دوره‌های تاریخی و فاصله گذاری هویتی با رویکرد نشانه شناسی فرهنگی

چکیده:

چند گاهی است که رابطه میان دانش تاریخ با فرهنگ و زمینه‌های فرهنگی تاریخ نگاری مورد توجه محققان قرار گرفته است. در مقاله حاضر کوشش می‌شود تا با استفاده از نظریه دوره نشانه‌ای به عنوان بسطی از سپهر نشانه‌ای در نشانه شناسی فرهنگی، دو نوع دوره بندی در مرور گذشته از یکدیگر متمایز شود: دوره‌ای نشانه‌ای به عنوان دوره‌ای خود تعریف که یک فرهنگ برای متمایز خود از دیگری، از آن برای مرزبندی استفاده می‌کند و دوره تاریخی به عنوان دوره‌ای که در یک منظر حرفه‌ای علم تاریخ نسبت به روندهای گذشته شکل می‌گیرد. در این بحث، بر دو مقوّم چالشیِ فرهنگ، یعنی جنبه تولید و جنبه حافظه‌ای در تبیین دوره‌ی نشانه‌ای تأکید می‌گردد و نشان داده می‌شود که بیشتر جنبه تولیدی در مبدأ "دوره خود" محسوس است و هر اندازه که فرهنگ از مبدأ دوره خود فاصله می‌گیرد و به سمت بعد می‌رود، جنبه حافظه‌ای آن بیش از پیش محسوس تر می‌گردد. مرزبندی دوره‌ها آن اندازه که به گذشته مربوط می‌شود، در مبدأ دوره اتفاق می‌افتد و آن اندازه که به آینده مربوط می‌شود، ممکن است با سکوت در خصوص مرزبندی، نوعی جاودانگی مبهم برای فرهنگ در نظر گرفته شود، یا چنان که اشاره شد، پایانی آخرالزمانی برای فرهنگ تصویر گردد. گاه روابط خود و دیگر میان دوره‌ها پیچیده تر می‌شود و پیوستگی دوره خود با دوره‌ی پیشین، می‌تواند بر پایه‌ی سطح بندی خود و دیگر انجام شود.
نشانه شناسی فرهنگی، در مسیر شکل گیری خود، ارتباطی تنگاتنگ با مفهوم تاریخ و تاریخ فرهنگ داشته، و بزرگ ترین نظریه پردازانی که در حیطه‌ی نشانه شناسی فرهنگی برآمد‌ه‌اند پیوندی مستحکم میان تاریخ و نشانه شناسی دید‌ه‌اند. در این باره به خصوص می‌توان به نوشته‌هایی مانند نقش الگو‌های دوگانه در پویش فرهنگ روسی از یوری لوتمان و باریسر اوسپنسکی و هنر و زیبایی در قرون وسطی (2) از اومبرتو اکو اشاره کرد.

از سپهر نشانه‌ای به دوره‌ی نشانه‌ای

سپهر نشانه‌ای (3) نظریه‌ای است که در طول حدود ده سال پخته شده و صورت نهایی آن را لوتمان در 1984 ارائه کرده است (Lotman,1984). در فضای نشانه شناسی فرهنگیِ مکتب مسکو- تارتو، زمانی که وی در پی ساماندهی به نظریه‌ی سپهر نشانه‌ای بوده، در مواضع مختلفی از بحث خود، به سوی تاریخ و درک فرهنگی از تاریخ سوق یافته است.
مسئله‌ی دوره‌‌های تاریخی نیز در برخی از آثار لوتمان و اوسپنسکی اهمیت یافته است. به خصوص در همان مقاله‌ی مشترکی که آن دو سعی داشتند در آن نقش الگو‌های دوگانه در پویشِ فرهنگ روسی را در طول تاریخ تا اواخر سده‌ی هجدهم میلادی بررسی کنند. آن دو اشاره می‌کنند که تاریخ فرهنگ روسی را می‌توان به لحاظ پویش تاریخی به مراحلی تقسیم کرد که با چرخش‌های آیینه وار به پیش می‌روند؛ ضمن اینکه هر دوره‌ی جدید، چه دوره‌ی مسیحی شدن روسیه و چه اصلاحات پتر کبیر، در جهت جدایی کامل از دوره‌ی قبلی است، اما به نوعی بازگشت به گذشته‌ی دورتر هم است. محقق همزمان با یک سلسله‌ی رویداد‌ها یا متنهای تکراری یا کاملاً مشابه برخورد می‌کند، و منظم بودن این تکرار‌های مشابه مانع از آن می‌شود که صرفاً امری اتفاقی تلقی شود. علاوه بر این، نمی‌توان این متنهای تکرارشده را همچون تکه‌‌های باقی مانده از دوره‌‌های فرهنگی قبلی به حساب آورد، زیرا نظام فرهنگی هر عصر اقتضای مبارزه با متون عصر قبلی را داشته است. تحلیل‌ها نشان می‌دهد که ساختار‌های تاریخی جدید در فرهنگ روسی، در هر دوره‌ی مورد بررسی، حتماً مکانیسم‌هایی را درون خود دارند که فرهنگ گذشته را بازتولید می‌ند. در واقع، پیشروی دوره‌ها و مراحل تاریخی با یک مکانیسم «نفیِ نفی» پی در پی صدور است می‌گیرد‌ که به صورت دوره‌ای تکرار می‌شود؛ بدین ترتیب، در هر مرحله‌ی جدید، در نتیجه‌ی دگرگونی وضع تاریخی و به خصوص تأثیرات فرهنگ خارجی، یک چشم انداز جدید توسعه‌ی فرهنگی به وجود می‌آید که یکی از پارامتر‌های نشانه‌ای را فعال می‌کند. در نتیجه، همان مفاهیم تکراری، در هر مرحله، می‌توانند بسته به نقطه‌ی آغاز توسعه، با مضمون جدیدی پر شوند (Lotman & Uspenski, 1977, pp.4-7).
با اینکه بحث یاد شده را می‌شد آغاز مناسبی برای شکل گیری یک نظریه برای دوره‌ی نشانه‌ای دانست، در عمل، نظریه‌‌های نشانه شناسی فرهنگی به طور عام، و نظریه‌ی سپهر نشانه‌ای به طور خاص، آن اندازه که بایسته بود درگیر یک الگوی نشانه شناختی در تحلیل تاریخ و رابطه‌ها و تعامل‌ها در مسیر گذشت زمان نشد‌ه‌اند. از جمله‌ی آنها نظریه‌ی سپهر نشانه‌ای است که، به عنوان الگویی برای تحلیل فرهنگ، آن اندازه که به استعاره‌ی مکان توجه کرده، و بر اساس آن مفهوم «سپهر» را در فضای فرهنگ بازتولید کرده است، به استعاره‌ی زمان توجه نشان داده است.
آنچه در مقاله حاضر به عنوان محور اصلی بحث انتخاب شده طراحی الگویی بر مبنای استعاره‌ی زمان در فضای فرهنگ است که بتواند مکملی برای الگوی سپهر نشانه‌ای باشد؛ این همان الگوی دوره‌ی نشانه‌ای است که اخیراً مبانی آن را نگارنده، در قالب مقاله‌ای با عنوان «مفهوم دوره‌ی نشانه‌ای و مطالعه‌ی مقتضیات آن»، در هشتمین هم اندیشی نشانه شناسی حلقه‌ی تهران در دی ماه 1390 ارائه کرده است.
در خصوص ضرورت چنین الگویی به عنوان دوره‌ی نشانه‌ای، باید گفت که شکل گیری و فعالیت یک فرهنگ مستلزم ایجاد یک هویت با نظر به موقعیت مکانی و زمانی است؛ در واقع، جا دارد که گامی بسیار نزدیک به آنچه میخائیل باختین در حوزه‌ی ادبیات به سوی الگوی زمان- مکان (4) برداشته در حوزه‌ی فرهنگ نیز با الگوی سپهر- دوره‌ی نشانه‌ای برداشته شود. فرهنگ که قوام آن بر تقابل «خود» و «دیگر» نهاده می‌شود، به جز آنکه بخشی از فضای پذیرنده را برای ایجاد منطقه‌ی «خود» برش می‌زند و مرزبندی می‌کند، بخشی از تاریخ را نیز برش می‌زند و دوره بندی می‌کند. برش در فضا، که منجر به ایجاد سپهر نشانه‌ای می‌شود، چند بُعدی است، ولی برش در تاریخ خطی و تنها دارای دو مرز است: آغازی معین و پایانی مبهم از منظر فرهنگی، هرگاه نظریه‌ی سپهر نشانه‌ای را ژرف بنگریم، آشکار خواهد شد که مرزبندی‌ها و مجاورت‌هایی که میان سپهر‌ها رخ می‌دهد، در واقع، نه در یک محیط طبیعی و عینی، مانند آنچه در جغرافیا رخ می‌دهد، بلکه در یک فضای فراطبیعی حاصل از نگاه فرهنگی است. به همان نسبت، آشکار می‌شود که وقتی در پی تکمیل الگو در بُعد زمان و بسط نظریه‌ی دوره‌ی نشانه‌ای هستیم، آن تاریخی که درباره اش سخن می‌گوییم، نه گذشته‌ی عینی رخ داده در جهان عینی و نه تاریخ مورخان، بلکه آن گذشته‌ای است که به داوریِ فرهنگ وجود داشته و ماهیتی فرهنگی یافته است. اگر در مجموع احساس شود که جغرافیا عینی‌تر از تاریخ است، نباید این تمایز را چندان اساسی تلقی کرد؛ تا جایی که به ارزش عینی به معنایی قابل درک با سنجش‌های فیزیکی مربوط می‌شود، مختصات مکانی و امتداد زمانی هر دو می‌توانند به نحو عینی سنجیده شوند، اما مرزبندی مکان ها و تعریف مکان های بسته مانند کشور‌ها روی نقشه‌ی جغرافیا، یا برش دادن زمان ها و مشخص کردن چیزی به عنوان یک دوره، کاملاً تابع یک معیار غیر فیزیکی و دارای خاستگاه فرهنگی است. در این صورت، شاید بتوان نتیجه گرفت که اساساً چیزی با عنوان جغرافیا و تاریخ عینی وجود ندارد؛ هر آنچه هست سپهر نشانه‌ای و دوره‌ی نشانه است. اما می‌توان توافق کرد که ممکن است دو گونه سپهربندی (جغرافیا یا شبه جغرافیا) و دو گونه دوره بندی (تاریخ یا شبه تاریخ) وجود داشته باشد- سپهر بندی و دوره بندیِ حاصل از یک بیناذهنیت (5) حرفه‌ای میان متخصصان یک رشته، و سپهر بندی و دوره بندیِ حاصل از یک بیناذهنیت مردم یک منطقه یا قومیت خاص است.
درباره‌ی ماهیت دوره‌ی نشانه‌ای باید گفت که یک دوره‌ی خود تعریف است که با «فرهنگ ما» معنی دار می‌شود. هر فرهنگ برای خود آغازی در نظر می‌گیرد، از آن آغاز به بعد را مربوط به خود می‌داند و ماقبلِ آن آغاز را دیگری می انگارد و بدین ترتیب یک دوره‌ی نشانه‌ای را شکل می‌دهد. دوره‌‌های نشانه‌ای، از آنجا که کاملاً «خودمحور» هستند، در جهت ارائه‌ی دوره بندی‌های موازی برای رخداد‌های هم زمان بیرون از فضای فرهنگِ خود کوششی نمی‌کنند؛ بیرون از فرهنگ برای یک فرهنگ نامتن است، نافرهنگ است و بنابراین اساساً شایسته‌ی چنین نگاهی نیست. وقتی نافرهنگ برای یک فرهنگ اهمیت پیدا می‌کند، این اهمیت تنها از آن روست که مضافٌ الیه آن فرهنگ خودی است؛ بدین معنا که سخن از «غیرِ ما» و سخن از «فرهنگ نمایی» است که در رقابت با فرهنگِ ما قرار گرفته است. بر این پایه، حتی اگر این غیر به دوره بندی هم نیاز داشته باشد، باز هم دوره بندی فرهنگ «ما» قادر است که فرهنگ، «دیگرِ ما» را، در تناظر با فرهنگ ما، دوره بندی کند، اما اگر یک دوره بندی گسسته از این تناظر و خودگردان مدنظر باشد، به سبب نافرهنگ بودن منتفی است.
البته، در کنار این دوره بندی فرهنگی، نوعِ دیگری از دوره بندی نیز وجود دارد که مبتنی بر نوعی نگاه حرفه‌ای مورخانه است و دوره بندی از منظر درون فرهنگی نیست. در نگاه نخست، به نظر می‌آید که دوره بندی تاریخی با تعریف‌های حرفه‌ای از موقعیتی بیرونی حاصل می‌شود و نه از موقعیت «فرهنگ ما»، دوره بندی‌های تاریخی قادرند با استفاده از شاخصه‌های عینی تر دوره‌ها را هویت بخشند و بدین ترتیب از وابستگی دوره بندی به «فرهنگ ما» بکاهند. برای مثال، استفاده از سلسله‌های حکومتی خاص به صورت مضافٌ الیه، مثلاً «دوره ی قاجار» در تاریخ ایران یا «دوره‌ی مینگ» در تاریخ چین می‌تواند به منزله‌ی یک دوره‌ی غیر ذهنی برای مورخان سراسر عالم، که از منظری بیرون از «فرهنگ ما» به تاریخ ایران یا چین می‌نگرند، پذیرفتنی باشد.
دوره بندی‌های تاریخی شاخصه‌‌های هویت بخش به هر دوره را صرفاً در مقام ابزاری برای برش به کار می‌برند، زیرا بدون چنین برش‌هایی مطالعه‌ی تاریخ- دست کم بدان شیوه که معمول است- امکان ناپذیر می‌نماید. اما دوره بندی‌های نشانه‌ای بر اساس شاخصه‌‌های هویتی بنا شده‌اند که ارزشی هستند؛ به دوره‌ی خود ارزش هویتی «فرهنگ» و به دوره‌ی «ماقبل» ارزش هویتی «نافرهنگ» می‌دهند. انتقال از یک دوره به دوره‌ی دیگر، از منظر مورخانه، انتقالی تدریجی است. دوره‌ها جریان هایی به هم پیوسته‌اند که تنها با رخداد‌هایی انفصال می‌یابند؛ یک دوره تمام می‌شود و دوره‌ی دیگر آغاز می‌شود و تفاوت شاخصه‌هایش با دوره‌ی قبلی نسبی و معمولاً حداقلی است. اما، در دوره بندی نشانه‌ای، انتقال از یک دوره به دوره‌ی دیگر انتقال از فرهنگ به نافرهنگی از منظر فرهنگ ماقبل و تعریف شدن وضعیت جدید در مقام فرهنگ است که اکنون وضعیت ماقبل را نافرهنگ می‌شناسد. در واقع، در این فضا، چرخش ممکن است حداکثری باشد و حتی وارونگی قطبی اتفاق افتد. دوره‌ی نشانه‌ای برشی در زمان است که بر اساس یک تمایز هویتی شکل می‌گیرد و حاصل آن فرهنگی است که قبلش را دیگر میانگاردو برای خود بعدی از جنسِ فرهنگِ دیگر نمی‌شناسد.
بر خلاف رابطه بین سپهر‌ها، در دوره نشانه‌ای، بیشترین دیگرانگاری در همان مبدأ دوره است که نقطه‌ی تماس بین دو دوره هم هست. به تعبیر دیگر، یک دوره‌ی نشانه‌ای دوره‌ی بلافاصله ماقبل خود را دورترین نافرهنگ می‌داند و درباره‌ی دوره‌‌های پیش تر این دیگر انگاریِ حداکثری را ندارد. برای نمونه، جمهوری‌های استقلال یافته از اتحاد شورویِ سابق، در مبدأ استقلال خود در سال 1991 که شروع به ساختن یک فرهنگ و یک دوره‌ی نشانه‌ای کردند، بیشترین دگرانگاری خود را نسبت به وضعیت بلافاصله پیشین، فرهنگ شوروی، داشتند و توجه ویژ‌ه‌ای به دوره‌ی اسبق، دوره‌ی تزاری، از خود نشان نمی‌دادند. با اینکه سرزمینی مانند ازبکستان از دوره‌ی تزاری به اشغال روسیه درآمده بود، ولی احساسات دیگر انگارانه در جمهوری تازه استقلال یافته‌ی ازبکستان حداکثر تنش را با ازبکستان شوروی داشت و ترکستانِ عصر تزاری برای آن تنها یک خاطره‌ی تاریخی قدیمی بود. در کشور ایران هم، با وقوع انقلاب اسلامی در سال 1357 و تشکیل ایرانی با هویت انقلاب اسلامی، بیشترین دیگر انگاری با دوره‌ی بلافاصله قبل، با دوره‌ی حکومت پهلوی، بود و مقابله کردن با دوره‌های قبلی، مانند قاجاریه و زندیه و افشاریه، کمتر دل مشغولیِ فرهنگ انقلابی بود. حتی اگر مقابله‌ای با شاهی و شاهنشاهی وجود داشت، فرد اجلای آن در شا‌هان پهلوی دیده می‌شد، نه شاه طهماسب صفوی یا مرداویج زیاری. اگر مخالفتی با شاه و شاهی وجود داشت، تمام وجوه منفی آن، در همان دوره‌ی ماقبل یعنی پهلوی بود که دیده می‌شد.

دو مقوّم چالشیِ فرهنگ در تبیین دوره‌ی نشانه‌ای

اینکه فرهنگ، در ماهیت خود، برآیندی از دو مقوم است که، در همکاری برای ساخت دهی به فرهنگ، با یکدیگر رابطه‌ای چالشی دارند نگرشی است که از اوایل سده‌ی بیستم در فضای مطالعات فرهنگی در روسیه شکل گرفته است. برای نمونه، می‌توان از پیوتر بیتسیلی (6) (1879-1953م)، نظریه پردازی شاخص از مکتب فرهنگ شناسان سنت پترزبوگ، یاد کرد که از ساخت فرهنگی در تضاد انگیزش‌ها سخن گفته است. از نظر بیتسیلی، مکانیسم داخلی هر فرهنگ بر پایه‌ی یک دوگانگی است که از تضادی معین نشئت گرفته است: اساسی ترین تضاد از این نوع در فرهنگ تضاد و چالشی است که همواره بین انگیزش‌های شخصی و انگیزش‌های جمعی در جریان است- چالشی مستمر دهه بیتسیلی آن را اصلی ترین عامل محرک فرهنگ دانسته است. با وجود آنکه انگیزش‌های فردی در صورت همسو شدن می‌تواند زمینه‌ی انگیزش‌های جمعی را فراهم آورند، نخستین معنایی که بیتسیلی از انگیزش‌های جمعی اراده می‌کند. ناظر به روابط از پیش موجود است، و نه خلاقانه (Pocheptsov, 1998, pp. 150-152). روح حاکم بر نظریه‌ی گفت و گوگراییِ میخائیل باختین (7)، در آثار مختلفش، از جمله در آنچه درباره‌ی خلاقیت فرانسوا رابله (8) و فرهنگ مردمی قرون وسطی و رنسانس نوشته است، از همین دوگانه‌ی خلاقیت و حافظه‌ی جمعی در قوام یافتن فرهنگ حکایت دارد (Bakhtin,1990).
اما در مکتب با نشانه شناسی مسکو- تارتو، این دوگانه‌ی مقوم فرهنگ و رابطه‌ی چالشی آنها، به طور گسترده مطالعه شده است. از میان آثار متعدد یوری لوتمان، که در آنها به این موضوع پرداخته است، می‌توان به دو مقاله‌ی او با عنوان‌های «حافظه‌ی فرهنگ» (Lotman,1986) و «تکرارشوندگی و یگانگی در مکانیسم فرهنگ» (Lotman,1994) اشاره کرد. لوتمان، در تبیین سپهر نشانه‌ای، صورت بندیِ روشنی از رابطه‌ی متقابل دو جنبه‌ی تولیدی و حافظه‌ای فرهنگ ارائه کرده است. تولید متن فرآیندی است درون فضای فرهنگ که، در تعامل دو جنبه‌ی تولیدی و حافظه‌ای فرهنگ، با مکانیسم تولید آغاز می‌شود و به سوی حافظه‌ی فرهنگ حرکت می‌کند، بدین معنا که آنچه برخاسته از خلاقیت است به تدریج به حافظه‌ی فرهنگ سپرده می‌شود و بخشی از گذشته می‌گردد. در سوی دیگر این تعامل، باید به فراخوانی متنهای پیشین در فرایند تولید معنی توجه کرد. متن هایی که در فرهنگ دائماً در حال تولید هستند، هرگز از هیچ آفریده نمی‌شوند و ماده‌ی خام آنها همان متنهای فراخوانی شده از حافظه‌ی فرهنگ است. (نیز نک.Sonesson,2002, pp.95-98)
اکنون می‌توانیم به بحثمان درباره‌ی دوره‌ی نشانه‌ای بازگردیم و جایگاه این دو مقوم چالشی را در تحقق فرهنگ و دوره‌ی نشانه‌ای بررسی کنیم. فرهنگ در تقابل با نافرهنگ قرار دارد که به شدت مبتنی بر روابط خود و دیگر است. دلالت‌ها تنها در درون فرهنگ رخ می‌دهند و آنچه در بیرون فرهنگ جای دارد به انداز‌ه‌ای غریب و نامأنوس است که گاه با بربریت و آشوب منطبق می‌شود و بر همین اساس است که در نشانه شناسی فرهنگی آنچه نافرهنگ است در حیطه‌ی طبیعت قرار می‌گیرد، نه فرهنگ (نک، پاکنچی، 1383، ص182-188). آنچه پیش تر لوتمان و اوسپنسکی سپهر نشانه‌ای خوانده بودند، در واقع، نوعی الگوسازی مبتنی بر استعاره‌ی مکان برای رابطه‌ی درون فرهنگ با بیرون آن یعنی رابطه‌ی فرهنگ با نافرهنگ بود و آنچه نگارنده در طرح دوره‌ی نشانه‌ای در پی آن است الگوسازیِ مبتنی بر استعاره‌ی زمان برای رابطه فرهنگ با قبل و بعد آن است.
یک فرهنگ به همان اندازه که، در قالب استعاره‌ی مکان، یک سپهر دارد، در قالب استعاره‌ی زمان، یک دوره را به خود اختصاص می‌دهد. آنچه فرهنگ با عنوان گذشته‌ی پیش از خود می‌شناسد نافرهنگ است، و هر تصویری هم که از آینده داشته باشد تصویری خودساخته است که یا به دوام همین فرهنگ اشاره دارد، یا رخدادی آخرالزمانی (9) است که هم چنان در حیطه‌ی آشوب و نافرهنگ قرار می‌گیرد. اصرار ما بر تعبیر «استعار‌ه‌ی زمان» از آن روست که دوره‌ی نشانه‌‌‌ای همواره در معرض خلط با دوره‌ی تاریخی قرار دارد، و این به همان اندازه خطاست که، در برداشت از سپهر نشانه‌ای و سپهر‌های مجاور هم، ذهن ما به سوی جغرافیا و سرزمین‌های مجاور هم سوق داده شود. دوره‌ی نشانه‌ای، مانند آنچه مورخان از دوره می‌شناسند، برشی از زمان تاریخی نیست، بلکه مرزبندی یک فرهنگ با غیرِ خود است، اما نه با آن غیری که بتواند به طور هم زمان با فرهنگ وجود داشته باشد، که آن سپهر نشانه‌ای است، بلکه مرزبندی آن با غیری که با فرهنگ ناهم زمانی دارد.
حال که به وضوح سخن به مرزبندی کشیده شد، باید یادآور شد که این مرزبندی تا جایی که به گذشته مربوط می‌شود در مبداً دوره اتفاق می‌افتد و تا آنجا که به آینده مربوط می‌شود ممکن است با سکوت در خصوص مرزبندی نوعی جاودانگی مبهم برای فرهنگ در نظر گرفته شود یا چنان که اشاره شد، پایانی آخرالزمانی برای فرهنگ تصویر گردد. اما، هرچه هست، در مقاله‌ی حاضر، از آن رو که رابطه‌ی نشانه شناسی و تاریخ موضوع بحث ماست، تکیه بر گذشته و بر مرزبندی فرهنگ و پیشافرهنگ خواهد بود.
در بازگشت به سخن از مبداً جداکننده‌ی فرهنگ و پیشافرهنگ، باید گفت چنین مبدئی همواره یک رخداد مهم هویتی برای فرهنگ است. برای نمونه می‌توان از بعثت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) یاد کرد که، در فرهنگ اسلامی، یک مبداً هویتی است و آغازگر دور‌ه‌ای نشانه‌ای با عنوان دوره‌ی فرهنگ اسلامی است و ماقبل آن تنها یک ماقبل است که فقط می‌توان آن را در حکم امری خارج از فرهنگ اسلامی با معیار‌های فرهنگ اسلامی ارزیابی و داوری کرد. با یادآوری آنچه در خصوص تعامل چالشی دو جنبه‌ی تولیدی و حافظه‌ای فرهنگ گفته شد، باید اشاره کرد که، در مبداً دوره، تولید در اوج خود قرار دارد، زیرا فرهنگ تازه آغاز شده است و حافظه‌ای حداقلی دارد و فرهنگ دوره (فرهنگِ خود) فاقد سابقه‌ای است که برآمده از همین دوره باشد؛ هرچه در حافظه باشد، مربوط به گذشته است که پیشافرهنگ است.
در نقطه‌ی مقابل، به تدریج که فرهنگ متن‌های تولید شده‌ی خود را به حافظه می‌سپارد و جنبه‌ی حافظه‌ای خود را تقویت می‌کند، در امتدادِ دوری از مبدأ، فرهنگ دوره از سابقه‌ای قابل ملاحظه برخوردار می‌شود، و دیگر الزامی به تولید بسیار نخواهد داشت. پس شاید بتوان یک فرمول اولیه در این باره به دست داد: فزونیِ تولید در مبداً در تقابل با کاستیِ تدریجی تولید در امتداد؛ اما این فرمول هنوز خام است و مؤلفه‌‌های دیگری باید در تدقیق آن در نظر گرفته شود که در ادامه‌ی بحث چنین خواهد شد.
در اینجا مناسب است به این نکته نیز اشاره شود که خودانگاری و دیگرانگاریِ فرهنگ امری نسبی و قابل سطح بندی است. برای نمونه، در فضای فرهنگ اسلامی هرآنچه به اسلام مربوط می‌شود، مربوط به فرهنگ خود است و با فضای فرهنگی ادیان دیگر مانند دین مسیحی، بودایی یا غیر آن در تقابل قرار می‌گیرد. اما درون همین فضای خود، می‌توان خود و دیگر‌هایی در سطح خرد تعریف کرد، مانند دیگر انگاری ای که فرهنگ شیعی نسبت به مذاهب اسلامی غیر خود دارد، یا در سطحی خردتر، درون فرهنگ شیعه که شیعه اثناعشری در جایگاه یک فرهنگ، شیعه زیدی و اسماعیلی را غیرِ خود می‌شمارد.
واژه‌ی اسلاویان (10)، در زبان‌های اسلاوی و به معنای «اسلاوی» در ریشه شناسی به معنای «سخنگو» و کسی است که زبانش قابل فهم باشد، در مقابل واژه‌ی «نمتس» (11) به معنای «گنگ» و کسی است که زبانش فهمیدنی نباشد (Shanski et al., 1971, 289, 414). واژه‌ی اخیر بعد‌ها، به صورت مصداقی، به آلمانی زبان‌ها اطلاق شده است. اینکه اسلاو‌ها همه‌ی ملل اسلاو را دارای زبانی فهمیدنی و غیر اسلاو‌ها مانند آلمانی زبان‌ها را دارای زبانی نفهمیدنی شمرد‌ه‌اند، از خودانگاری عمومی میان اسلاو‌ها نشان دارد. اما می‌دانیم که درون خود اسلاو‌ها فرهنگی به نام فرهنگ روسی وجود دارد که دیگر فرهنگ‌های اسلاوی، مانند لهستانی و چک، را غیر خود می‌انگارد. این سطح بندی، که در ماهیت فرهنگ وجود دارد، هر الگوی مرتبط با فرهنگ را هم ملزم می‌سازد که بدان توجه کند. لوتمان خود در رساله‌ای که در باب سپهر نشانه‌ای نوشته است به تفصیل به سطح بندی سپهر‌ها توجه کرده و نشان داده است که چگونه ممکن است یک سپهر نشانه‌ای در درون خود از سپهر‌های متعددی تشکیل شده باشد و این در سطوح خردتر نیز قابل تکرار باشد. (Lotman, 1984)
بر اساس آنچه گفته شد، در خصوص دوره‌ی نشانه‌ای نیز باید توجه کنیم که ممکن است هر دوره، در عین آنکه در سطح کلان نسبت به کل دوره خودانگاری دارد، در درون دوره زیر دوره‌هایی را مرزبندی کند که در سطح خُرد نسبت به هم دیگر انگاری داشته باشند. برای نمونه می‌توان مشاهده کرد که چگونه در نظامی سیاسی که با نام اتحاد جماهیر شوروی چندین دهه حضور تاریخی داشت، نوعی فرهنگ شوروی شکل گرفته که سپهر نشانه‌ای شوروی و دوره‌ی نشانه‌ای شوروی را رقم زده است. با وجود آنکه در درون فرهنگ شوروی تمام گذشته‌ی این فرهنگ، از زمان بنیانگذاری اش به دست لنین، فرهنگ خود و دوره‌ی خود محسوب می‌شد، اما بازنگری‌های انجام شده به دست کسانی چون استالین، خروشچف، برژنف و گارباچف موجب شده است که دوره‌‌های خُردی در دوره‌ی کلان شوروی پدید آیند که مثلاً دوره‌ی خروشچف نسبت به دوره‌ی استالین و دوره‌ی گارباچف نسبت به دوره‌ی مقابل دیگرانگاری دارند و مدعی آغاز یک فرهنگ جدید و یک هویت جدیدند که البته هویت عمومی شوروی را داراست.

هویت فرهنگی و جنبه‌ی حافظه‌ای فرهنگ

اکنون بار دیگر به بحث از تعامل چالشی دو جنبه‌ی تولیدی و حافظه‌ای فرهنگ بازمی‌گردیم، تا رابطه‌ی هویت فرهنگی با جنبه‌ی حافظه‌ای فرهنگ را در ژرفایی بیشتر بکاویم. بر اساس الگوی ساده و خامی که در بخش پیشین ارائه شد، هویت‌های فرهنگی در مبدأ خود متکی بر تولید هستند و در امتداد حیاتشان به تدریج و با افزوده شدن متن‌ها در حافظه از فعالیت پیشینه برای تولید متن به سوی بازخوانی متن‌های حافظه‌ای روی می‌آورند. اما هویت‌های فرهنگی و عموماً این اندازه ساده پدید نمی‌آیند و چنین ساده هم پیش نمی‌روند. با تکیه بر اصل گفت و گویی بودن تولید متن، اساساً متون در خلأ پدید نمی‌آیند و نمی‌توان انتظار داشت که فرهنگی جدید، که برای خود سپهری و دور‌ه‌ای دارد، به کلی هرآنچه پیشینه است را نفی کند. و طرحی ‌کاملاً نو در اندازد. اگر ذهنمان را درگیر ماجرای آفرینش نکنیم، در روند زندگی فرهنگی بشر، اساساً چگونه ممکن است فرهنگی و هویتی نو پدید آید که سابقه‌ی آن صفر باشد و تمام اتکایش بر فرهنگ سازی در قالب تولید باشد. البته باید در نظر داشت که در انتقال از فرهنگ هر دوره به دوره‌ی پس از خود بی تردید حجم انبوهی از متن‌های از پیش تولیدشده قهراً حفظ می‌شوند و برجای می‌مانند. لیکن این بازمانده‌‌های قهری مورد توجه فرهنگ در موقعیت تعریف خود نیستند. آنچه فرهنگ در مسیر ارزیابی اش از متون انجام می‌دهد، حذف آگاهانه‌ی برخی از متون و وارونه سازی آگا‌هانه‌ی برخی از ارزش‌هاست. افزون بر این جنبه آگاهانه‌ی سلبی، گاهی فرهنگ رویکرد‌های ایجابی نیز به پیشافرهنگ خود دارد که، با استفاد از آنچه در بخش پیشین در خصوص سطح بندی دیگر انگاری در فرهنگ‌ها گفته شد، به تبیین آن خواهیم پرداخت.
فرهنگ‌ها به همان اندازه که مایل اند در مسیر آینده دوره‌ی خود را پراستمرار و گاه جاودانه بینگارند، در نگاه به گذشته نیز تمایل شدیدی دارند تا خود را آغاز چیزی نشمارند که بیش تر معدوم بوده است. تاریخ فرهنگ بشری نشان می‌دهد که آن دسته از هویت‌های فرهنگی که از حیث پیشینه جوییِ خود ضعیف عمل کرد‌ه‌اند، تا چه اندازه شکننده و در معرض تهدید بوده، همواره این مکانیسم برای یک فرهنگ وجود دارد که خود را بزرگ تر و باریشه تر از آنچه فعلاً هست بنماید و برای خود گذشته‌ای تا حد ممکن طولانی ترسیم کند تا بتواند از برخی متن‌های تولیدشده در پیشافرهنگ، در مسیر متن سازی در فرهنگ خود، بهره بجوید. به تعبیر دیگر، می‌توان گفت هر فرهنگ، در مبدأ شکل گیری خود، در عین فعالیت بیشینه برای تولید متن‌های جدید، از آنجا که این تولید باز باید مبتنی بر متن‌های پیشینی باشد، لازم است برای خود سابقه‌ای ترسیم کند یا به عبارت دیگر، پیشینه جویی کند. تعبیر پیشینه جویی از آن حیث بی طرفانه است که می‌تواند طیفی از یافتن واقع گرایانه تا ساختن افسانه وار پیشینه را در برگیرد.
در این فرآیند پیشنه جویی، ممکن است فرهنگ از تعمیم هایی استفاده کند که در قالب سطح بندیِ خود و دیگر معنی دارد؛ مانند اینکه فرهنگ روسی پیشینه‌ی خود را در فرهنگ اسلاوی یا فرهنگ فنلاندی پیشینه‌ی خود را در فرهنگ اوگروفینی (12) بجوید. این تعمیم ممکن است با واقعیت‌های تاریخی سازگاری نسبی داشته باشد و ممکن است آن اندازه از واقعیت تاریخی فاصله گیرد که روی به افسانه نهد؛ مانند سلسله‌ی پادشا‌هانی در حبشه‌ی باستان که خود را شعبه‌ای از پادشاهی فرزندان سلیمان نبی (علیه السلام) و ملکه‌ی سبا می‌انگاشتند.(Vol pe,1981, p.23)
در هر مورد، با پژوهش تاریخی می‌توان بررسی کرد که پیشینه جویی ای که هر فرهنگی برای خود انجام داده تا چه اندازه با داده‌‌های تاریخی تأیید می‌شود، یا روی به افسانه سرایی می‌نهد. اما، هرچه هست، این پیشینه جویی اسطور‌ه‌ای است؛ (13) خواه سخن از اسطور‌ه‌ای باستانی باشد، خواه اسطور‌ه‌ای جدید، مانند بازگرداندن پیشینه‌ی هویت آلمانی به هویت آریایی در ایدئولوژی حزب نازی که صورتی اسطور‌ه‌ای شده از یک نظریه‌ی زبان شناختی- قوم شناختی جدید بود. در اینجا تنها بحث از پیشینه جویی به مثابه یک مکانیسم است و میزان واقع نمایی، که در حکم مسئله‌ای مهم در فلسفه‌ی علم تاریخ مطرح است، مسئله‌ی این مقاله نیست. (14)
گونه‌ای دیگر از پیشینه جویی، که شاید بتوان آن را سابقه‌ی ادواری نامید، مربوط به هویت‌هایی است که همچنان باور دارند از زمانی بسیار دور وجود داشته‌اند، اما در مقاطعی از حیات فرهنگی شان در وضعیت آشکار و در مقاطعی در وضعیت نهان قرار گرفته‌اند. برای نمونه، می‌توان از مذهب اسماعیلیه یاد کرد که تاریخ آن پیش از ظهور عبیدالله مهدی در سال 286 ق در مغرب ناشناخته است و فرهنگ‌های دیگر، که این هویت را امری تازه پیدا می‌انگاشتند، از این فرقه با عنوان «عبیدیه» (نسبت به عبیدالله مهدی) یاد می‌کردند؛ اما اسماعیلیان خود، با مطرح کردن نوعی پیشینه‌ی ادواری و اینکه امامان ایشان در مقطعی در حالت «ستر» و در مقطع دیگر در حالت «ظهور» بود‌ه‌اند، مدعی آن بودند که سلسله‌ی امامان ایشان متصل به اسماعیل پسر امام جعفر صادق (علیه السلام) و از آن حضرت به نخستین امام شیعیان، امام على (علیه السلام)، است (Daftary, 2007, pp. 87ff) و، به همین نسبت، هویت اسماعیلی یک هویت ریشه دار و متصل به سرچشمه‌ی تشیع معرفی شده است.
گاه ممکن است این پیوستار ادواری به سادگی یک انتحال باشد، مانند فرهنگ دینی حرنانیه که نوعی آیین کهن در منطقه‌ی حران بوده و عنوان قرآنی صابئین را برای خود انتحال کرده بود (ابن ندیم، الفهرست، 385). برخی از دولت- ملت‌های تازه تأسیس نام ملی باستانی را بر خود نهاد‌ه‌اند که نه تنها فاقد پیوستار فرهنگی با آن هستند، که حتی موقعیت جغرافیایی یکسانى هم با آن ندارند.
پیشینه جویی، چه از نوع تعمیم در سطح بندی خود و دیگر باشد و چه از نوع سابقه‌ی ادواری، به هر روی در مسیر اسطوره پردازی است و قوام یافتن هویت بر اساس این پیشینه جویی مستلزم تولیدات متنی است؛ فرهنگ جدید باید به سراغ مایه‌‌های اسطور‌ه‌ای در پیشافرهنگ رود، عناصر مناسبی را از آن برگزیند و در فضای فرهنگ جدید آنها را بازتعریف (15) کند.
با توجه به این مطالب، می‌توان گفت هویت‌های فرهنگی در بدو شکل گیری خود ناچارند برای تولید متن به متن‌های پیشا فرهنگی روی آورند، اما به تدریج که از مبداً فاصله می‌گیرند تکیه‌ی آنها بر متن‌های پیشافرهنگی کاسته و بر متن‌های فرهنگی افزوده می‌شود. برای نمونه، آنگاه که فرهنگ مسیحی در شرف شکل گرفتن بود، متن‌های پیشافرهنگی مانند عهد عتیق و آموزه‌‌های یهودی، از یک سو، و متن‌های مربوط به فضای هلنی، از سوی دیگر، در فضای فرهنگ جدید گزینش و بازتولید می‌شدند. اما با فاصله گرفتن از مبدأ، متن‌های پیشافرهنگی اهمیت خود را از دست دادند و این اناجیل و رساله‌ها و اعمال رسولان و، در مراحل بعد، نوشته‌های پدران کلیسا بود که برای تولید متون جدید از حافظه‌ی فرهنگی بازخوانی شدند.
با نظر به همه‌ی آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که هر هویت فرهنگی در مراحل مختلف از حیات خود، از مبدأ پیدایی تا دوام، بر دو جنبه‌ی تولیدی و حافظه‌ای تکیه دارد، اما میزان و نوع این تکیه متفاوت است. در مبدأ تکیه بیشتر بر تولید و تکیه‌ی کمتر بر سابقه (پیشصافرهنگی) و در دوام تکیه کمتر بر تولید و تکیه بیشتر بر سابقه (فرهنگی) است. اما هویت‌ها خود نیز با هم در این خصوص متفاوت‌اند: هویت‌هایی هستند که در مبدأ پیدایی، با استفاده‌ی گسترده‌تر از ترسیم اسطور‌ه‌ای سابقه، از نیاز خود به تولید می‌کاهند، و هویت‌هایی هستند که در مبدأ پیدایی کمترین تکیه را بر پیشینه جویی می‌کنند و به تبع نیازمند فعالیتی افزون هستند.
در بحث از پیشینه جویی، باید گفت گاه آنچه اتفاق می‌افتد در حد بازگشت به نشانه‌‌هایی محدود از نشانه‌‌های شاخص و اسطور‌ه‌ای دوره‌ی دیگر است، اما میزان بازخوانی حافظه‌ی کهن در سطحی گسترده نیست و به پیوستاری نمی‌انجامد که پیشافرهنگ را بخشی از فرهنگ خودی تلقی کند. برای ذکر نمونه‌‌‌ای از این دست، می‌توان به استفاده‌ی عضد الدوله دیلمی (د 372ق)، از امیران آل بویه، از لقب شاهنشاه اشاره کرد، چنان که در منابع گفته‌اند، «او اول کسی در اسلام است که شاهنشاه خوانده شد» (ابن اثیر، الکامل، ج2، ص367). بازگشت به نشانه‌‌های ایران ساسانی را، افزون بر لقب شاهنشاه، در برخی عملکرد‌های دیگر عضد الدوله نیز می‌توان یافت که در فرهنگ ایرانی آل بویه بازتعریف شده است. از آن جمله می‌توان به سکه‌ای از عضد الدوله اشاره کرد که بر روی آن تصویری به سبک سکه‌های ساسانی نقش شده است (بوسه، 1363، تصویر28 شم3). در این موارد، فرهنگ جدید اصراری بر داشتن پیوستار دوره‌ای، فرهنگ قدیم ندارد؛ گسست دور‌ه‌ای را هویت مورد نظر تأیید می‌کند و تنها عناصری از هویت‌های اسبق بازتولید می‌شوند. بازگشت در حد بازگشت به خرده نشانه‌هاست و مقصود رسیدن به پیوستار دور‌ه‌ای نیست.

نقش جغرافیا در انتقال دوره‌ای

در بحث هویت‌های فرهنگی و پیوستار اسطور‌ه‌ای آنها، پیوست چه از نوع هویت تعمیم یافته باشد و چه سابقه‌ی ادواری، تعلق به مکان یا یک سرزمین محوری می‌تواند عامل تمایز تعیین کنند‌ه‌ای باشد؛ در برخی از پیوستار‌های ادعایی، هدف بیشتر به ارث بردن سرزمین متعلق به فرهنگی است که پیش تر وجود داشته است، در حالی که، در گونه‌های دیگر، سرزمین به هیچ روی نقش مهمی ایفا نمی‌کند یا ممکن است مهم باشد، ولی آن فرهنگ خطری را متوجه مالکیتش بر سرزمین مورد نظر نمی‌بیند تا جایگاه آن را در هویت فرهنگی پررنگ سازد. در پیوستارهای اسطوره‌ای بوم محور، انتقال میان دوره‌های نشانه‌ای نیز بوم محور و جغرافیایی است، در حالی که در پیوستار‌هایی که بوم محور نیستند بیشترین هدف استفاده از یک اقتدار فرهنگیِ از پیش موجود است و، در این موارد، انتقال‌ها جغرافیایی نیستند. در این موارد، جایی به عنوان سرزمین محوری وجود ندارد که بازگشتی بدان صورت گیرد. اگر بازگشتی هست، بازگشت به عناصر فرهنگی بدون اتصال به یک مکان خاص است.
در موارد بسیاری از پیوستار هویتی، سرزمین محوری وجود ندارد و تنها مؤلفه‌‌های اقتدارآورِ هویت پیشین انگیزه‌ی ادعای پیوستار بوده است. برای نمونه، می‌دانیم که پس از سقوط خلافت عباسی به دست سپاهیان مغول در 656 ق و کشته شدن المستعصم، آخرین خلیفه‌ی بغداد، امیرشمس الدین آق قوش، حاکم حلب، اعلام کرد که خلافت عباسی به احمد بن علی، نواده‌ی المستعصم که در آن زمان به حلب پناه آورده بوده، منتقل شده است و او را با لقب الحاکم خلیفه خواند (ذهبی، تاریخ الاسلام، ج48، ص75-76). بیبرس فرمانروای مصر نیز خلافت احمد بن الظاهر بامرالله را اعلام و با وی با لقب المستنصر بالله در 659 ق بیعت کرد و پایه‌ی یک خلافت تشریفانی عباسی در مصر را ریخت که تا پایان سده‌ی هشتم هجری دوام آورد (ابن عماد، شاذرات الذهب، ج3، ص297) و همان زمینه ساز انتقال خلافت به عثمانیان شد.
یکی از مناسب ترین نمونه‌ها برای انتقال بوم محور تاریخ بنی اسرائیل و پیوند آن با بخشی از ساحل شرقی مدیترانه است. ابراهیم (علیه السلام) جد بنی اسرائیل از اور کلدانیان است، اما سرانجام به این سرزمین محوری می‌آید. یعقوب و فرزندانش به مصر مهاجرت می‌کنند و بنی اسرائیل در آنجا به بردگی گرفته می‌شوند، ولی به دست موسی (علیه السلام) و جانشین او یوشع به سرزمین محوری بازمی گردند. در زمان نبوکد نصر، بنی اسرائیل به اسارت گرفته و به بابل منتقل می‌شوند، ولی سرانجام به دستور کوروش به سرزمین محوری بازمی‌گردند و این بازگشت تکرار می‌شود. این مضامین به تفصیل در کتب مقدس عهد عتیق آمده است. در فرهنگ بنی اسرائیل، اصرار بر یک پیوستار فرهنگی بدون انقطاع را می‌بینیم که دوره‌‌های بحرانی آن مانند بردگی در مصر و اسارت بابل، یک جابه جایی جغرافیایی در انتظار بازگشت به سرزمین است و دوره بندی‌های درون فرهنگ بنی اسرائیل نیز بر اساس همین قبض و بسط‌ها صورت گرفته است.
از جمله پیوستار‌های بوم محور، که چند دوره را ذیل یک هویت گردآورده است، باید به مواردی اشاره کرد که در آنها، با وجود آنکه سرزمین محوری وجود دارد، به جای استفاده از الگوی جابه جایی جغرافیایی، به وجود انقطاع‌های موقت در پیوستار اعتراف می‌شود؛ از آنجا که اعتراف به چنین انقطاعی ممکن است به یکپارچگی هویتِ ادعایی آسییی جدی وارد کند، تنها انقطاع‌های کوتاه در مقایسه با امتداد‌های بلند را می‌توان قابل تحمل دانست. نمونه‌ای مناسب از این گونه پیوستار هویتی و دوره بندی درون یک هویت ادعایی، داستان رایش‌های سه گانه‌ی آلمان در ایدئولوژی حزب نازی است. بر اساس مدعیات نازی‌ها، از سال 800 م تا زمان روی کار آمدن نازی‌ها، چیزی به نام «رایش»- در لغت به معنای حکومت و در معنای ضمنی حکومت مقتدر ملی- در آلمان وجود داشته است که تنها در فاصله‌ی سال‌های 1806-1871 و 1918-1933 به عللی عارضی، یعنی حمله‌ی ناپلئون و شکست در جنگ جهانی اول، این اقتدار موقتاً از میان رفته است. بر این پایه، نازی‌ها خود را احیاگر رایش آلمان پس از انقطاع دوم و، به تعبیری، بنیان گذار رایش سوم می‌دانستند- نظریه‌ای که اندکی پس از جنگ جهانی اول آرتور مولر وان دن بروک (16) آن را مطرح کرد و به زودی به شعار نازی‌ها مبدل شد (Moeller Van den Bruck, 1923)، تواریخ ادعایی مربوط به این سه رایش از این قرار است:
رایش اول: حکومت مقدس رومی ملت آلمان (17) (800-1806م)
رایش دوم: حکومت قیصری بیسمارکی (18) (1871-1918م)
رایش سوم (19): حکومت نازی‌ها (1933-1945م).
برای داشتن درک بهتری از اسطوره‌ی رایش، به خصوص در دوره‌ی طولانی رایش اول، کافی است بدانیم که در واقع آلمان، به منزله‌ی یک فضای فرهنگی در طول این تاریخ هزار ساله، نه با یک حکومت که با حکومت‌های متعددی مواجه بوده که ماهیتاً تفاوت‌های قابل ملاحظه‌ای با هم داشته‌اند:
تاج گذاری کارل کبیر و شکل گیری حکومتی محلی در آلمان در 800 م
دوره‌ی امپراطوری روم (20) از 1030م
دوره‌ی امپراطوری مقدس (21) از 1160 م
دوره‌ی امپراطوری مقدس رومی (22) از 1254م
دوره‌ی امپراطوری مقدس رومیِ ملت ژرمن (23) از 1486 م (Hartmann, 2005; Weinfurter, 2008)
کاملاً آشکار است که وجه مشترک این چندین حکومت تنها وجود یک حکومت کمابیش مقتدر در یک محدوده‌ی قابل قبض و بسط جغرافیایی است و مطلق انگاری آن با عنوان رایش اول رویکردی اسطور‌ه‌ای است. بر این پایه، می‌توان گفت، در مواردی که تعلق فرهنگ به سرزمین محوری در میان است، گسست دوره‌‌ها یا باید مانند رایش‌های آلمان کوتاه و عارضی فرض شود، یا باید با فرمولی مانند انتقال عارضی به سرزمین دیگر توجیه گردد.
در پایان و در نتیجه‌ای کوتاه می‌توان یادآور شد که دوره‌ی نشانه‌ای بیشترین دیگر انگاری نسبت به دوره‌ی ماقبل را در مبداً خود دارد، اما در همان مبداً به نحو هویت تعمیم یافته یا هویت ادواری از حافظه‌ی پیشافرهنگی برای متن سازی استفاده می‌کند. در هویت تعمیم یافته، این پیوستگی با دوره‌ی پیشین ممکن است بر پایه‌ی سطح بندی خود و دیگر انجام شود و اختلاف میان دوره‌ی پسین و پیشین نوعی اختلاف درجه‌ای باشد؛ اما در هویت ادواری، عموماً گسست با فرهنگ سابق و پیوست با فرهنگ اسبق مطرح است و انتقال‌ها از یک دوره به دوره‌ی دیگر بحرانی و شکننده است و وارونه سازی ارزش‌ها نیز انتظار می‌رود.
همچنین دوره‌‌های تاریخی، از منظر درون فرهنگی، در واقع متکی بر فاصله گذاری‌های هویتی بر مبنای تعریف‌ها و ارزش گذاری‌های یک فرهنگ نسبت به خود و دیگر و کاملاً خودمحور است. بر این پایه، اگر الگوی دوره‌ی نشانه‌ای، در فضای مطالعات تاریخی، مورد استفاده قرار گیرد، ممکن است در تحلیل وقایع بسیار یاری رسان باشد. اما ممکن است فاصله‌ها میان شاکله دوره بندی نشانه‌ای در یک فرهنگ با دوره بندی تاریخی نزد متخصصان تاریخ بسیار باشد؛ بر این پایه، دوره‌ی نشانه‌ای غالباً ابزار مناسبی برای استفاده در تصحیح دوره بندی‌های تاریخی نیست، بلکه می‌توان برای فهم متن‌های تولید شده در یک فرهنگ و روابط آن فرهنگ با دیگر فرهنگ‌ها از آن سود جست.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق
2. Eco, U., Art and Beauty in the Middle Ages, 2nd ed. 2002.
3. Semiosphere.
4. Chronotop.
5. Intersubjectivity.
6. Pëtr Bitsili.
7. Mikhail Bakhtin.
8. François Rabelais.
9. Apocalyptic.
10. Slavian/ Славян-
11. Nemets/ немец.
12. Ugro-finnic.
13. اسطور‌ه‌ای در این مقاله به صورت معادلی برای mythic به کار می‌رود و ناظر به هیچ نوع داوری درباره‌ی واقعی نبودن اسطوره نیست.
14. البته مورخ هم یک داور فضایی و به دور از فرهنگ نیست، و آشکار است که قرار گرفتن مورخان در سپهر‌ها و دوره‌های فرهنگی بر نگاه آنان تأثیر مستقیم دارد. این وابستگی موجب می‌شود که دوره‌ی نشانه‌ای، به مثابه یک موضوع نشانه شناختی، تافته‌ای جدا بافته از دوره‌ی تاریخی، به مثابه موضوع علم تاریخ، نباشد بلکه دو ترسیم باشند که با توجه به قرابت پیشینه جویی به واقعیت رخداد‌ها و با توجه به فاصله گرفتن مورخ از پیش داوری فرهنگی‌ایی که بدان تعلق دارد ممکن شود این دو دوره نزدیک تر یا دورتر از یکدیگر قرار گیرند.
15. Redifinition.
16. Arthur Moeller van den Bruck.
17. Heiliges R?misches Reich deutscher Nation.
18. Deutscher Kaiserreich Bismarcks.
19. Drittes Reich.
20. Imperium romanum.
21. Sacrum imperium.
22. Sacrum imperium romanum.
23. Sacrum imperium romanum nations Germanicae.

منابع تحقیق :
Bakhtm, M.M. (1990). (EaxmH, M.M.), Teopnecmea Opancya Pa6ne u napodnasi Kyjibmypa cpedneeeKoebH u penHecanca, 2oe H3fl., MocKBa, XyfloacecrBeHHaa jnrrepaiypa.
Daftary, Farhad (2007). The Isma’ilis: Their History and Doctrine, Cambridge, Cambridge University Press.
Harmaim, Peter Claus (2005). Das heilige Rdmische Reich deutscher Nation in der Neuzeit 1486-1806, Stuttgart, Reclam Philipp Jun.
Lotman, Yuri (1984). (JIoxMaH, KDpmi), “O ceMHoajaepe”, ynenue 3anuacu Tapmacozo zocydapcmeemozo ynueecumema, Bun. 641, pp. 5-23.
Idem (1986). ‘TEaMan. KyjiKrypu” HsbiK, Hayxa, moco Idem (1994). “IloBTOpaeMOCTb h yHHKajn.Hocix> B MexamoMe Kyntiypu”, Knaccuifum u ModepHum: COopnm cmameu, Tapiy, pp. 9-14.
idem & B. Uspensky (1977). (JIotm3h, 10. h B. YcneHCKHii), «Pojh. flyain.Hi.ix MOflejiefi b flHHaMtnce pyccKon KyjiwypH (flo Komja XVHI Bexa)», Tpydu no pyccxou u cnaexHCKOu ipwiojiozuu, XXVIII Tapry, ynembte sanucxu Tapmycxozo ymeepcumema, Bun. 414, pp. 3-36.
Moeller van den Brack, A. (1923). Das Dritte Reich, Berlin, Ring Verlag.
Pocheptsov, G. (1998). (IIonemroB, T.), Hcmopun pyccKou ceMuomum do u nocne 1917 zoda, Mocraa, JM>HpHHT.
Shanski, N.M. et al (1971). (IlIaHCKHil, H.M.), Kpammu omuMonozmecmu cnoeapb pyccKozo X3biKa, MocKBa, ripocBemenue.
S ones son, G. (2002). “The Life of Culture - and other Signs - in Nature - and Vice- Versa”, Athanor, 8, Meltemi editore, Roma, pp. 93-106.
Vol’pe, M.L. (1981). (Bojn>ne, M.JL), Jlumepamypa 3 ToMaxHH T.R. PeajiHH — aMepHKaHH3MSi. nocoSne no CTpaHOBefleHmo: YneS. noco6ne flJia HH-TOB H (J)aK. HHOCip. 33. — M., Bbicm. UIK., 1988.
ToMaxHH T.R. OOHOBBie 3H3HH3 KaK OCHOBHOH irpeflMeT JIHHrBOCTpaHOBefleHHa, Hh. 33.
منبع مقاله :
به کوشش داریوش رحمانیان؛ (1392)، مجموعه مقالات همایش تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.