می‌شود به عاریت گرفت و برای نمونه ضعیف‌تر به کار برد. برای مثال، به کار بردن «پرواز» برای آنچه بال ندارد.
وقتی کیفیت «پرواز» را برای آنچه بال ندارد به عاریت می‌گیرید و مقصود آن نشان دادن سرعت آن است، یا وقتی فرو افتادن ستارگان را به عاریت می‌گیرید تا آن را برای نشان دادن سرعت اسب به کار بگیرید، یا وقتی برای بیان سرعت اسب، در توصیف آن می‌گویید که شنا می‌کند - ما می‌دانیم که پریدن، فروافتادن، شناکردن و دویدن همه به یک مقوله (جنس) تعلق دارند از این جهت که همه از نوع حرکت هستند. ویژگی‌های چیزها (اجسام) با نامهای متفاوت مشخص می‌شود، اما وقتی شاعر در یکی از این اجسام حرکتی را می‌بیند که مشابه حرکت جسمی دیگر است، آن‌گاه او واژه را از مورد دوم قرض می‌گیرد و برای مورد اول به کار می‌برد. به این ترتیب است که گفته می‌شود «اسب پرواز کرد». (51)
2) نوعی از استعاره که مشابه نوع اول است، اما همانند آن نیست. در این نوع مشابهت از خصیصه‌ای «گرفته می‌شود» که در واقعیت در هر دو چیز وجود دارد، مانند وقتی گفته می‌شود «خورشیدی دیدم» به این معنا که مردی دیدم که چهره‌اش مثل خورشید می‌درخشید. جرجانی میگوید که این مشابه نمونه‌ای است که در نوع اول نقل شد زیرا شباهت از خصیصه‌ی «درخشندگی» گرفته شده است که در صورت مرد خندان و همچنین در خورشید وجود دارد. (52)
تفاوت بین این دو نوع ناشی از ماهیت وجه شبه در هر یک از آنهاست. در نوع نخست، خصیصه‌ها به یک مقوله تعلق دارند، اما در هر دو چیز متفاوت وجود دارند، در حالی که، در نوع دوم، خصیصه‌ی یکسانی [در استعاره] دخیل است. (53)
3) سومین نوع استعاره، عالی‌ترین نوع و دلپذیرترین نوع استعاره است. در اینجا تشابه از «تصویرهایی عقلی» گرفته می‌شود، مانند استعاره نور به بیان و استدلال. این نوع استعاره «استعاره‌ی ناب» دانسته شده است. (54)
جرجانی ماهیت خصیصه‌ی غالب در این نوع را با انواع اول و دوم مقایسه می‌کند و می‌نویسد:
در اینجا تردیدی نیست که شباهت بین نور و استدلال با شباهت موجود بین پرواز پرنده و دویدن اسب، تا جایی که ماهیت عام مقولهی کیفیت‌ها مطرح است، متفاوت است. زیرا، نور کیفیت چیزهای ملموس و عینی است در حالی که بحث و استدلال از کلمات [تشکیل شده است]. شباهت در این نوع سوم با شباهت بین انسان و شیر نیز همسان نیست، زیرا انسان و شیر در یک کیفیت شناخته شده‌ی موجود در حیوان، مثلاً شجاعت، اشتراک دارند. مشابهت بین نور و کلام یا استدلال در آن است که وقتی نفس انسان از استدلالی آگاه می‌شود [یا استدلالی را می‌شنود]، حالتی می‌یابد مشابه حالت حس بینایی وقتی با نور مواجه می‌شود، نور همه چیز را در برابر آن روشن می‌کند. همان‌طور که می‌دانید این خصیصه [یا مشابهت] مربوط به مقوله (جنس)، یا غریزه یا شکل یا صورت نیست، بلکه تصویری عقلی است. (55)
استعاره‌ی نوع سوم ممکن است بر یکی از این سه رابطه استوار باشد:
الف) مشابهت از چیزهای ملموس «گرفته شود» برای معناهای عقلی، یعنی از ملموس به مجرد باشد؛ برای مثال وقتی نور استعاره می‌شود برای استدلال و بیان هنری، و تاریکی برای جهل، و ترازو برای مفهوم عدالت با مواردی از همین نمونه‌ی ملموس به مجرد روبرو هستیم. (56)
ب) مشابهت بین چیزهای ملموس است اما وجه شبه عقلی (مجرد) است. برای مثال می‌توان حدیثِ «آگاه باش از گیاه سبزی که بر روی فضله‌‌ی [حیوانات] می‌روید» را ذکر کرد.
جرجانی با تحلیل این نوع استعاره به این نتیجه می‌رسد که: «همان واژه را می‌توان به عاریت گرفت و به قیاس به دو طریق متفاوت به کار برد... در طریق نخست استعاره مبتنی بر ویژگی‌های ملموس و عینی [مرجع آن واژه] حاصل می‌شود و در طریق دوم استعاره مبتنی بر خصیصه‌هایی خواهد بود که به واسطه‌ی عقل دریافت می‌شوند و غیرملموس هستند.»
پ) مشابهت از [امر] عقلی گرفته می‌شود (مجرد به مجرد).
این نوع خود صورت‌های متفاوتی دارد که مهمترین آنها دو مورد زیر هستند:
نخست مقایسه‌ی موجود با هیچ و هیچ با موجود؛ دوم آن نوعی که در مرده دانستن جاهل دیده می‌شود، و در گفتن آن که گذایی مرگ است، یا توصیف سختی و دشواری چون مرگ؛ این‌گونه است که برای مثال کسی میگوید: «او با مرگ مواجه شد.» (57)
شاعر ممکن است کیفیتی موجود را با توجه به این واقعیت که وجود آن تأثیرات مطلوبی را که معمولاً از آن انتظار می‌رود به همراه ندارد، چونان ناموجود توصیف کند. برای مثال ارزش زندگی ناشی از این واقعیت است که آدم زندهِ حساس است و به واسطه‌ی دارایی‌هایش یا دانشش در حکم موجودی زنده شناخته می‌شود. جرجانی میگوید که با توجه به این واقعیت، وقتی حضور زندگی [وجود] با حضور این کیفیات همراه نیست، یعنی وقتی موجودی زنده نادان و بی‌عاطفه و فاقد حساسیت است، زندگی را می‌توان [برای او] چون عدم توصیف کرد. به این ترتیب، شاعر ممکن است انسانی نادان را مرده بداند. (58) برهمین مبنا، شخصِ دانا و حساس و دلسوز ارزشمندتر از آن است که صرفاً دارای زندگی [زنده] دانسته شود؛ و چون عالی‌ترین نوع دانش علم به وجود خداست و شناخت پیام او که برای ابلاغ به پیامبر واگذاشته شده است، کسی که از جهل به درآید به چنین دانشی دست یابد در حکم آن کس که زندگی را یافته است توصیف می‌شود. حالت قبلی او، چونان حالت مرگ توصیف می‌شود. مبنای این تصویر قرآنی، همین بحث است:
«... او مرده بود، و ما به او زندگی دادیم.» (59)
برخی شاعران ممکن است هنگام استفاده از جملاتی برمبنای این اصل، راه اغراق در پیش گیرند. این‌گونه است که ابوتمام میگوید: «تو [به لحاظ ارزش و اهمیت] از هیچ هم کم‌تری.» (60) همین اصل شالوده‌ی جملاتی است که در آنها یک انسان با کیفیت مطلوبی همانند می‌شود، گویی وجود این کیفیت به او محدود می‌شود. این‌گونه است که کسی ممکن است بگوید: «او چیزی است و دیگران همه هیچ نیستند» یا «او مرد است و بس و جز او کسی از مردی بهره‌ای ندارد.» (61)
به اعتقاد جرجانی، به عنوان یک اصل کلی وقتی دو کیفیتِ متقابل وجود دارد و شاعر می‌خواهد این واقعیت را بیان کند که آن کیفیتی که معمولاً برتر است حال ارزشش را از دست داده است، آن را با طرف پست‌ترِ تقابل همانند می‌کند. با این اصل می‌توان جملاتی چون «او کر است و کور» را که در توصیف مردی گفته شده است که از داشتن قوای بینایی و شنوایی بهره‌ای نمی‌برد، تبیین کرد. (62)
مقایسه‌ی یک فکر مجرد [معقول] با فکر مجرد [معقول] دیگری ممکن است شکل دیگر به خود بگیرد. شاعری گفته است:
گمان نکنید که مگر همان زوال و واپاشیدن است، چرا که مرگ واقعی گدایی کردن از دیگران است.
این هر دو مرگ است اما گدایی سخت‌تر است زیرا انسان را خوار می‌کند. (63)
در اینجا، اصلی متفاوت از قیاس نادانی با مرگ دخیل است، زیرا شاعر می‌خواهد طعم تلخ اجبار به گدایی از دیگران و بیزاری مرد از چنین عملی را چونان بیزاری همه‌ی زندگان از مرگ و تلاش برای گریز از آن نشان دهد. متنبی نیز به همین شکل مواجهه‌ی خود با رنج و سختی را توصیف می‌کند:
دیروز مُردم از سختی [و چه دشوار مرگی] و کسی که طعم مرگ بچشد، دیگر هرگز به آن میل نکند. (64)
دیدگاهی که در این جا بیان شد تعیین می‌کند که آیا برخی جملات ماهیت مجازی دارند یا نه. جرجانی در بررسی تعدادی از این جملات نشان میدهد که تا چه حد فروپاشی ارزش‌های اخلاقی در یک جامعه بر تفسیر آن از اشعاری که در جامعه‌ای با معیارهای اخلاقی والا گفته‌هایی با معنای تحت‌اللفظی تلقی می‌شدند، تأثیر می‌گذارد. (65) اما این بخش از کار او بیشتر به مطالعه‌ی کاربرد زبان در معنای حقیقی [تحت‌اللفظی] و غیر حقیقی مربوط می‌شود تا به طبقه‌بندی استعاره و بنابراین به موضوع مورد بحث ما مربوط نمی‌شود.
جرجانی در هر سه تقسیم‌بندی که از استعاره ارائه شده است، توجه خود را به تحلیل ماهیت وجه‌شبه و تلاش عقلانی لازم برای دریافت یا درک آن از سوی آفریننده و همچنین مخاطب متمرکز کرده است. ذکر این نکته جالب است که او صرفاً به اشاره قلمروی ارکان دخیل در استعاره بسنده نمی‌کند و این قلمروها را صرفاً به خاطر خودشان مطرح نمی‌کند. هرگاه به آنها اشاره می‌کند، حتماً به تعریف ماهیت وجه شبه در هر یک از آنها می‌پردازد. این نکته بخصوص در تحلیلی که از بخش دومِ نوع سوم و نوع دوم ارائه کرده است مشهود است، (66) و همان‌طور که دیدیم توجه او بر این واقعیت متمرکز نیست که «خورشید» و «مرد» یا «گیاه» و «زن» به قلمروهای متفاوت تعلق دارند، بلکه بر وجوه شبه‌عینی یا عقلی در هر دو آنها متمرکز است. در بحثی که درباره‌ی استعاره‌ی نور برای استدلال مطرح می‌کند نیز این نکته مشهود است. در آن‌جا طبقه‌بندی نه براساس قلمروهای مختلف بلکه براساس میزان تأویل لازم برای درک تشابهی که استعاره بر آن بنیاد یافته، انجام شده است. (67)
ذکر این نکته حائز اهمیت است که در برخی مثال‌ها به رابطه‌ی «ملموس - مجرد» و «جنس - نوع» اشاره می‌شود، اما در اینجا نیز صرفاً به خاطر خودشان به آنها توجه نشده است. برای مثال روابط ملموس - مجرد - ملموس صرفاً به لحاظ تأثیری که بربعید بودن و غریب بودن خصیصه‌ی غالب و ماهیت عینی یا عقلی آن دارند مورد توجه قرار گرفته‌اند. این نکته در بحث جرجانی در با استعاره‌ی نوع دوم کاملاً مشهود است، برای مثال آن‌جا که به بحث درباره‌ی استعاره مبتنی بر به عاریت گرفتن تاریکی برای کفر می‌پردازد. در حالتی که هر دو چیز ملموس باشند نیز همین بحث صادق است، و در این موارد جرجانی بر ماهیت شباهت متمرکز می‌شود، همان‌گونه که در شرح او بر حدیث فوق‌الذکر دیده می‌شود:
هم زن و هم گیاه از اجسام هستند [یعنی عینیت فیزیکی دارند] اما خصیصه‌ی غالب رنگ، سبزی، طعم، بو یا شکل و تصویر نیست. این تصویری عقلی است.
پی‌نوشت‌ها:
1.رک به اسرارالبلاغه، ص 29.
2.اسرارالبلاغه، ص 29.
3.همان، صص 30-29. در واقع جرجانی معتقد است که چنین کاربردهایی ممکن است به کاهش قدرت بیانی صورت زبانی منجر شود. رک به همان‌جا، صص 31 - 30.
4.همان‌جا.
5.همان، ص 32.
6.همان، ص 34.
7.همان‌جا: «ولو کنتَ ضَبّیّاً عرافتِ قرابتی***ولکنَّ زنجِیّاً غلیظ المشافِر»
8.همان، ص 35: قروا جارک العَمیان لاجَفوتهُ*** وقلّص عن بَرد الشرابِ مَشافره
9.همان‌جا: «فما قد الولدان حتی رأیتهُ*** علی البَکر یَمریه بساق و حافر»
10.همان، ص 37: «سامَنَعها اوسوف اجعل امَرَها***الی ملک اَضلافهُ لم تَشَقَّق»
11.همان، ص 38، «کیف اطلا و امه».
12.برای بررسی تفصیلی این جنبه از کار جرجانی در باب استعاره، رک فصل‌های 1، صص 64 - 61 و 7 صص 299 - 295. همچنین برای اطلاع از چگونگی تحلیل دقیق بیت اول در بافت شعر رک فصل 2، ص 100.
13.اسرارالبلاغه، ص 273. جرجانی شرح میدهد که او برای این نوع انتقال نیز نام استعاره را به کار برده است، زیرا نمی‌خواهد نسبت به سنت انتقادی کاملاً بی‌توجه باشد. هرچند، او معتقد است که این ملاحظه مانع از آن نمی‌شود که تفسیر خود را ارائه کند و به این نوع از نقش نگاهی دقیق‌تر از نگاه پیشینیانش داشته باشد. تأکید بر این نکته لازم است که این نوع استعاره در بنیاد با آنچه ریچاردز استعاره‌ی کلامی (verbal metaphor) نامیده است، متفاوت است. به نظر می‌رسد مقصود ریچاردز از «استعاره‌ی کلامی» آن نوع استعاره است که مبتنی بر شباهت فیزیکی است در تقابل با نوعی که غیرفیزیکی است.
14.این نیز استدلال قوی دیگری است در برابر منتقدانی چون نووتنی که استعاره را صرفاً بر مبنای انتقال زبانی تعریف می‌کنند. رک به منبع این مقاله، ص 167.
15.بروک - رز، منبع یاد شده، مقدمه، ص 1.
16.در اینجا استعاره با صفت مفید آمده است. از این پس هرجا استعاره صفتی نداشته باشد مقصود فقط استعاره‌ی مفید است. زیرا کل پژوهش جرجانی از اینجا به بعد صرفاً درباره‌ی این نوع استعاره است.
17.در متن عربی تلویحات انتقال نام کمتر از ترجمه انگلیسی مشهود است.
18.اسرار البلاغه، ص 42.
19.همان، ص 43: «وغداة رَیحٍ قد کشفتُ و قرّةٍ*** اذا صحبت بیدالشمال زمامُها
20.همان، صص 42 - 43.
21.همان‌جا.
22.همان، ص 44.
23.همان، صص 45 - 44. نمونه‌های دیگری در ادامه مطلب بررسی خواهند شد.
24.همان، ص 48.
25.دلائل‌الاعجاز، ص 334. در ارتباط با این بحث جرجانی که استعاره انتقال واژه نیست، او میگوید چون به نظر نمی‌رسد هیچ نوع انتقال واژه‌ی «دست» رخ داده باشد، نمی‌توان استعاره را به واژه یا خود لفظ نسبت داد.
26.همان، صص 335 - 334.
27.سوره‌ی طه، آیه 39.
28.اسرارالبلاغه، ص 47.
29.همان، ص 48.
30.همان‌جا.
31.همان، ص 50.
32.همان، صص 51 - 50.
33.اگر کار جرجانی را با پژوهشی که هربرت رید درباب برداشت ویکو از استعاره انجام داده است مقایسه کنیم، این نکته را به وضوح خواهیم دید. در این پژوهش استعاره‌ی اسطوره‌ای براساس دادن احساسات و عواطف انسانی به چیزهای بی‌جان تعریف شده است: «ویکو از این مفهوم متالیزیک شعری به مفهوم منطق شعری می‌رسد. لوگوس در معنای اولیه‌اش حکایت یا ندای غیبی است، و منطق شعری شرح اسطوره است. در نتیجه، استعاره که از دل این منطق شعری برون آمده است، تا امروز رایج‌ترین صنعت شعری بوده است. استعاره منشأ در اساطیر دارد که همان دادن احساسات و عواطف انسانی به چیزهای بی‌جان است. هر استعاره یک حکایتِ کوتاه شده است، یعنی حکایتی است که در یک عبارت خلاصه شده، و هنوز کل بی‌منطقیِ خاستگاه‌های خود را به همراه دارد. ساده‌ترین استعاره‌ها، چیزهای بی‌جان را با بدن انسان یا اعمال انسان مرتبط می‌کنند: دهان (یا در فارسی دهانه.م) برای هر روزنه‌ای، دندان (دندانه م. برای اره و شانه، قلب برای مرکز و میانِ هر چیزی، سوت کشیدن برای باد و غیره. بسیاری از دیگر «صناعات ادبی» دارای خاستگاه پیشامنطقی مشابهی هستند. می‌خواهم بر این واقعیت تاکید کنم که ویکواولویت منطق شعری، یا منطق تخیل را مطرح کرده است و آن را از نظر نوع از منطق نثر که منطق استدلال است متمایز کرده است.
Collected Essays in Literary Criticism, p.93.
34.زبان واسطوره، ترجمه‌ی انگلیسی، سوزان ای. لانگر (لندن، 1953)، ص 83.
35.همان، ص 84.
36.همان‌جا.
37.همان، صص 86 - 84. همچنین رک به مولر، درس‌هایی در علم زبان، مجموعه‌ی دوم (نیویورک، 1875)، صص 376 - 372. برای نقد دیدگاه‌های مولر، رک ویلرایت، «رویکرد معنی شناختی به اسطوره». در همایش اسطوره، ویراستار توماس ای. سبئوک (لندن، 1965)، صص 157 - 156.
38.همان، ص 87.
39.همان‌جا.
40.همان، ص 88. همچنین رک به صص 89 - 88، که گفته می‌شود زبان و اسطوره دو «شاخه‌ی متفاوت از یک ساقه‌اند و هر دو با یک نوع صورت‌بندی نمادین سروکار دارند و ناشی از یک نوع فعالیت بنیادی ذهنی‌اند، و محل تمرکز و به اوج رسیدن تجربه‌ی ساده‌ی حسی‌اند.»
41.«رویکرد معنی شناختی به اسطوره» ص 159.
42.همان، صص 159 - 158.
43.همان، ص 167. همچنین رک به ص 165: «آمادگی مخاطب قراردادن طبیعت یا حاضرانِ مرموزی که «درپس» طبیعتند، و باز کردن ذهن و قلب رو به «نشانه‌هایی» که از خطاب متقابل می‌رسد، از ویژگی‌های نگرش بدوی است.»
44.نقش استعاره در شکل‌گیری اسطوره روزبه روز بیشتر مورد توجه پژوهشگران قرار می‌گیرد. هر چند اشکال کار اینجاست که نویسندگان مختلف وقتی از استعاره سخن می‌گویند، معناهای به کلی متفاوتی را موردنظر دارند. این آشفتگی برخی اوقات به نتایج گمراه کننده منجر می‌شود. برای مثال رک به:
“Myth, Metaphor, and Simile” in Sebeok (ed), op.cit, pp.64-78.
این مقاله که از جهات دیگر بسیار جالب است، به کلی مفاهیم استعاره و تشبیه را خلط کرده است و مفهوم استعاره به درستی در آن تعریف نشده است.
45.این نکته در شرح‌های جرجانی بر برخی صورِ خیال در دلائل‌الاعجاز، ص 355 مشهود است. از جمله: «دست شب او را واداشت تا چند فنجان خواب بنوشد» و «اندوهی تازه دستش را برسینه‌ام کشید.»
46.برای مثال، رک اسرار البلاغه، صص 44 - 42. جرجانی میگوید هر دو نوع استعاره دارای تأثیر زیبایی شناختی و قدرت تخیلی بسیار هستند، اما در این نوع دوم سطح تأثیر بالاتر است. رک دلائل الاعجاز، صص 356 - 355.
47.رک. منبع همین مقاله، ص 334.
48.در سبئوک (ویراستار) منبع یاد شده، ص 162.
49.The Burning pp 122 -123.
50.ذکر این نکته جالب است که یکی از نخستین طبقه‌بندی‌های استعاره مبتنی بر همان اصلی است که جرجانی مطرح کرده است. اچ. دبلیو. ولز، با به کار بردن این اصل به همان طبقه‌بندی‌ای می‌رسد که جرجانی رسیده است. برای مثال رک
H.W.Wells, Poetic Imagery (New York, 1924). Pp.1-3.
و تعاریف او از انواع مختلف استعاره در آغاز هر فصل از این کتاب.
51.اسرار البلاغه، صص 52 - 51 رک مثال‌های دیگر صص 58 - 53.
52.همان، ص 58.
53.همان، ص 59.
54.همان، ص 60.
55.همان‌جا.
56.همان، ص 61.
57.اسرارالبلاغه، صص 67 - 72.
58.اسرارالبلاغه، صص 68 - 67.
59.همان، ص 68، سوره‌ی بقره، آیه 122.
60.همان، ص 69 «وانتَ انزَرُ مِن لا شیءَ فی العَدَدِ» مثال‌های دیگری در همان صفحه آمده است.
61.همان، ص 70.
62.همان، ص 71.
63.همان، ص 73: «لا تَحسبن المَوتی موتِ البِلی**واِنّما الموتِ سؤالُ الرجالِ.
64.همان، ص 74: و قد مِتُّ اَمسِ بها موتهً***ولایشتهی الموتَ مَن ذاقهُ.
65.همان، صص 78 - 75.
66.رک بحث فوق.
67.اسرارالبلاغه، صص 63 - 62.
ابوادیب، کمال؛ (1394)، صور خیال در نظریه جرجانی، ترجمه‌ی فرزان سجودی و فرهاد ساسانی؛ تهران: نشر علم، چاپ اول.
