مبانی مشروعیت در نظریه ولایت فقیه

مقدمه :

مشروعیت، در هر جایی که گروهی از مردم برای انجام عملی براساس نقش‏های اجتماعی خویش گرد آیند، طرح می‏شود. واژه مشروعیت (Legitimacy)، از ریشه لاتین، به معنی قانون گرفته شده و با کلمات قانونگذار (Legitimator) و قانونگذاری (Legislation)هم ریشه است .
اقتدار مشروع، اقتداری است که از جانب کسانی که تحت کاربرد آن قرار می‏گیرند، معتبر یا موجه تلقی شود. چنین اقتداری، قانونی، عادلانه و بر حق شناخته می‏شود؛ در نتیجه اعمال زور از جانب شخص واجد اقتدار، موجه و مشروع به شمار می‏رود؛ به دیگر سخن، مشروعیت یک نظام سیاسی همان ارزشمندی آن است؛ به این معنی که آن نظام سیاسی مبین اراده عمومی و برخاسته از رضایت شهروندان است. چنین نظام سیاسی‏ای واجد حق حکمرانی است و توقع دارد که مردم از قوانین و مقرراتش اطاعت کنند.
مشروعیت، به معنای توانایی ایجاد و حفظ این اعتقاد است که نظام سیاسی موجود، مناسب‏ترین نهاد برای جامعه است؛ از این رو، هر نظام سیاسی برای کسب مشروعیت می‏کوشد و در پی محق جلوه دادن نظام سیاسی خود و اعمال مشروع قدرت سیاسی خود است. در صورت فقدان مشروعیت، حکومت اعتماد عمومی را از دست می‏دهد و از آن اطاعت نمی‏شود و سرانجام فرو می‏ریزد. به عقیده برخی مشروعیت، بنیاد قدرت حکومت است که از یک سوی حق فرمانروایی را به حکومت می‏دهد و از سوی دیگر، حکومت شوندگان را از چنین حقی آگاه می‏کند.
شاید بتوان گفت که مشروعیت نوعی رضایت و مقبولیت مردمی نسبت به نظام سیاسی موجود و اعطای حق اقتدار در کاربرد زور در حکومت بر جامعه است. از این رو با فقدان رضایت، مشروعیت یک نظام سیاسی به خطر افتاده و با بحران رو به رو می‏شود، زیرا دیگر از نظام سیاسی اطاعت نمی‏شود؛ در نهایت ممکن است، بحران مشروعیت به تغییرات وسیع در حاکمیت منجر گردد. یکی از مواردی که مشروعیت را به خطر می‏اندازد، فقدان کار آمدی و کارایی نظام سیاسی است.
در منابع مختلف، طیف‏های گوناگونی از انواع مشروعیت ذکر شده است. ماکس وبر مشرعیت را در سه نوع سنتی، فرّه‏مند یا کاریزما و عقلانی ـ قانونی طبقه‏بندی می‏کند. به هر حال، مراد از دانش واژه مشروعیت در این جا، شرعی و دینی بودن نیست، بلکه چنان که آمد، به مفهوم حقانیت و قانونیت حق فرمان‏روایی و موجه بودن قدرت و حاکمیت سیاسی است. از این رو قدرت به مشروع و نامشروع تقسیم می‏شود. قدرت نامشروع، به معنای فقدان حقانیت در اعمال، و کاربرد زور و قدرت در جامعه است. البته در برخی نظریه‏های ولایت فقیه، تلقی‏های دیگری نیز از مشروعیت صورت گرفته است که با مفهوم مذکور درباره مشروعیت، کمی متفاوت است.
اما مبنای مشروعیت یا به عبارتی حقانیت و قانونیت، در نظریه‏های ولایت انتخابی فقیه و ولایت انتصابی فقیه چیست؟ لازم به ذکر است که درباره مبنای مشروعیت ولایت پیامبر (ص) و ائمه دوازده‏گانه، گفته می‏شود که نصب الهی است. البته با پذیرش ولایت آنان از سوی مردم، جنبه عملی و کاربردی نیز به خود می‏گیرد. در عصر غیبت نیز برخی علمای شیعه، به نصب عام فقیه ـ که دو نظریه ولایت انتخابی فقیه و ولایت انتصابی فقیه از آن منشعب شده است ـ اعتقاد دارند و بر این باورند که ولایت به دوران غیبت منتقل شده است. دیگر ولایت به مفهوم رهبری است و به امور حسبیه و اجرای حدود و مجازات مقیّد نیست، بلکه کلیه شئون و مناصب اجتماعی را در بر می‏گیرد. کلمه عام در این نظریه، به معنای آن است که محدوده این ولایت، به امور و جهات خاصی مقید نیست که در برابر آن ولایت خاصه در کلمات فقهای پیشین ذکر شده است. مانند ولایت پدر بر فرزند و...
این دسته از فقها، ولایت عام را بر اساس مراجعه به روایات معصومان (ص) و پاره‏ای دلایل عقلی اثبات کرده‏اند. در نتیجه در میان آنها اختلافاتی مشاهده می‏شود. از جمله می‏توان به دو نظریه «ولایت انتخابی» و «ولایت انتصابی» فقیه اشاره کرد. در ادامه به مبنای مشروعیت نظام سیاسی در هر دو نظریه اشاره می‏شود.

مبنای مشروعیت در ولایت انتصابی فقیه

بر اساس این نظریه، فقیهان با توجه به دو رکن علم (دانش و فقاهت) و عدالت (پارسایی) از جانب ائمه به مقام ولایت بر جامعه اسلامی منصوب شده‏اند. این انتصاب الهی است و مردم در مشروعیت (حقانیت و قانونیت) آن هیچ نقشی ندارند. چنان که در اعطای مشروعیت به ولایت رسول اکرم (ص) و امامان معصوم نیز نقشی نداشته‏اند. بنابر این دیدگاه، مشروعیت فقها، الهی و با واسطه ائمه (ع) است.
در این نظریه نصب به این معناست که در عصر غیبت، فقیهی که واجد شرایط علمی و عملی است، از جانب شارع مقدس، به سمت‏های سه گانه فتوا، قضاوت و ولایت منصوب شده است. نصب، به معنای تعیین صاحب عنوان برای مقام و سمت است و این غیر از اعلام شرایط (مدعای نظریه ولایت انتخابی فقیه) است. مردم در سمت فتوا و قضاوت، فقیه را انتخاب نمی‏کنند که وکیل آنان برای به دست آوردن فتوا یا استنباط احکام قضایی و اجرای آنها باشد. در این نظریه مسئله ولایت و رهبری جامعه نیز که سمت سوم فقیه است، همین گونه است و مردم مسلمان او را وکیل خود برای حکومت نمی‏کنند. فقیه، نایب امام معصوم است، بنابراین دارای ولایت در فتوا، ولایت در قضاوت و ولایت در امور سیاسی جامعه است.
عبارت فوق، با توجه به قرینه‏سازی ولایت فقیه در سیاست با مسئله فتوا و قضاوت، روشن می‏سازد که فقیه نقشی وکالتی عهده‏دار نیست، زیرا وکالت با وفات موکل باطل می‏شود، اما ولایت این گونه نیست؛ بدین معنا که اگر یکی از امامان معصوم فردی را در مسئله‏ای وکیل خویش قرار دهد، پس از شهادت یا رحلت آن امام، وکالت شخص باطل می‏شود، مگر آنکه امام بعدی وکالت او را تأیید و امضا کند؛ اما در ولایت چنین نیست و اگر کسی منصوب از سوی امام و از جانب او ولایت بر وقف داشته باشد، با رحلت آن امام، ولایت این شخص باطل نمی‏شود، مگر اینکه امام بعدی او را از ولایت عزل کند. همچنین در توکیل، اصالت از آن موکل است و وکیل تنها اجرا کننده منویات موکل است. در حالی که در حکومت اسلامی، تنها قانونی که باید اجرا شود، همان مقصود شارع مقدس، نه منویات غیر اوست .
نصب هم به دو معنا است: یکی نصب خاص، یعنی تعیین یک شخص معین به ولایت و حکومت از جانب پیامبر یا امام؛ مانند نصب مالک اشتر به حکومت مصر از جانب امام علی (ع) و دیگری نصب عام، یعنی تعیین فقیه جامع شرایط مقرر در فقه، برای افت، قضاوت و رهبری سیاسی، بدون اختصاص به شخص معین یا زمان معلوم.
بر این اساس در این جا نصب فقیه جامع شرایط یک نصب عام است. به هر حال، مشروعیت بخشی به فقیه از ناحیه نصب الهی است. دلایلی که برای این منظور، از طرف قائلان این نظریه به خدمت گرفته شده، مجموعه‏ای از ادله عقلی و نقلی است که در کتاب‏های مختلف تکرار شده است.
از جمله مهم‏ترین روایات مورد تمسک در این نظریه، «مقبوله عمر بن حنظله» است که امام خمینی نیز ضمن سایر روایات ائمه به آن اشاره می‏کند. در این روایت عمر بن حنظله به نقل روایتی از امام صادق (ع) می‏پردازد که در آن درباره حل و فصل دعاوی میان شیعیان پرسش شده بود:
از امام صادق (ع) درباره دو نفر از دوستانمان (یعنی شیعه) که نزاعی در مورد قرض یا میراث بینشان بود و برای رسیدگی به قضات (حکومت طاغوت) مراجعه کرده بودند، سؤال کردم که آیا چنین کاری رواست؟ فرمود: «هر که در مورد دعاوی حق یا ناحق به ایشان مراجعه کند، در حقیقت به «طاغوت» (یعنی حکومت نامشروع و ناروا) مراجعه کرده است و هر چه را که به حکم آنها بگیرد، در حقیقت به طور حرام می‏گیرد؛ گرچه آن چه دریافت می‏کند، حق ثابت او باشد، زیرا آن را به حکم و رأی «طاغوت» و قدرتی گرفته که خدا دستور داده است نسبت به آن کافر شود. خدای متعال می‏فرماید: «یریدون أن یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا أن یکفرو به».
پرسیدم چه باید بکنند؟ فرمود: «باید نگاه کنند ببینند از شما چه کسی است که حدیث ما را روایت کرده و در حلال و حرام ما مطالعه نموده و صاحب نظر شده و احکام و قوانین ما را شناخته است... باید او را قاضی و داور بپذیرند، زیرا من او را حاکم بر شما قرار داده‏ام».
اما نقش مردم در این نظریه در حد پذیرش ولایت فقها و فعلیت دادن و کارآمد کردن ولایت و حکومت آنها است و از حق مشروعیت بخشی برخوردار نیستند. در این جا پیامبر (ص)، امام و فقیه به صورت بالقوه شایستگی دارند؛ اما اجرای فعلی و تحقق عملی مناسب سه‏گانه مذکور، بر اقبال و پذیرش مردم توقف دارد. در واقع کار ویژه مردم در مقام اثبات، تحقق و اجرا، درباره اصل دین، نبوت، امامت و نصب خاص، مهم و کلیدی است تا چه رسد به ولایت فقیه که نصب عام است. چنان که ذکر شد، این نظریه مقام ثبوت و مشروعیت (حقانیت و قانونیت) را از مقام اثبات که قدرت عینی و کارآمدی و مقبولیت است، جدا می‏کند. در نتیجه برای اداره کشور و برقراری نظم و امنیت، اگر مردم نپذیرند و حضور نداشته باشند، نه نبوت، نه نیابت خاص و نه نیابت عام، هیچ یک در خارج متحقق نمی‏شود.

مبنای مشروعیت در ولایت انتخابی فقیه

نظریه ولایت انتخابی فقیه که عمدتاً پس از تاسیس نظام جمهوری اسلامی ایران ابراز شده است، مهم‏ترین نظریه‏ای است که به ظاهر در مقابل نظریه ولایت انتصابی فقیه قرار دارد. مبنای مشروعیت در این نظریه، الهی ـ مردمی قلمداد می‏شود. بر این اساس، امامت به معنی اعم که شامل ولایت فقیه نیز می‏گردد، به وسیله انتخاب مردم و با توجه به شرایط چند گانه‏ای است که عبارت است از: عقل کافی، اسلام و ایمان، عدالت، آگاهی به موازین و مقررات اسلام که از آن به فقاهت تعبیر می‏شود، توانایی و حسن تدبیر امور، ذکوریت، پاک زادی، و پاک بودن از خصلت‏های ناپسند، نظیر بخل، حرص، طمع و سازش کاری.
بدین ترتیب شارع مقدس، تنها به بیان شرایط اکتفا کرده است و مردم خود، فقیه دارای شرایط را به حکومت بر می‏گزینند. البته با وجود امام معصوم منسوب از جانب خدا یا در حیات رسول خدا (ص)، نوبت به انتخاب مردم نمی‏رسد. اما در عصر غیبت، اگر فقهای واجد شرایط منصب امامت از جانب ائمه به صورت عام ثابت گردد، سخن تمام و پذیرفتنی است ـ که البته چنین امری محقق نشده است ـ و گرنه بر امت واجب است، از میان فقها، فقیه واجد شرایط را تشخیص داده، او را برای تصدی این مقام نامزد و انتخاب کنند. این نظریه در واقع به نوعی مردم را محق دانسته است. مشروعیت در این نظریه، وجهه‏ای دوگانه و به عبارتی الهی ـ مردمی می‏یابد.
در هر دو حال، در عصر غیبت، حضور فقیه واجد شرایط برای تصدی رهبری متعین است؛ چه به نصب عام و چه با انتخاب مردم. گرچه علما در نوشته‏های خود، تنها راه را به نصب منحصر می‏دانند و به طور کلی به انتخاب مردم توجه و التفات نکرده‏اند.
این نظریه، آن گاه به بررسی احتمالات پنج گانه درباره نصب ولایت عام فقها در عصر غیبت می‏پردازد و امکان نصب عموم فقها، به صورت بالفعل را در مقام ثبوت رد می‏کند. از این رو نصب عام فقها در عصر غیبت، اثباتاً بر صحت آن در مقام ثبوت متوقف است، اما صحت چنین امری ثبوتاً مورد خدشه واقع شده است ؛ بدین گونه که اگر در زمان غیبت، بیش از یک فقیه جامع شرایط نبود، بر نصب آن اشکالی وارد نمی‏شد، اما از آنجا که فقهای جامع شرایط در عصر غیبت بی شمارند، بر نصب ولی فقیه خدشه و اشکال وارد می‏شود، زیرا بر این نصب پنج احتمال متصور است که همه صور پنج گانه باطل است. این پنج احتمال به قرار زیر است.
یکم. همه فقهای واجد شرایط یک عصر، به صورت عام استقراقی، از جانب ائمه (ع) منصوب باشند که در این صورت، هر یک از آنان بالفعل و مستقلاً دارای ولایت بوده، به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاکمیت دارند. بطلان این احتمال به دلیل شیوع هرج و مرج، واضح و آشکار است.
دوم. همه فقها به صورت عموم ولایت دارند؛ اما اعمال ولایت جز برای یکی از آنان جایز نیست. این احتمال نیز باطل است، زیرا معیاری برای تعیین آن یک نفر وجود ندارد.
سوم. از میان فقها، تنها یکی به ولایت منصوب شده باشد. علت بطلان این احتمال این است که از روایات وارده درباره ولایت فقیه، نمی‏توان استنباط کرد که شخص معینی را به ولایت منصوب کرده باشند.
چهارم. همه فقها به ولایت منصوب شده باشند، اما اعمال ولایت هر یک از آنان مشروط به هماهنگی و اتفاق نظر با دیگر فقهاست. این احتمال نیز به دلیل عدم امکان توافق فکری و فتوایی فقها باطل است.
پنجم. همه فقها من حیث المجموع به ولایت منصوب شده باشند که در واقع همه آنان، به منزله امام واحد هستند. در این صورت واجب است که در اعمال ولایت با یک دیگر توافق و هماهنگی کنند. این احتمال به این جهت باطل است که هر یک از فقها دارای رأیی خاص است ؛ از این رو نمی‏توان مجموعه آنها را به منزله واحد تصور کرد.
نتیجه‏ای که پس از رد احتمالات مذکور در این نظریه، گرفته می‏شود، این است که نصب فقها در عصر غیبت توسط ائمه (ع)، به گونه‏ای که به مجرد نصب، ولایت بالفعل برای آنان ثابت گردد، با تمام احتمالات پنج گانه مورد اشاره در مرحله ثبوت، قابل خدشه است. در نتیجه هنگامی که در مرحله ثبوت چنین نصبی صحیح نباشد، دیگر نوبت به بحث در مرحله اثبات نمی‏رسد.
البته در صورتی می‏توان گفت، نصب فقها از سوی ائمه صحیح است که فقها صرفاً از جانب آنان برای احراز چنین مقامی پیشنهاد شده باشند تا مردم به آنان روی آورند و از میان آنان، دست به گزینش و انتخاب بزنند و امور خود را به وی واگذار کنند و او را بالفعل حاکم خود قرار دهند. بر مردم نیز واجب است که برای چنین انتخابی اقدام کنند، زیرا این کار از مهم‏ترین فرایض و واجبات، و ترک آن از شدیدترین گناهان است. تعطیل حکومت، تعطیل حقوق، حدود و احکام، و تسلط کفار و تجاوز گران به حقوق و شئون مسلمانان را به دنبال دارد.
به هر حال، این نظریه با رد دلایل نصب عمومی فقها به ولایت، به تبیین مبسوط نظریه ولایت انتخابی فقیه در عصر غیبت می‏پردازد و ارکان مشروعیت نظریه خود را بر نصب الهی با انتخاب مردم استوار می‏سازد. در واقع حیات این نظریه به رد و انکار نظریه ولایت انتصابی فقیه بستگی دارد. نظریه ولایت انتخابی فقیه، با توجه به این که دلایل مطرح شده در تأیید نظریه ولایت انتصابی کافی نیست و همه آن‏ها قابل خدشه و تردیدند، به تبیین نظریه مورد نظر خود می‏پردازد و برای اثبات نظریه خود، به دلایل نقلی فراوانی، چون سخنان امام علی (ع) استناد می‏جوید که جنبه‏های انتخاب مردم در حکومت را برجسته می‏سازد. در این نگاه، مردم در حین انتخاب فقیه به رهبری، می‏توانند قیدهایی برای محدود ساختن وی وضع کنند. فقیه تنها در محدوده قانون اساسی و پیمانی که با مردم منعقد کرده است، موظف به اعمال قدرت و حکومت است؛ گرچه این قرار داد نیز از دایره احکام شریعت بیرون نیست و بر مدار آنچه شریعت به آن فراخوانده می‏چرخد.

خاتمه:

به نظر می‏رسد، در بحث از مبنای مشروعیت نظام سیاسی، بین دو نظریه مورد بحث، اختلاف نظر وجود دارد. چنان که ذکر شد، نظریه ولایتی انتصابی فقیه، به مشروعیت الهی باور دارد و نقش مردم را در حد فعلیت و پذیرش ولایت ارزشمند می‏داند. در واقع می‏توان گفت: مردم با قبول ولایت فقیه، تمامی اختیارات خویش را به فقیه «واگذار» می‏کنند. بر خلاف نظریه ولا یت انتخابی که فقها را تا حد «کارگزار» مردم تقلیل می‏دهد و به مشروعیت الهی مردمی می‏اندیشد؛ به عبارت دیگر، مشروعیت از ناحیه این نظریه، دارای دو بنیاد اساسی است: یکی الهی و دیگری مردمی، در نتیجه با فقدان هر یک، حکومت اسلامی محقق نمی‏شود.
به باور نگارنده، در ارزیابی مبنای مشروعیت در دو نظریه ولایت انتخابی و ولایت انتصابی فقیه، باید به لوازم و پیامدهای این دو نظریه توجه کرد و آن گاه نقاط اختلاف و اشتراک آنان را بر جسته نمود. همچنین در ارزیابی نهایی از آثار و نتایج عملی این دو نظریه، باید به پرسش‏هایی از این قبیل پاسخ داده شود:
آیا در نظریه ولایت انتصابی فقیه، مردم تمامی اختیارات خود را ـ حتی در حوزه خصوصی ـ به فقیه واگذار می‏کنند و در حوزه عمومی، هیچ گونه نقشی در نظام سیاسی ندارند؟ قلمرو اقتدار دولت در این نظریه، چه حوزه‏ای را در بر می‏گیرد و آیا تفکیک قوا در این نظریه پذیرفته شده است یا خیر؟ آیا مردم از حق مشارکت سیاسی برخودارند؟ آیا آزادی‏های سیاسی مردم پایمال می‏شود و آنان حق انتخاب کردن، انتخاب شدن و مخالفت کردن را ندارند؟ آیا باب انتقاد و اعتراض مسدود است و هرگونه مخالفتی سرکوب و حقوق مخالفان نادیده گرفته می‏شود؟ آیا مردم پس از تأسیس نظام سیاسی مبتنی بر نظریه ولایت انتصابی فقیه، دارای هیچ گونه حقی نیستند و صرفاً مکلف شمرده می‏شود؟ آیا نظریه ولایت انتصابی فقیه، آن گونه که برخی معتقدند، به استبداد دینی منتهی نمی‏شود؟ اقلیت‏های دینی در این نظریه چه جایگاه، منزلت و حقوقی دارند؟
پرسش‏های فوق را می‏توان به گونه‏ای سلبی و ایجابی از نظریه ولایت انتخابی فقیه نیز پرسید: آیا مردم دارای حق اعتراض و انتقاد هستند؟ آیا مردم ولی فقیه را در حد یک کارگزار، به رهبری می‏پذیرند و وظایفی بیش از آنچه در قانون اساسی برای او مشخص شده است، بر عهده ندارند؟ حوزه قلمرو و اقتدار دولت در این نظریه چه محدوده‏ای را دربر می‏گیرد؟ آیا می‏توان از تفکیک قوا در این نظریه گفت و گو کرد؟ آیا باب آزادی‏های سیاسی و اجتماعی گشوده است و مردم حق انتخاب کردن، انتخاب شدن و مخالفت نمودن دارند؟ آیا حقوق مخالفان و اقلیت‏های دینی و مذهبی و سیاسی به رسمیت شناخته می‏شود و آنان در حاکمیت نقش دارند؟ آیا این نظریه به حکومت دموکراتیک دینی منتهی می‏شود و جامعه مطلوبی که در آن از استبداد اثری نیست، برای مردم به ارمغان می‏آورد؟ آیا در این نظریه فقط به حق اندیشیده می‏شود و از تکلیف سخنی نیست؟
به نظر می‏رسد، پاسخ به پرسش‏های فوق، تا حدی مبنای مشروعیت در این دو نظریه را که منشأ اختلاف فرض شده است، روشن و بازکاوی نموده و صحت و سقم آن را به محک ارزیابی قرار می‏دهد.
منبع: www.hawzah.net
/س