بنیادهای انسان شناسی تاریخی نزد ویلهلم دیلتای

چکیده:

در ایران، نام ویلهلم دیلتای بیشتر و مشخصاً به جدا کردن علوم طبیعی و علوم انسانی از همدیگر و بیان وجوه روش شناختی این علوم گره خورده، اما به هسته‌ی مرکزی این افتراق تقریباً توجهی نشده است. آنچه دیلتای در محل افتراق این دو نوع علم قرار می‌دهد «زندگی» با عطف به واقعیت «انسان» بر بنیاد «تجربه‌ی زیسته» است، حقیقتی که از نظر او اساس هر حکم، هر مفهوم و هر شناختی را تشکیل می‌دهد و وجه تمایز و ذات مشترک علوم انسانی است.
دیلتای، بر بنیاد محوریت «تجربه‌ی زیسته»، با دستگاه عظیم فلسفه‌ی تاریخ به چالش برمی‌خیزد. او با رد متافیزیک تاریخ، رد امر غایی، نقد آگاهی تاریخی به مثابه‌ی تفکر مفهومی، نقد آگاهی فوق فردی، نقض نقض فرد، نقد دولت به مثابه‌ی غایت و اهم، نقضی دوره بندی و جهتمندی تاریخ، نقد و نقض تکامل و تطور تاریخی و رد ایده‌ی پیشرفت بر مبنای پردازش اکنون تاریخی، نقد روش خردمدار فراتجربی و آگاهی فراتجربی، نقد روح عینی و روح زمان، نقد همسانی‌های انتزاعی، و به عبارتی نقد امر کلی با تأکید بر رد اعتبار عام، ضربات اساسی بر پیکر متافیزیک، در معنای کلی، و فلسفه‌ی تاریخ وارد می‌کند. این چالش‌ها به همراه عطف دیلتای به «انسان شناسی»، به مثابه‌ی علمی که در آن «همه چیز متضمن توضیح و تشریح خود زندگی است»، پیدایش انسان شناسی انتقادی امروزی و انسان شناسی تاریخی را در پی می‌آورد.

مقدمه

کانت فلسفه‌ی فهم را بر اساس یک هستی غیر تاریخی تناورده کرد، اما هگل، با وارد کردن مفهوم زمان، فلسفه‌ی فهم را به فلسفه‌ی روح و یک متافیزیک تاریخی متحول ساخت. کانت گنجانیده‌ی خرد را در طبیعت، و هگل گنجانیده‌ی خرد را در تاریخ گذاشت. فلسفه تاریخ گنجانیده‌ی خرد را توضیح می‌دهد، خردی که بر جهان فرمانرو است. گنجانیده‌ی خرد، نزد هگل همان گنجانیده‌ی تاریخ است. وی غایت تاریخ مصادف با خرد را به درون زمان تاریخی می‌کشاند. اما تاریخ را از اساس با گنجانیده‌ی مفهوم پیشرفت تعریف می‌کند. در دستگاه وی، افراد ابزارهایی برای پیشرفت تاریخ و قربانی ضرورتی برترند، و این «روح جهان» است که همه چیز را به تسخیر درمی‌آورد، حرکتی که «جهان به مثابه‌ی یک کل» را دربر می‌گیرد. هگل، در سراسر دستگاهش، با بر اریکه نشاندن تاریخ و پردازش عظیم متافیزیک تاریخی بر مبنای تفکر مفهومی، به نقض فرد و امر مشخص و امر جزئی و اکنون، بر مبنای تفکر غایت مدار و غایت محور، پرداخت. تاریخ مد نظر او، سراسر، مراتب پیشرفت ضروری برای رسیدن به فرجام تکامل، به مثابه‌ی تمامیت و کلیتی همه گیر، است. به این ترتیب بود که اصالت امر کلی و تقلیل به عام در تفکر هگلی، تا قرن بیستم، کل انسان شناسی کلاسیک، یا به عبارتی مردم شناسی، را متأثر کرد. اما، با ظهور مکتب بازل (بوکهارت، نیچه و دیلتای) و بحران فلسفه‌ی تاریخ، ضرباتی اساسی بر پیکر متافیزیک در معنای کلی و فلسفه‌ی تاریخ هگل وارد شد که مسائل برآمده از این بحران انسان شناسی امروزی و انسان شناسی تاریخی را پدید آورد.
در ایران، نام دیلتای (2) بیشتر و مشخصاً به جدا کردن علوم طبیعی و علوم انسانی از همدیگر و بیان وجوه روش شناختی این علوم گره خورده، اما تقریباً به هسته‌ی مرکزی این افتراق توجه‌ی نشده است. آنچه دیلتای در محل افتراق این دو نوع علم قرار می‌دهد «زندگی» (3) و نحوه‌ی پرداختن به آن است، مفهومی که دیلتای در پرداختن به آن از نیچه متأثر است. دیلتای با این پرسش آغاز می‌کند که علوم انسانی را، خواه علوم روحانی (4) خوانده شوند و خواه علوم فرهنگی (5)، چگونه می‌توان از علوم طبیعی متمایز کرد؟ وی در پاسخ می‌نویسد که این جواب اساسی محکم در واقعیتی دارد که بسیار مهم است: «علاوه بر علوم طبیعی، گروهی از نتایج شناختی مفهومی طبیعتاً از متن خود زندگی برخواسته است» (دیلتای، 1389، ص148)، نتایجی که به موجب قرابت به هم پیوسته‌اند. دیلتای تاریخ، انسان شناسی، اقتصاد سیاسی، علم حقوق، روان شناسی، علم حکومت یا دولت، مطالعات ناظر به دین، شعر و ادبیات، هنر و موسیقی، معماری و جهان بینی فلسفی و همین طور نظریه و شناخت مفهومی فرایند تاریخی را در زمره‌ی این علوم قرار می‌دهد. اما وجه شبه و قرابت این علوم چیست؟ دیلتای انسان و روابط انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت خارجی را وجه اشتراک این علوم و محور آن‌ها می‌بیند و علوم انسانی را از طریق ارجاع مشترک آنها به «واقعیتی یگانه و یکسان»، یعنی «انسانیت»، تعریف کرده و بر اساس همین واقعیت آنها را از علوم طبیعی متمایز می‌کند. اما وجه مشترک این علوم در رجوعشان به انسان چیست؟ «این علوم همه ریشه در تجربه‌ی زیسته (6)، تعبیرهای این تجربه‌ها و درک و فهم این تعبیرها دارند. تجربه‌ی زیسته و فهم هر نوع تعبیری از تجربه‌های زیسته بنیاد هر حکمی و هر مفهومی و هر شناختی است که وجه تمایز علوم انسانی است» (دیلتای، 1381، ص149). و ذات این علوم از این ذات مشترک برخواسته است، از تجربه‌ی زیسته که پیش فرض تمام اعمال لازم برای شناخت جهان روح بشر و در برگیرنده‌ی اعمال مقدماتی فکر است. در پیوند با انسان، زندگی در مرکز و محور اندیشه‌ها و دستگاه اندیشه‌ی دیلتای قرار دارد. او با زندگی آغاز می‌کند و در پروراندن مفاهیم باز به زندگی می‌رسد، چرا که از نظر او فرایند به صراحت در خود فروبسته و محدودی که در هر یک از مفاهیم علوم انسانی وجود دارد سیر یک زندگی است، جریان و سیری که در بازه‌ی زمان محدود است. این «جریان» تشکیل دهنده‌ی شبکه‌ای است محدود به زندگی و مرگ، «شبکه‌ای» که عبارت است از «وجود یک شخص در طول زندگی‌اش» (همان، ص 148-150).
دیلتای به زمان نیز از منظر زندگی می‌نگرد: «زندگی پیوند تنگاتنگی با تحقق زمانی دارد» (همان، ص 367) و «تعیّن زمانمندی زندگی مندرج در سیر زندگی است) (همان، ص151)، زمانی که نزد وی نه سیری خطی و رو به پیشرفت و متشکل از اجزای برابر که «نظامی از نسبت‌ها، پی درپی آمدن‌ها، همزمانی و استمرار» است. نزد دیلتای، زمان به مثابه‌ی استمراری که زمان حال را به گذشته و آینده می‌پیوندد تجربه می‌شود و ویژگی سیر زندگی ما نسبت‌ها و روابط بی پایان بین چنین آینده و حال و گذشته‌ای است. زمان در تعریف وی زنجیره‌ای از آنات است که می‌گذرد. در کوچک‌ترین جزء هرگز هست معنی ندارد، چون ذات آن گذشتن است. با این حال، زمان انضمامی عبارت است از پیشرفت بی وقفه‌ی زمان حال، که در آن آنچه حال یا حاضر است مستمراً می‌گذرد و آینده زمان حال می‌شود. زمان حال عبارت است از پر بودن زمان حال با واقعیت. زمان حال تجربه‌ی زیسته‌ای است در مقابل حافظه‌ی انسان و در مقابل خواستن، امید داشتن، انتظار داشتن یا ترسیدن از چیزی که ممکن است در آینده تجربه شود. این پرشدگی با واقعیت است که همواره و پیوسته در زمانی که رو به پیش می‌رود حضور دارد، در حالی که آنچه محتوای تجربه‌ی زیسته را می‌سازد پیوسته در حال تغییر است. زمان از نظر دیتای در مقوله‌ای واقعی و محتوایی زیسته است، نه صرفاً شرط صوری تجربه یا شرط پیشینی حسگانی، چونان که نزد کانت. اگرچه او نیز، همچون کانت، زمان را زمینه‌ی تحقق مقولات می‌داند، اما این فرایند پیوسته با واقعیت پر شدن در طول خط زمان است که ماهیت زمان حال را می‌سازد، در مقابل تصور چیزی که تجربه شده یا قرار است تجربه شود. «این نشست کردن پیوسته‌ی آنچه حاضر است در گذشته و حاضر شدن آنچه هم اکنون انتظار آن را داشته‌ایم خصوصیت زمان واقعی است». نتیجه اینکه در نظر دیلتای ما همواره در حال حاضر یا اکنون زندگی می‌کنیم، اما اکنونی که در سیلان هر آن به گذشته بدل می‌شود و شاخص زندگی ما فساد پذیری پیوسته است (همان، ص151-2)، فسادپذیری‌ای که شاخص پیوند زمان و زندگی است. دیلتای تجربه‌ی زیسته را در پیوند با تاریخ قرار می‌دهد: «درک برون ذهنی در طول زمان پیش می‌رود و بنابراین پیشاپیش متضمن صور خیالی حافظه است. چون با پیشرفت زمان آنچه تجربه شده است پیوسته رشد می‌کند و بیشتر دور می‌شود خاطرات سیر زندگی ما شکل می‌گیرد. در تمام این خاطرات، حالتی وجودی با اوضاع و احوال بیرونی پیرامون آن و حوادث و اشخاصی مرتبط است. تجربه‌ی زیستی فرد نتیجه‌ی تعمیم چیزی است که بدین گونه گردآوری و انباشته شده است» (همان، ص232-3). این گونه نزد دیلتای انسان به مثابه ی موجودی تماماً تاریخی ظاهر می‌شود، و هر چیزی که از روح بشر سر بر می‌آورد نشان تاریخی بودن با خود دارد. نزد وی، هنگامی که مقوله‌ی واقعیت از زمان حال سر می‌آورد با مقوله امکان پیوند می‌خورد و منجر به امکانات بی نهایت می‌شود. با این استدلال، تجربه‌ی زیسته‌ی زمان محتوای زندگی انسان را در تمام جهات تعیین می‌کند. اما «حتی کوچک‌ترین جزء پیشرفت زمان باز هم متضمن گذشت زمان است. زمان حال هرگز نیست» (همان، ص317). دیلتای، با این نظر، زمان حال و اکنون نیچه را که در تقابل با تاریخ قرار دارد نقد می‌کند. دیلتای زمان را به زمان پیوند می‌دهد و این گونه تاریخ نزد وی رخ دادنی است زیستمند. لذا، نیچه را متهم به این «پندار باطل بزرگ» می‌کند که می‌خواهد از طریق «درون‌نگری» به طبیعت بشر دست یابد، پندار باطلی که مانع از آن می‌شد تا نیچه محتوا و اهمیت تاریخ را دریابد. نزد دیلتای، شبکه‌ی واقعیت تاریخی امری زیسته و سرشار از زندگی است، تاریخی که به زعم دیلتای حقیقت انسان جدای از واقعیت آن نیست (نک. دیلتای، 1383؛ 1388؛ 1389). در این قلمرو، به زعم دیلتای، همه چیز به عنوان محصول تاریخ با عالم معنی درهم تافته است. «توزیع درختان در باغ، ترتیب خانه‌ها در خیابان، ابزارهای صنعتگر و جمله‌ای که در جلسه‌ی دادگاه ادا می‌شود، همه مثال‌های روزمره‌ای هستند که چگونه ما پیوسته با آنچه تاریخی شده است احاطه شده‌ایم». در منظر وی، آنچه امروز روح بشر از خود بروز می‌دهد، فردا که پیش روی ما قرار می‌گیرد، تاریخ خواهد بود، و «تاریخ چیزی جدا از زندگی یا دور از زمان حال نیست». به این صورت، «انسان خود را در تاریخ باز می‌شناسد»، و «انسان‌ها فقط در آینه‌ی تاریخ خود را می‌شناسند». زندگی به جهان معنی می‌دهد، و معنی در وجود افرا بشری و تاریخ آن‌ها تحقق می‌یابد، اما نه در وجود منفک از تاریخ آن‌ها، که در وجود تاریخی آن‌ها، چرا که «انسان موجودی تاریخی است» (7). پس نزد دیلتای، «تشکل جهان تاریخی» در علوم انسانی رخ می‌دهد، به مثابه‌ی علومی که انسان همچون موجودی تاریخی در محور آن‌ها قرار دارد و بر تجربه‌ی زیسته و تعبیر این تجربه و فهم بنا شده است؛ در این تعبیر، «جهان تاریخی عیناً از طریق سلسله اعمالی که ریشه در تجربه‌ی زیسته و فهم دارند شناخته می‌شود». در نظر وی، علوم انسانی شبکه‌ای از شناخت تشکیل می‌دهد که می‌کوشد به شناخت مفهومی عیناً کاربردی و معتبر از پیوستگی درونی تجربه‌های زیسته در جهان انسانی- تاریخی- اجتماعی دست یابد (دیلتای، 1189)، و تشکل جهان تاریخی در علوم انسانی در واقع عبارت است از به هم پیوستن ساختارهای عمومی و مشترک زندگی تاریخی در پیوستگی با علوم انسانی (همان، ص22). دیلتای علوم انسانی و علوم فرهنگی و علوم تاریخی را در یک معنی، در مقابل علوم طبیعی به کار می‌برد. (8) او علوم طبیعی را به ادراک ظاهری باز می‌گرداند و، از این رو، آن را به ظاهریت ربط می‌دهد و در مقابل علوم انسانی را علومی می‌داند که با ادراک وجدانی (9) و تفهم و، بدین گونه، نه صرفاً با پدیدارها که با واقعیت سرو کار دارند، واقعیتی که یکسره مهر زمان و تاریخ را بر پیشانی دارد و این گونه وی حتی فلسفه را «بیان ذاتی واقعیتی تاریخی» می‌داند (دیلتای، 1383). البته دیلتای بین طبیعت و تاریخ انفصالى متافیزیکی در نظر نمی‌گیرد، چرا که لاجرم محتوای روحی مورد مطالعه‌ی علوم انسانی در فضایی مستقل از طبیعت معلق نمی‌ماند. (10)
انسان شناسی: اما دیلتای «پی افکنی حقیقی علوم انسانی» را در انسان شناسی می‌گذارد، (11) و هوسرل از اندیشه‌ی او به مثابه‌ی مذهب اصالت انسان شناسی و تاریخ انگاری دیلتای نام می‌برد (دیلتای، 1383، پیش گفتار). در نظر دیلتای، زندگی در محور همه چیز است و انسان شناسی به این دلیل پی افکنی حقیقیِ علوم انسانی است که «اگر با یک تأملِ برآمده از انسان شناسی آغاز کنیم، همه چیز متضمن توضیح و تشریح خود زندگی است». با انسان شناسی است که می‌توان به شناخت آنچه در اعماق زندگی نهفته است و محتوایی که از خود زندگی سر برمی‌آورد پرداخت. دیلتای کسی است که مشخصاً به انسان شناسی می‌پردازد و بنیادهای فلسفی، نظری و روش شناختی آن را پی می‌افکند و تناورده می‌کند. او با تمام تأثر عمیقشں از روان شناسی می‌نویسد: «اگر مطالعه‌ی ما در مورد انسان آن چنان که امروز تحول یافته است محدود باشد به علم روان شناسی، در این صورت روان شناسی حق مطلب را در مورد سیر تاریخی ادا نمی‌کند، مطالعه‌ای که انسان را از زاویه‌های کاملاً گوناگونی مورد توجه قرار داده است.» نزد وی، این انسان شناسی است که حق مطلب را در مورد انسان ادا می‌کن، چرا که «انسان شناسی از نزدیک به پرسش‌هایی می‌پردازد درباره‌ی معنی و ارزش زندگی، زیرا بسیار به زندگیِ انضمامی نزدیک است» (دیلتای، 1389، ص382-3) پس، «اگر علمی درباره‌ی انسان وجود داشته باشد، آن علم انسان شناسی است که در پی فهم مجموعه‌ی تجربه‌های زیسته طبقِ شبکه‌ی ساختاریِ آن‌هاست» (همان، ص342). نزد وی، رابطه‌ی مقولیِ جزء و کل، چنان که در علوم طبیعی وجود دارد، در علوم انسانی به صورت شبکه‌ای مرتبط از اجزا تغییر شکل می‌یابد (همان، ص322). از نظر دیلتای، عواطف و احساسات افراد، به مثابه‌ی وجه‌ی که با علایق انضمامی زندگی هم پیوند است و لذا ذاتی تجربه‌ی زیسته است (12)؛ عقاید و افکار آنها: نهادهای اجتماعی؛ قوانین و مقررات؛ دین؛ هنر، همچون نقاشی و موسیقی؛ صنعت؛ ادبیات، چون رمان (13) و شعر و غیره، عناصر فرهنگی ِزندگی هستند. انسان شناسی دیلتای مبتنی بر تجربه و فارغ از هرگونه روش خردمدار محض فراتجربی است. اما تجربه برای دیلتای به معنای مورد نظر لاک، یعنی انتزاع مفاهیم از اعیان خارجی، نیست، بلکه ذات تجربه معنی بخشی به اشیاء است (نک. دیلتای، 1388).
دیلتای، با خطا دانستن روش شناسی فلسفه‌ی تاریخ و نیز جامعه شناسی، (14) توجه به امر جزئی و
فردی و امر مشخص را، که هم اکنون امری محوری در انسان شناسی تعریف می‌شود، به صورت قاعده مند پروراند، وی روش شناسی‌ای را بر مبنائی توجه به امر واقع و مشخص و جزئیِ اجتماعی و تاریخی تناورده کرد و درک امر مشخص را همچون هدفی مشخص برای انسانی در نظر گرفت. وی در عبارتی کلی می‌نویسد: «درک امر جزئی و فردی برای این علوم همان قدر غایتی نهایی است که تشریح همسانی‌های انتزاعی» (دیلتای، 1388، 78-9) نزد دیلتای، فرد انسان هیچ گاه چیزی بیشتر از یک امکان رشد خود را تحقق نمی‌بخشد و همواره ممکن بوده است جهتی غیر از آنچه محقق شده را بپیماید. در نظرگاه دیلتای، انسان فقط به شرط امکانات تحقق یافته‌اش برای ما هستنده (موجود) است. وی این بینش را به بررسی نظام‌های فرهنگی و جستجوی ساختارها نیز تسری می‌دهد. به زعم وی، ما «در نظام‌های فرهنگی نیز در جستجوی ساختاری هستیم که از دیدگاه انسان شناسی تعین یافته است و در آن چیزی به مرحله‌ی تحقق رسیده است» (دیلتای، 1389، ص 441-7).
در واقع، مهم ترین نکته برای ما و در تماس با مورد پژوهش ما در ارتباط با دیلتای عبارت است از تناوردگی و بنیان گذاریِ رسمیِ روش‌های انسان شناسی و مؤلفه‌هایی که انسان شناسی خود را با آنها تعریف می‌کند. علوم انسانی و مصداق آن، انسان شناسی، از زندگی و فهم و از پیوند واقعیت، ارزش و غایتِ مندرج در زندگی برآمده است، نه از غایتی ورای زندگی. این رویکرد وجوه بنیادی نظام منطقی و معرفتیِ این علوم را در «تمامیت و جامعیت» آن‌ها ترسیم می‌کند و اهمیت به حساب آوردن «امر فردی» در «تاریخ» را تثبیت می‌کند (همان، ص 212). لذا ویژگی‌ای که انسان شناسی خود را با آن تعریف می‌کند، یعنی توجه به امر خرد و مشخص در یک جامعیت و کلیت، مدیون شاکله بندی‌اش به دست دیلتای است. و از همین منظر است که دیلتای به نقد فلسفه‌ی تاریخ و تاریخ نگاریِ هگلی می‌پردازد.
درگیری با متافیزیک، هگل، امر عام: دیلتای معتقد است که سیستم‌های فلسفی‌ای وجود دارند که بیش از همه نقش خود را بر آگا‌هی بشریت زده‌اند، و همواره برای یافتن پاسخ اینکه فلسفه چیست به آن‌ها رجوع شده است، سیستم‌هایی که افلاطون، ارسطو، دکارت، لایبنیتس، لاک، هیوم، کانت، فیشته، هگل و کنت بنا کرده‌اند. اما ویژگی مشترک تمام این سیستم‌ها کلیّت است: سعی در ربط دادن امور منفرد و مشخص، ایجاد به هم پیوستگی و توسعه بخشیدنِ این به هم پیوستگی بدون در نظر گرفتن حدود علوم جزئی و طلب دانش دارای اعتبار عام و جزئی. چنان که در بخش پیشین آوردیم، کانت و فیشته می‌خواستند فلسفه را تا مقام علمی دارای اعتبار عام اعتلا ببخشند، و هگل این اندیشه و جمله فیشته را مبدأ حرکت فکری خود قرار داد که به هم پیوستگی دارای اعتبار عام آگاهی، که در من تجربی (15) ظهور می‌یابد، به هم پیوستگی عالم را پدید می‌آورد. اما، به زعم دیلتای، همین جمله تفسیر نادرستی از واقعیت آگاهی بود؛ در نظرگاه وی، ایشان چون می‌پنداشتند می‌توانند به هم پیوستگیِ جهان و منِ مطلق (16) را به بنیاد جهان مبدل کنند از حدود تجربه تجاوز کردند. دیلتای می‌نویسد: «از شهود عقلی فیشته و شیلینگ تا روش دیالکتیکیِ هگل همگی بیهوده در سیر جدالی بی قرار روشی را می‌جستند که عینیت به هم پیوستگیِ منطقی را با طبیعت اشیاء و به هم پیوستگی در آگاهی را با به هم پیوستگی در عالم ثابت کنند». از منظر دیلتای، این سیستم‌ها و گونه‌های جهان بینی با انگیزش (17) متافیزیکی، هر قدر هم که از لحاظ خصوصیت اساسی پیچیده‌شان یا به جهت امتیازات فنی توانمند باشند، بر «زندگی» و «ادبیات» بدون تأثیرند. نزد آنان، متافیزیک در غنای بی حد از صورت‌های زیستی گسترش یافته و سعی آن مصروف حل معمای جهان و زیست و صورت آن داشتن اعتبار کلّی است. نزد دیلتای اما متافیزیک آنچه را رفتار زیستمند ما متضمن آن است «ناقص و معیوب» می‌کند، و همچنین ما نمی‌توانیم، افزون بر به هم پیوستگیِ مقیّد و مشروط حوادث، هیچ علت نهایی‌ای را به عنوان امر مطلق به اندیشه آوریم. به زعم دیلتای، ما نمی توانیم وجود غایتی مطلق و اعلی را ثابت کنیم و فلسفه نمی تواند جهان را به گونه‌ای ماهوی با سیستمی متافیزیکی درک کند و با اعتباری عام چنین شناختی را مبرهن سازد. وی پذیرشِ غایتِ قابلِ تعریف و ناظر به رشد و پیشرفت برای همه‌ی ملت‌ها و کل انسانیت را «دقیقاً» دلیل ردِ فلسفه‌ی تاریخ می‌داند. دیلتای سیستم‌های متافیزیکی را عاجز از برآوردن خواست‌های علم و نیز زندگی می‌انگارد. حال «اگر متافیزیک قادر نباشد که از عهده‌ی ادای آنچه دلیل علمی متوقف بر آن است برآید، در این صورت، چیزی جز نسبت سوژه (Subject) با جهان، به عنوان پایگاه محکمی برای فلسفه، باقی نمی‌ماند، یعنی نسبتی که بر طبق آن هر یک از انحاء سلوک سوژگی بیان کننده‌ی وجهی از جهان است». دیلتای نگاه به تاریخ بر اساس ایدئالیسم آلمانی را، چونان که از کانت تا هگل بود، نقد می‌کند و برای انسجام تاریخ به «واقعیت جهان روح بشری» می‌پردازد. به زعم دیلتای، نقطه‌ی آغاز ایدئالیسم آلمانی آگاهی کلی یا فوق فردی بود (نک. ک. دیلتای، 1388، ص210؛ 1388، ص237-69). او می‌گفت، اگر قرار است تاریخ واجد معنی باشد، هرگز نمی‌توان فرد را حذف کرد. بدون انسان یا به عبارتی فرد انسانی شکل گیری جهان تاریخی ممکن نیست. وی واحد حیاتی، واحد زنده‌ی روان- تنی، را در نظر می‌گیرد، یعنی فرد بشری که هم هستی جسمانیِ متعیّن دارد و هم هستی روانی و به واسطه‌ی همین دو ویژگی هستومندی، از طریق رابطه‌ی دوگانه‌ی تجربه‌ی زیسته و فهم، با ذات خویش آشناست، واحدی که در زمان حال از وجود خود آگاه است و در عین حال خود را در خاطراتش همچون واقعیتی از گذشته می‌یابد (دیلتای، 1388).
از طرفی، وی دیدگاهی را نیز نقد می‌کند که مطلقاً منکر هر گونه اصل متافیزیکی برای فهم جهان روح بشری و معترف به نسبیت هر گونه داده‌ی انسانی و تاریخی بدون استثنا باشد. نزد وی، «انسجام جهان روح بشری، از یک طرف، فقط در موجودات روحی فردی داده می‌شود و، از طرف دیگر، در گذر تاریخ و وضعیت‌های اجتماعی» (دیلتای، 1389، ص211)، دیلتای بر فرد تأکید می‌کند، اگرچه او روح جمعی را نقض نمی‌کند و بر آن نیز تأکید می‌ورزد. وی این نظر را نیز که غایت هر شخصی به عنوان یک فرد در درون خود او قرار دارد فاقد ارزش علمی می‌داند. به زعم وی، تجربه‌های زیسته‌ی مشترک یک ملت، اهداف مشترک و خاطرات مشترک اموری واقعی هستند، ولی توجه به این امر لازم است که فقط افراد می‌توانند حامل این خاطرات مشترک باشند و از اشتراک یک تجربه‌ی زیسته آگاهی بیابند. اما دیلتای باز اضافه می‌کند که از آنچه در خصوص افراد می‌گوید این برنمی‌آید که آنچه در افراد رخ می‌دهد فقط برای رضایت خاطر آن‌هاست و این نقد به نظر آنجایی را نشانه رفته است که هگل انگیزش خشنودی مردان تاریخش را طرح می‌کند. نزد دیلتای، یک فرد اهداف ملی را همچون اهداف خود می‌خواهد، تجربه‌های ملی را همچون تجربه‌های خود تجربه می‌کند و خاطرات چنین تجربه‌هایی را همچون خاطراتی که متعلق به اوست و خود حامل آن‌هاست بازمی‌شناسد. دیلتای می‌نویسد: «وجود انفرادی اشخاص، بر اساس تعلقات آن‌ها به محیط و مردم و اشیاء، بر غنای نامحدود زندگی گشوده می‌شود. اما هر فردی در عین حال نقطه تقاطع نظام‌هایی است که هم در وجود او نفوذ می‌کنند و هم در وجود افراد دیگری که درون آن نظام‌ها به سر می‌برند؛ اما این نظام‌ها همچنین فراتر از زندگی آن‌ها می‌روند.» ولی می‌افزاید: «با این حال، خطاست اگر تاریخ را به همکاری انسان‌ها برای اهداف مشترک محدود کنیم.» آنچه دیلتای درصدد ترویج آن در برابر در دستگاه غالب هگلی است این است که «افراد به اندازه‌ی اجتماعات و نظا‌مها موضوعات منطقیِ تاریخ‌اند»، یعنی پیوستار کلی‌ای که از افراد به نظام‌های فرهنگی و اجتماعات و سرانجام به کل انسانیت می‌رسد. علوم انسانی از زندگی افراد و اجتماعات برمی‌آید (همان، ص33، 236-7).
دیلتای این استنتاج هگلی و منبعث از کانت را نقد می‌کند که یک سوژه‌ی فوق تجربی وجود دارد که خود را در آگاهی فردی نشان می‌دهد. به زعم وی، تاریخ کلی متضمن پیش فرضِ فاعلیتی (سوژگی) زیربنایی به عنوان شرط واقعی و درون ذاتی نیست که بتواند در یک فلسفه‌ی تاریخ به مثابه‌ی مشیّت یا غایتی مشخص یا نیروی صورت بخشِ تاریخی تشریح شود، بلکه دیلتای به آگاهیِ منبعث از تجربه‌ی زیسته‌ی فردی و جمعی بی تضمّن غایتی می‌پردازد که در تاریخ نمود می‌یابد. (18)
دیلتای تفسیر غایی تاریخ را، به عنوان پیشرفت در رشد و شکوفایی آن استعدادهای طبیعی انسان که در جهت به کار انداختن خرد حرکت می‌کنند، و پیشرفتی که این استعدادها را در جامعه‌ای به نظم می‌کشد که عدالت را، به نحوی کلی و جهانی، به منصه ظهور می‌رساند و مقصودش «غایت نهایی طبیعت» در رسیدن به «قانون اساسی مدنی کاملاً عادلانه» نزد کانت و در تعابیر دیگر نزد دیگر اصحاب روشنگری است نیز به نقد می‌کشد. وی روشنگری و دریافت روشنگری از پیشرفت و این رویه‌ی روشنگری که هر بخش از فرهنگ را تعین یافته به اقتضای غایتی و تابع قواعدی تصور می‌کرد، که دست یافتن به این غایت منوط به آن‌ها بود، و نیز نگرش کلی به تاریخ و همچنین این احساس برآمده از روشنگری نسبت به زندگی را که زنده بودن و زندگی کردن به معنای کار و پیشرفت است و سعادت عبارت است از احساس پیشرفت کردن مورد انتقاد قرار می‌دهد. او اگرچه نیچه را نقد می‌کند، در این امر نیز با نیچه هم عقیده است که «مسیحیت هیچ گاه به اندازه‌ی عصر روشنگریِ آلمانی برترین مفاهیم دینی- خلاقی و انگیزه‌های خداپرستانه‌ی خود را چنان سرراست و پیوسته پیش نبرد» (دیلتای، 1389، ص301). دیلتای می‌نویسد: «هنگامی که مفاهیم این جهان بینی در مورد آینده به کار می‌روند، هرگونه خلاقیت، هر گونه شکل دادن به ذات آگاه (خود) و هر گونه عمل و تأثیر بر جهان را در آن جای می‌دهند و، از طریق روشنگری، مفاهیم پیشرفت و کنش جمعی با قدرت بیشتری رو به آینده پیش می‌روند، پیشرفت‌هایی در رشد ارزش، آن چنان‌ که در زمان حال موجودند، باید تکمیل گردد. این چیزی است که سعادت را می‌سازد. به این ترتیب مفاهیمِ غایت و آرمان شکل می‌گیرند و هر فعل اخلاقی مقید به قواعد یا دستورهای می‌شود که خرد (19) وضع کرده است. هر فعلی حاویِ تکلیف به تحقق رساندنِ غایتی است. کمال به نحوی دال بر حرکت به سوی غایتی و تکلیف به تحقق رساندن آن است، و این مرکز ثقل یا هسته‌ی هر نوع فعالیتِ متوجه آینده است.» (20) اما، از نظر دیلتای، غایت از پیش مشخصی برای آینده وجود ندارد. او می‌گوید ما در وضعیتمان نسبت به آینده «فعال» و «آزادیم». دیلتای از منظر نقد اندیشه‌ی پیشرفت، که در تقابل با زندگی است، فلسفه‌ی تاریخی را به نقد می‌کشد که برای تاریخ غایت ترسیم می‌کند. اگرچه این آگاهی را که همه‌ی پدیده‌های عالم انسانی را، در مقابل طبیعت، محصولات رشد تاریخی در نظر می‌گیرد نقض نمی‌کند و برای این توجه به تاریخ «اندیشه‌های تابناک» هگل را می‌ستاید، اما آنجا که هگل مفهوم رشد را، ذیل طرح کلی پیشرفت در طول زمان، مضمون محوری علوم انسانی قرار داد و توانست مطالعه‌ی زمان گذشته را به پیشرفت در آینده و آرمان پیوند بزند، به نقد می‌کشد. به زعم وی، هیچ پایه و اساسی برای ادعای پیشرفت جامع و کلی در تاریخ وجود ندارد. وی در جایی تاریخ کلی را می‌پذیرد که کلیت مورد ادعا محدودتر است و بر اساس نظام‌های مولد خاصی بنا شده است که توسط علوم انسانی گوناگون تجزیه و تحلیل می‌شود. او پیشرفت را در قلمروهای محدود و معینی همچون علوم و انسجام و استحکام بین المللی اطلاعات می‌بیند (نک. دیلتای، 1389، مقدمه، ص30-31) و ایده‌ی هگلی غایت ناظر به تحقق آزادی برای بشریت را در نقد فلسفه‌ی تاریخ هگل به چالش می‌کشد. در نظر وی، رشد یا تناوردگی (21) یک مقوله‌ی موجه تاریخی است، اما پیشرفت (22) چنین نیست، چرا که در سطح جهانی تحقق نمی‌یابد. رشد نزد وی مقوله‌ای واقعی است که در تجربه زیسته‌ی ما جاری است و اما از منظر غایت، در دوره‌ی زندگی، هر چیز تابع لحظه‌ای در آینده است.
همچنان که دیلتای غایتی مشخص را نقض می‌کند، به علاوه ساختارها را نیز تحت نظام غایی و غایتی مشخص قرار نمی‌دهند. او مفهوم «شبکه یا نظام مولد» (23) را برای در برگرفتن تمام طرقی که نیروهای زندگی می‌توانند گویی در نقطه‌ای متمرکز شوند به کار می‌گیرد. شبکه‌ی مولد برآمده از پویایی زندگی است. نزد دیلتای حامل‌های تاریخ را، خواه افراد باشند و خواه فرهنگ‌ها یا نهادها یا اجتماعات، می‌توان به عنوان نظام‌های مولد مستعد تولید ارزش و معنی در نظر گرفت. دیلتای نظام‌های مولد را نیز در پیوند اساسی با زندگی و تاریخ قرار می‌دهد. در واقع، «صورت بنیادی نظام مولد در فردی ظاهر می‌شود که زمان حال و گذشته و امکانات آینده را در یک سیر زندگی جمع می‌کند» (دیلتای، 1389، ص256-266).
اگر نیچه از «توهم عظیم متافیزیکی» سخن می‌گوید و در صدد است، در نقد کوبنده‌اش، از افلاطون تا هگل را پشت سر بگذارد، دیلتای با محدودسازیِ نقادانه‌ی دانش و تثبیتِ عملکرد علوم متافیزیک را به نقد می‌کشد. آنچه دیلتای در خصوص هگل به نقض آن می‌پردازد نسخ متافیزیک تاریخ هگل است، نه خود تاریخ، چونان که نیچه انجام داد. نزد دیلتای، تاریخ یعنی تجربه‌ی زیسته، چرا که انسان، به مثابه‌ی چیستیِ تاریخی، هستیِ تاریخی را تعیّن می‌دهد و در این دیدگاه امر مشخص در برابر امر متافیزیکی قرار می‌گیرد. وجه مشترک نظر دیلتای با فلسفه‌ی تاریخ آن است که او نیز معنایی در تاریخ می‌یابد، اما دیلتای در صدد است تا از تفکر متافیزیکی (چه متافیزیک تاریخ و چه متافیزیک حاکم بر علوم انسانی) در گذرد و بتواند فلسفه‌ی ترافرازنده‌ی کانتی را تکمیل کند و از منظری ارتقاء بخشد. وی، متأثر از «سنجش خرد ناب» کانت، کوشید «سنجش خرد تاریخی» بنویسد، سنجش خرد تاریخی‌ای که ریشه در آگاهی بی واسطه‌ی زندگی روزمره دارد. نظر دیلتای پیوندی است میان صدرنشینیِ تاریخ نزد هگل و صدرنشینیِ زندگی نزد نیچه.
دیلتای، در کتاب مقدمه بر علوم انسانی، نظرگاه جامعه شناختی و حاکم بر جامعه شناسی را نیز در باب امر کلی و متافیزیک به باد انتقاد می‌گیرد و می‌نویسد: «ادعا شده است که روش‌های مورد استفاده در جامعه شناسی از شر عصر متافیزیکی خلاص شده‌اند و عصر فلسفه‌ی تحصلی را آغاز کرده‌اند. با این حال، پایه گذار این فلسفه، آگوست کنت، فقط متافیزیکی طبیعت گرایانه درباره‌ی تاریخ آفرید، که به این عنوان با واقعیت‌های روند تاریخی مناسبت بسیار کمتری از متافیزیک هگل و شلایرماخر داشت. پس مفاهیم کلیِ آن نیز فایده‌ی بسیار کمتری داشت.» وی اضافه می‌کند: «جامعه شناسی کنت، یا روح فلسفه‌ی قرن هجدهم فرانسه، جهان تاریخی را تابع نظام علوم طبیعی گردانید و از طرف دیگر "معنای کلیِ تطور انسان" چنان که آگوست کنت آن را از جریان تاریخ جهانی شهود می‌کند باز هم چیزی نیست جز یک مفهوم کلی، یعنی تصور عام مبهم و نامعینی که از صرف بررسیِ شبکه‌ی تاریخ انتزاع شده است.» انتزاعی که دیلتای ان را غیر علمی و در واقع تقلیل جریان تاریخ جهان می‌داند. به علاوه، دیلتای معتقد است که کنت و اساساً جامعه شناسی به صورتی متناقض با فلسفه‌ی تحصلی، که داعیه دار آن هستند، ولی بدون استفاده از روشی از فلسفه‌ی تحصلی، به تعمیم‌هایی جسورانه دست می‌زند. (نک. دیلتای، 1388، ص253-269). گرچه تجربه‌ی زیستیِ فرد نتیجه‌ی تعمیم چیزی است که در زمان گردآوری و انباشته شده است (24) و لذا با روش‌هایی معادل استقرا به دست می‌آید، اما این استقرایی است که از آن تعمیم منتج نمی‌شود و نمی‌توان از آن قواعد ثابت استنتاج کرد (دیلتای، 1389، ص232-3). و این گونه دیلتای مؤلفه‌ی انسان شناختی عدم تعمیم نتایج را استدلال می‌کند. درست در همین نقطه نظرهای دیلتای است که می‌توانیم نقد به انسان شناسان یا به اصطلاح مردم شناسان کلاسیکی چون مورگان و مارت و تایلر و فریزر را نتیجه بگیریم که تاریخ و هستی انسان را، متأثر از دستگاه هگلی، به ادواری مشخص و غایت مدار و تحت متافیزیک هگلى فرو می‌کاسته‌اند.
دیلتای درخصوص دوره بندی تاریخی نیز دیدگاهی معطوف به زندگی دارد اما، بر خلاف نیچه، برای دوره‌های تاریخی اعتبار قائل است. او اگرچه دوره‌بندی‌های زمانی یا به تعبیر هگلی روح یک زمان را رد نمی‌کند و آن را با استدلال مورد تأیید قرار می‌دهد، اما روح زمان و دوره‌ای خاص نزد وی مستلزم این است که هر دوره‌ی تاریخی‌ای محدود به یک «افق زندگی» باشد. مقصود وی از این تعبیر حالتی از تعین حدود است که از طریق آن مردم یک دوره‌ی خاص، با تفکر و احساس و اراده‌شان، به زندگی خود سمت و سو می‌دهند. چنین افقی زندگی، علایق زندگی، تجربه‌ی زیستی (25) و تشکل فکر را در تناسبی قرار می‌دهد که حوزه‌ای را که افراد می‌توانند دیدگاه‌های خود در مورد شناخت را ارزش گذاری یا ساماندهی کنند محدود می‌کند. پس روح زمان به زعم وی وابسته به تجربه‌ی زیستی و تجربه‌ی زیسته‌ی (26) افراد است (همان، ص293-4)، به علاوه، از نظر دیلتای هیچ قطعه‌ای از تاریخ، مثلاً یک عصر یا دوره، را نمی‌توان با مفاهیمی درک کرد که مبین امری ثابت در آن مقطع باشند، همانند نظامی که کیفیت‌های ثابتی را با هم مرتبط می‌سازد. دیلتای بسیاری از مفاهیم را با این تفسیر به نقد می‌کشد. وی تارک نشینیِ دولت نزد هگل را نیز با همین استدلال‌ها نقد می‌کند و می‌پرسد چگونه می‌توان این واقعیت را انکار کرد که معنای تاریخ، که بر زندگی بنا شده است، همان قدر در دولت خود را نشان می‌دهد که در نظام‌های فرهنگی؟ هرچند نظر دیلتای در باب اهمیت دولت به هگل و کانت نزدیک‌تر است، تا به نیچه که دولت را هیولایی حیوان صفت می‌دانست. (27)
دیلتای مفهوم «روح عینی» هگلی را نیز به نقد می‌کشد و به صراحت می‌نویسد: «امروز دیگر نمی‌توانیم پابند پیش فرض‌هایی باشیم که هگل این مفهوم را بر آنها بنا کرد. او تشکیل جوامع را بر اساس اراده‌ی خرد کلی می‌دانست، امروز ما باید از واقعیت زندگی آغاز کنیم». او می‌کوشد علوم انسانی را به عینیت زندگی نزدیک کند و با روح عینیِ هگلی به طور بنیادی فاصله بگیرد. از باب روش شناسی نیز دیلتای دیگر نمی‌خواهد، به شیوه‌ی متافیزیکی هگل، تألیف مفهومی کند. آنچه وی در پی آن است «تحلیل» داده‌هاست. دیلتای در صدد است زندگی را از شناخت مفهومی آزاد کند. نزد وی، ما نمی‌توانیم روح عینی را از طریق خرد درک کنیم، بلکه آنچه لازمه‌ی درک ماست بازگشت به شبکه‌ی ساختاری واحدهای زنده یعنی افراد بشر است. به زعم دیلتای، آنجا که روح عینی از بنیاد یک جانبه‌ی خود بر خرد و نیز از آرمان خواهی رها شود، مفهوم تازه‌ای از خود بروز می‌دهد که دربرگیرنده‌ی زبان، سنت، هر شکل و شیوه‌ی زندگی، خانواده، جامعه‌ی مدنی، دولت و قانون است. بدین سیاق، دیلتای روح عینی را در معنایی غیر از روح عینی هگلی به کار می‌گیرد. از نظر او، کلیت زندگی اعم از تجربه‌ی زیسته، فهم، زمینه‌ی تاریخی و قدرت عناصر غیر خردمندانه به جای خرد کلیِ هگلی می‌نشیند، و این گونه نزد ویلهلم دیلتای چگونگیِ امکانِ «تاریخ عملی» پیش می‌آید و تاریخ انتزاعی هگلی به تاریخ انضمامی بدل می‌شود (نک، همان، ص258، 359، 338، 359، 460). از دیدگاه او، در حقیقت، در پس مطالعه‌ی شخص اخلاقی مقید به تکلیف کمال یابی، آن چنان که فلسفه تاریخ و روشنگری می‌بیند، انسان در واقعیت فردی و غیرعقلانی‌اش می‌تواند به نحو کامل‌تر در روان شناسی و شعر و رمان و زندگی نامه و روایت ظاهر شود. دیلتای بر «کاوش عمیق تجربه‌های زیسته» و «بازگشت به زندگی و جامعه» برای دست یافتن به زندگی به گونه‌ای که نوع انسان را فراگرفته است تأکید می‌کند (همان، ص230، 240) و، برای این کاوش عمیق، بیرون کشیدن وضعیت‌های زیسته را از شعر شاعران و زندگی نامه‌ها و روایت‌ها توصیه می‌کند، چرا که این مضمون زندگی است که باید خود را بنمایاند. (28)
نزد دیلتای، شرح حال‌های خودنوشت «عالی‌ترین و آموزنده‌ترین صورت فهم زندگی» و «مستقیم ترین تعبیر تفکر در مورد زندگی است»، چرا که این شرح حال‌ها برآمده از کسی است که زندگی را زیسته است و در عین حال آن را درک می‌کند. در شرح حال خودنوشت، ما با خود اندیشی‌ای مواجه می‌شویم که به تنهایی بصیرت تاریخی را ممکن می‌سازد، خود اندیشی‌ای که حضور دارد و تعبیری زبانی و ادبی درباره‌ی سیر زندگی یک انسان و نمایی از تاریخ است. و بدین سیاق داده‌های تاریخ تجلیات زندگی است و تجلیات زندگی چیزی در مورد روح بشر بیان می‌کند (نک، همان، ص323، 399). دیلتای فهم قاعده مند تجلیات زندگی را «تأویل» (29) «تفسیر» (30) می‌نامد (همان، ص349)، تعبیری که می‌توان از طریق آن به اعماق راه برد، تعبیر تجربه‌ی زیسته‌ی مستتر در متن، شعر، موسیقی و، چنان که بعدها نزد متأثران از دیلتای تناورده شد، در فیلم و عکس و دیگر آثار انسانی، وی نظریه‌ی شناخت را در تأمل هرمنوتیکیِ تاریخ در هستیِ انسانی مستدل و تفسیر می‌کند و از آن طریق روایت را، در برابر تبیین (31)، روش علوم انسانی و تاریخ قرار می‌دهد. اگرچه به زعم دیلتای همه چیز بیش از تعبیر است و تجربه‌ی زیسته واقعیتی دارد که نمی‌توان آن را با آگاهی بازتاب دهنده با فاعل تعریف کرد (نک، همان، ص354-357، 369)، اما در مجموع و بدین سیاق نزد دیلتای است که روایت به مثابه ابزار شناخت علمی مورد توجه قرار می‌گیرد.
ابزار و روش دیگری که دیلتای به تفصیل به آن می‌پردازد شرح حال یا زیست نگاری است. نزد دیلتای توصیفِ واحدِ حیاتی روان- تنیِ یک فرد شرح حال اوست (نک. دیلتای، 1388، ص156)، از منظر روش شناختی، دیلتای معتقد است اسناد و منابعی که زیست نگاریِ یک نفر در اصل بر آن‌ها بنا شده است مرکب از نشانه‌هایی است از آنچه شخصیتی انجام داده یا بیان کرده است. در میان این اسناد، نامه‌ها برای وی جایگاه منحصر به فردی دارد. اما در واقع وظیفه‌ی شرح حال نویس، به زعم دیلتای، استفاده از این اسناد و مدارک و منابع برای فهم شبکه‌ی مولدی است که فرد از طریق آن در تأثیر و تأثر با محیط خویش است. نزد وی، نطفه‌ی تاریخ در سیر زندگی، موقعیت‌ها و آثار آن نهفته است، و این از آن روست که مقولات خاص تاریخی از همین جا برخاسته‌اند، یعنی از «وحدت ذاتیِ فرد». به زعم وی، عطف زیست نگاری یا شرح حال در این واقعیت قرار دارد که نقطه‌ی انتقال حرکات عمومی در وجود افراد است و افراد محل تقاطع نظام‌های فرهنگی و سازمان‌های اجتماعی هستند و وجود آنان با آن‌ها «درآمیخته» است (نک. دیلتای، 1389، ص391-399). دیلتای می‌نویسد: «انسان شناسی کوشیده است در نوع خاصی از سیر زندگی مراحلی را تمییز دهد که در آن‌ها محتوای زندگی طبق یک نوع خاص تحقق یافته است.» و از نظر او «تحقق معنای زندگی در این طرح‌ها رخ می‌دهد» (همان، ص382). وی، با در نظر گرفتنِ افراد به مثابه‌ی عناصر واقعیت اجتماعی- تاریخی، انسان شناسی را علمی برای شناخت انسان و لذا تاریخ و هم پایه‌ی تاریخی در نظر می‌گیرد. و می‌نویسد؛ «هر چیزی که در هستیِ انسان یگانه باشد قوی‌تر و محکم‌تر از هر چیز دیگری یا هر نوع تعمیمی توجه ما را جلب می‌کند؛... جایگاه شرح حال افراد در رشته‌ی عام تاریخ با جایگاه انسان شناسی در علوم نظری مربوط به واقعیت اجتماعی- تاریخی مطابق است. به این دلیل، پیشرفت انسان شناسی و افزایش شناخت موقعیت بنیادی آن موجب تقویت این بینش خواهد شد که توصیف و درک کل هستی فرد در محیط تاریخی او یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای آثار تاریخی است. به راستی این چنین دستاورد دشواری است که اهمیت آن برابر است با اهمیت روایت‌های تاریخی برآمده از مواد وسیع تر» (نک. دیلتای، 1388، ص149-159)، در واقع، دیلتای منوّرِ اندیشه‌ی انسان شناختی و مبین فلسفه‌ی روش شناختی انسان شناسی امروز بود. با کارهای او بود که شرح حال‌های خودنوشت (خود- زندگی نامه نگاری یا خود- زیست نگاری) و شرح حال‌ها (زیست نگاری یا بیوگرافی)، شعر و ادبیات و متن و روایات محوریتی اساسی در راه شناخت علمی یافت. دیلتای با فراهم آوردن چنین فلسفه‌ی روش شناختی‌ای و تبیین روش شناختی و معرفتی علوم انسانی و انسان شناسی بنیادهای اساسیِ رشد این سلسله از علوم را فراهم آورد. بنیادهایی که آثار متأخرترین نوآوران علوم اجتماعی و انسان شناسی نیز بر نهادِ آنها قرار دارد. دیلتای به سادگی می‌نویسد: «هر زندگی را می‌توان توصیف کرد، اعم از بی اهمیت و نافذ، روزمره و فوق العاده. خانواده‌ای خاطرات خود را حفظ می‌کند. نظریه پردازان حقوق جنایی می‌خواهند زندگی یک دزد را ثبت و ضبط کنند و روان درمانگران (32) زندگیِ یک شخص غیرعادی (بیمار روانی) را هر چیزی در زندگی انسان سند و منبعی است در اختیار ما که یکی از امکانات بی نهایت موجودیت (هستومندی) ما را تحقق می‌بخشد.» همچنین دیلتای در سال 1889 با ایراد سخنرانی و نوشتن مقاله خواستار تأسیس «آرشیوهای ادبیات» شد (نک. دیلتای، 1383، پیش گفتار)، مسیری که بعدها فوکو به آن به طور مشخص پرداخت. به زعم او، «تشکل علوم انسانی، با آغاز از تجربه‌ی زیسته، از واقعیت به سوی واقعیت پیش می‌رود» (دیلتای، 1389، ص213). تجربه‌ی زیسته‌ای که برای واحد زنده‌ی روان- تنی به مثابه‌ی واحد حیاتی حادث می‌شود، و باز این نکته‌ای است که بنیان‌های توجه به بدن در انسان شناسی را شاکله بخشید. دیلتای می‌پرسد: موضوع مقولات سپهر تجربه‌ی زیسته چیست؟ و پاسخ می‌دهد: «آن موضوع اولاً و اصولاً گذر زندگی است که در بدن انسان روی می‌دهد و، به عنوان یک خویشتن (33)، با اهداف و اغراض خود که فشار دنیای خارج آن‌ها را محدود می‌کند، از امور بیرونی، تجربه ناپذیر و بیگانه، متمایز می‌شود» (همان، ص331). به نظر دیلتای، هر حیات روانی در یک نظام جسمانی تحقق می‌یابد. این حیات به عنوان حیات درونیِ این سازمان خارجی یعنی بدن آشکار می‌گردد. علاوه بر این، فرایندها و شالوده‌های بدنی با احساس، تداعی و حافظه پیوند خورده، و انگیزه‌ها و احساسات ما نیز با فرایندهایی در اعضای بدن پیوند خورده است (نک. دیلتای، 1388، ص659-664). به زعم دیلتای، «هر جا که زندگی جهانِ انسانی خود را به ما نشان می‌دهد تجلیات آن را در واحدهای زنده‌ی خاص نیز مشاهده می‌کنیم» (دیلتای، 1389، ص230)، و این به نکته‌ای است که در بخش انضمامی این پژوهش خود را می‌نمایاند، آنجا که وجوهی از جهان انسانی خود را بر بدن واحدهای زنده‌ی انسانی نمایان می‌سازد. این چنین مشاهده می‌کنیم که چگونه حتی متأخرترین نوآوران همچون فوکو تا چه میزان از لحاظ نظری و روش شناختی متأثر از مبانی روش شناختی و معرفت شناختی دیلتای هستند. (34) آنچه در بخش‌های آتی در خصوص بدن و توجه به امر مشخص و انضمامیِ انسان، خواه از لحاظ معرفتی و خواه از لحاظ مبانی روش شناختی، خواهیم آورد یکسره متأثر از بزرگان مکتب بازل و به ویژه دیلتای است. نزد دیلتای، همان نسبت میانِ تجربه‌های زیسته‌ی خاص و معنای کل سیر زندگی و به عبارتی رابطه‌ی معنای امر جزئی با فهم کردن متن تجربه‌ی زیسته در شعر، حماسه پهلوانی، حماسه‌ی شهسواری، درام و تراژدی و هنرهای زیبا و انواع روایات برقرار است. نزد وی تجربه‌ی زیسته، فهم، شعر و تاریخ نظریه‌ای در باب زندگی پدید می‌آورند که همواره در این امور حضور دارد و همراه آنهاست. اکنون می‌بینیم که نزد دیلتای تاریخ با شعر (35) و هرآنچه برآمده از تجربه‌ی زیسته‌ی انسانی است یکی می‌شود و اساساً این ویژگی دلیل اهمیت تاریخ دانسته می‌شود و انسان شناسی تاریخی خود را تناورده می‌کند. بدین وسیله بر یکپارچگی و تسلط تام متافیزیک تاریخ از آگوستین قدیس تا هگل مهر پایان می‌خورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. کارشناسی ارشد انسان شناسی از دانشگاه تهران Bitanaghashian.hr@gmail.com.
2. Wilhelm Dilthey.
3. اگر چه نشان خواهیم داد زندگی نزد دیلتای عبارت است از «فعالیت متقابل واحدهای زنده» و «سیری روان- تنی»، اما دیلتای این اصطلاح را به جهان بشری محدود می‌کند. مقصود وی از زندگی زندگی در جهان انسانی و نه زندگی در معنای حیات جانوری یا گیاهی است (نک. دیلتای، 1389، ص365-366).
4. Geisteswisswnschaften.
5. Kulturwissenschaften.
6. دیلتای با جدا کردن دو مفهوم Erlebnis، به معنای تجربه‌ی زیسته، و Erfahrung، به معنای تجربه، که ما هر دو را در فارسی به طور نادقیقی «تجربه» ترجمه می‌کنیم، دستگاه خود را می‌پروراند (مرادی، 1388). اما وی زیستن تجربه (Erleben) و تجربه‌ی زیسته (Erlebnis) را از یکدگیر متمایز ندانسته و هر دو را تعبیری از یک چیز می‌داند (دیلتای، 1389، ص370).
7. نک. دیلتای، 1389، به ویژه برای نقل قول‌ها صفحات 398، 253، 441، 460 را ببینید.
8. دیلتای در جای جای آثارش این سه عبارت را در کنار هم و در یک معنای کلی می‌آورد. از جمله در تشکل جهان تاریخی در علوم انسانی (ص171) می‌نویسد: «این هسته‌ی مشترک علوم فوق [انسان] منبع تمام آن صفاتی است که در بحث‌های مربوط به علوم انسانی، علوم فرهنگی یا علوم تاریخی برشمرده شده است.»
9. Innewerden.
10. برای مثال، حوادث تاریخی در مکان طبیعی رخ می‌دهند.
11. برنارد گروتهویزن (Bernhard Groethuysen)، در پیشگفتار خود بر جلد هفتم از مجموعه آثار دیلتای، طرز تلقی حلقه‌ی شاگردان دیلتای را این گونه بیان کرده است (دیلتای، 1383، پیش گفتار).
12. نزد دیلتای احساسات، انطباعات و صور خیالی در تجربه‌ی زیسته آشکار می‌شوند.
13. وقتی دیلتای در دوران استادی‌اش در بازل (Basel) از یاکوب بوکهارت شنید که «دیگر امیدی نیست، اروپا در حالی پیر شدن است، فرهنگ ما به پایان خود نزدیک شده است»، در 1867 در نامه‌ای به پدر خود چنین نوشت: «راستش انسان بایستی سال گذشته در برلین نبوده باشد تا چنین افکاری را به چیزی جز ناآگاهی از زمانه‌ی خود راجع داند.» دیلتای خود را به شواهدی سپرد که در پی آن بودند تا چیزی نو را به سخن در آورند، مثلاً رمان که ناآرامی شهرهای جدید را وصف می‌کرد (نک. دیلتای، 1383، پیش گفتار)، دیلتای رمان را مبشر جایگاه یابی ارتقاء یافته‌ی شرح حالی نویسی در درون حوزه‌ی پژوهش تاریخی می‌دانست (دیلتای، 1389، ص397).
14. دیلتای در مقدمه بر علوم انسانی می‌نویسد: «ادعا شده است که روش‌های مورد استفاده در جامعه شناسی از شر عصر متافیزیکی خلاص شده‌اند و عصر فلسفه‌ی تحصلی را آغاز کرده‌اند. با این حال، پایه گذار این فلسفه، آگوست کنت، فقط متافیزیکی طبیعت گرایانه درباره‌ی تاریخ آفرید که به این عنوان با واقعیت‌های روند تاریخی مناسبت بسیار کمتری از متافیزیک هگل و شلایماخر داشت. پس مفاهیم کلی آن نیز فایده‌ی بسیار کمتری داشت. جامعه شناسی کنت، با روح فلسفه‌ی قرن 18 فرانسه، جهان تاریخی را تابع نظام علوم طبیعی گردانید [...] از طرف دیگر، «معنای کلیِ تطور انسان» چنان که اگوست کنت آن را از جریان تاریخ جهانی شهود می‌کند باز هم چیزی نیست جز یک مفهوم کلی، یعنی تصور عام مبهم و نامعینی که از صرف بررسیِ شبکه‌ی تاریخ انتزاع شده است.» انتزاعی که دیلتای آن را غیر علمی و تقلیلِ جریان تاریخ جهان می‌داند. وی معتقد است کنت و اساساً جامعه شناسی به صورتی متناقض با فلسفه‌ی تحصلی، که داعیه دار آن هستند، بدون استفاده‌ی روشی از فلسفه‌ی تحصلی به تعمیماتی جسورانه دست می‌زنند (نک. دیلتای، 1388، ص253-61).
15. Epirisches Ich.
16. Reines Ich.
17. Motive.
18. نک. دیلتای، 1383، به ویژه صفحات 85، 100-105؛ دیلتای، 1389، به ویژه صفحات 447-460، 143-192.
19. مترجم عقلی ترجمه کرده است، ما در اینجا خرد می‌آوریم.
20. نک. دیلتای، 1389، به ویژه صفحات 453-454 و 432-435 و 519-528.
21. Development.
22. Progress.
23. Wirkungszusammenhang.
24. «درک برون ذهنی در طول زمان پیش می‌رود و بنابراین پیشاپیش متضمن صور خیالی حافظه است. چون با پیشرفت زمان آنچه تجربه شده است پیوسته رشد می‌کند و بیشتر دور می‌شود، خاطرات سیر زندگی ما شکل می‌گیرد، در تمام این خاطرات، حالتی وجودی با اوضاع و احوال بیرونی پیرامون آن، حوادث و اشخاصی مرتبط است، تجربه زیستی فرد نتیجه‌ی تعمیم چیزی است که بدین گونه گردآوری و انباشته شده است» (دیلتای، 1389، ص232-3).
25. Life- experience.
26. Lived experience.
27. دیلتای (1389، ص283) با لحنی طعنه آمیز می‌نویسد: «شکوه و ناله از حیوان صفتی دولت عجیب است، زیرا، چنان که کانت پیش از این دریافته است، مشکل‌ترین کار نوع انسان عبارت است از رام کردن خودسرانگیِ افراد و کوشش‌های آنها برای گسترش حوزه‌ی قدرت و تمتع خویش، این رام کردن باید به واسطه‌ی اراده‌ی جمعی و الزام و اجباری که این اراده اعمال می‌کند صورت گیرد.» همچنین نک. همان، ص283-292.
28. آنچه دیلتای بر آن تأکید می‌کند نمایانی مضمون زندگی است، وی می‌نویسد (1389، ص238) در موارد بسیاری بین درک یک شنونده‌ی حساسی شعر یا نمایشی و عالی‌ترین تحلیل ادبی- تاریخی تفاوتی واقعی وجود ندارد.
29. Exegesis.
30. Interpretation.
31. Erklarung.
32. Psychopathologists.
33. self.
34. فوکو کسی است که، در شوریدن علیه تاریخ هگلی، بخشی انضمامی از تاریخ را در غالب نام‌های باستان شناسی دانش و تبارشناسی می‌نویسد و استفاده از آرشیو‌ها را محور روش شناختی مطالعاتش قرار می‌دهد. چنان که تحلیل باستان شناختی از اساس ارائه‌ی توصیفی از آرشیوهاست که چگونه آرایش آرشیوها و شکل گیری گفتمان‌ها نظام دانش را تعین می‌کنند، و در تبارشناسی، که در آن فوکو درست در مقابل روش تاریخ هگلی قرار دارد، و هدفش در آن ضبط و ثبت خصلت یکتا و بی نظیر وقایع خارج از هرگونه غایت یک دست و یکنواخت است باز آرشیوها محوریت دارند.
35. نزد دیلتای، دلیل اهمیت شعر در علوم انسانی و تاریخ این است که آنچه در آن تعبیر می‌شود فرایندهای درونیِ شاعر نیست، بلکه شبکه‌ای است که در این فرایندها آفریده شده است، اما از آنها تمییز دادنی است (نک. دیلتای، 1389، ص 168).

منابع تحقیق :
- دیلتای، ویلهلم (1389). تشکل جهانی تاریخی در علوم انسانی، ترجمه‌ی منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: ققنوس.
- دیلتای، ویلهلم (1383). ذات فلسفه، ترجمه‌ی حسن رحمانی. قم: دانشگاه مفید.
- دیلتای، ویلهلم (1388). مقدمه بر علوم انسانی، ترجمه‌ی منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: ققنوس.
- کانت، ایمانوئل (1383). سنجش خرد ناب، ترجمه‌ی میرشمس الدین ادیب سلطانی. تهران: امیرکبیر.
- مرادی، محمد علی (1388). «ظهور و تکوین علوم انسانی در غرب»، در: علوم انسانی و ماهیت تمدن سازی آن، به اهتمام علی خورسندی طاسکوه. تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
- نقاشیان، بیتا (1391). بدن، دولت، مدرنیته: تجربه‌ی تجدد ایرانی و تعیّن آن در بدن. پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، دانشکده ی علوم اجتماعی، رشته‌ی انسان شناسی.
- نقاشیان، بیتا (1391). «گوساله‌ی سامریِ تاریخ و قدرت فائقه‌ی زندگی: نظرگاه نیچه به تاریخ و چالش با متافیزیک تاریخ هگلی»، سوره‌ی اندیشه، ش58-59.
- هگل، گئورگ ویلهلم فردریش (1387). عقلی در تاریخ، ترجمه‌ی حمید عنایت. تهران: شفیعی.
- ارسطو (1378). ارگانون، ترجمه‌ی میرشمس الدین ادیب سلطانی. تهران: نگاه.
- دکارت، رنه (1364). اصول فلسفه، ترجمه‌ی منوچهر صانعی دره بیدی. ویراسته‌ی باقر پرهام. تهران: آگاه.
- کاسیرر، ارنست (1389). فلسفه‌ی روشنگری. ترجمه‌ی یدالله موقن. تهران: نیلوفر.
- لوویت، کارل (1386). از هگل تا نیچه: از انقلاب در اندیشه‌ی سده‌ی نوزدهم، ترجمه‌ی حسن مرتضوی. مشهد: نیکا.
- نیچه، فریدریش، چنین گفت زرتشت، داریوش آشوری. تهران: آگه، 1384.
- نیچه، فریدریش (1383). سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی، ترجمه‌ی عباس کاشف و ابوتراب سهراب. تهران: فروزان روز.
- ولتر، فرانسوا (1369). نامه‌های فلسفی: نامه‌هایی درباره‌ی انگلستان، علی اصغر حَلَبی. تهران: پیک ترجمه و نشر.
- ولتر، فرانسوا (1352)، کاندید یا خوشبختی، ترجمه‌ی جهانگیر افکاری. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
- هگل، گئورگ ویلهلم فردریش (1389). پدیدارشناسی جان، ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: کندوکاو.
- هگل، گئورگ ویلهلم فردریش (1378). عناصر فلسفه حق، یا خلاصه‌ای از حقوقی طبیعی و علم سیاست، ترجمه‌ی مهبد ایرانی طلب. تهران: قطره.
- Bossuet, Jacques B. (1976). Discourse on Universal History, Elborg Forster (trans.), Orest Ranum (ed.). Chicago: University of Chicago Press.
- Condorcet, Jean-Antoine (1955). Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind, June Barraclough (trans.). London: Weidenfeld and Nicolson.
- Kant, Immanuel (1991). “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose.” In: Kant: Cambridge Texts in the History of Political Thought,2nd edition, H. S. Reiss (ed.). Cambridge: Cambridge University Press.
- Vico, Giambattista (1999). Principles of a new Science concerning the Common Nature of the Nation. United Kingdom, Penguin UK Imprint: Penguin Classics.
منبع مقاله :
به کوشش داریوش رحمانیان؛ (1392)، مجموعه مقالات همایش تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.