فلسفه و زبان ديني (1)

اشاره

پل ريکور ( Paul Ricoeur) اديب و فيلسوف فرانسوي ازدانشمندان شناخته شده عصر حاضر است . از او به عنوان يکي از ستون هاي هرمنوتيک مدرن نام مي برند . او به همراه موريس مرلوپونتي مهم ترين سخنگوي پديدار شناسي درفرانسه و در دهه ي اخير برجسته ترين نظريه پرداز هرمنوتيک ادبي محسوب مي شود او با طرح « هرمنوتيک يادآوري » ( 2 ) که واکنشي نسبت به « هومنوتيک ترديد ( 3 ) به حساب مي آيد ، در صدد نقد و رفع کاستي هاي آن روش هرمنوتيکي برآمده است .
مقاله ي حاضر مقاله نخست از بخش اول کتاب «Figuring the sacred » ريکور است که در سال 1995 م با ترجمه ي انگليسي به چاپ رسيده است .
نويسنده در اين اثر با رويکرد خاصي از نظريه ي تفسير ، يعني هرمنوتيک فلسفي ، پيرامون زبان دين به بحث مي پردازد . در حقيقت ريکور در صدد ايضاح سه فرض مربوط به فلسفه ي زبان ديني ( 1 . ايمان ديني ممکن است از خلايل ز بان آن دين مشخص شود ؛ 2. اين نوع گفتار بي معني نيست ؛3 . اين نوع گفتار صادق هم هست ) . بر اساس روش هرمنوتيکي است .
بي ترديد يکي از مباحث مهمي که در عرصه ي فلسفه ي دين در مغرب زمين مطرح گرديده و سپس به حوزه ي مباحث اسلامي وارد شده است ؛ مسئله ي « زبان دين و مکانيسم فهم و تحليل آن » است . اينکه آيا زبان دين معنا دار است يا بي معنا ؟ با همان معيارهاي علمي و تجربي قابل اثبات ، ابطال و تأييد است يا نه ؟ و چه ارتباطي بازبان علم و اخلاق و فلسفه دارد ؟ و...
برخلاف بسياري از نظريه هاي مطرح درعرصه ي زبان دين ، اين اثر کوششي است درجهت اثبات معناداري زبان دين و صادق بودن آنکه به وسيله ي ريکور مطرح گرديده است . از اين جهت اهميت شاياني در عرصه ي مباحث مربوط به زبان دين دارد .

[ پيش فرض هاي مقاله ]

عنوان مقاله ي من در چند واژه ، شماري از مفروضات را بيان مي کند که لازم است آن مفروضات را تا آنجا که در حوصله ي اين مقاله است ، روشن سازم .
اولين فرض اين است : از نظر يک تحقيق فلسفي ، يک ايمان ديني ممکن است از خلال زبان آن دين مشخص شود و يا تعبير دقيق تر ، به عنوان يکي نوع از گفتار شناخته شود. فرض اول ادعا نمي کندکه زبان - يعني تعبير زباني - تنها بعد پديده ي ديني است .در ارتباط با مفهوم بحث برانگيز « تجربه ي ديني » ، چيزي گفته نشده است ، چه مخالف و چه موافق ؛ اعم از اينکه ما تجر به را در يک معناي شناحتي يا عملي يا عاطفي آن فهم کنيم . يا نکنيم . تنها چيزي که مي توان گفت اين است که ماهيت - به اصطلاح - تجربه ي ديني هر چه باشد به زبان منتهي مي شود و آن در قالب يک زبان بيان مي شود و مناسب ترين محل براي تفسير آن بر اساس اصطلاحات خاص خودش ، تحقيق در باب تعبير زباني متعلق به آن است .
فرض دوم اين است که اين نوع رفتار بي معنا نيست و تجربه ي تحليل آن ارزشمند است ؛ زيرا مطلبي که توسط اين نوع ازگفتار بيان مي شود توسط ديگر گفتارها ( معمولي ، علمي يا شعري ) بيان نمي گردد . ، يا به تعبير قطعي تر اينکه دست کم اين نوع گفتار براي جماعت ديني معنادار است ؛ چرا که آن را يا به منظور شناخت خود و يا به منظور ارتباط برقرار کردن با کساني که خارج ازجماعت ديني هستند ، به کار مي برند .
فرض سوم من اين است که در اين تحقيق ، فلسفه به طور ضمني وجود دارد ؛ زيرا اين نوع گفتار نه تنها مدعي معناداري است ، بلکه ادعاي صادق بودن هم دارد . اين ادعا بايد بر اساس معيارهاي خودش فهميده شود . اين ادعا تلويحا ً به اين معناست که اگر ما ملاک هاي صدقي را که از ديگر قلمروهاي گفتار - عمدتاً قلمرو علمي - وام گرفته ايم در معرض سؤال قرار ندهيم ، نمي توانيم به ارزش صدق اين نوع زبان پي ببريم ، خواه از ملاک اثبات پذيري کمک بگيريم و يا ابطال پذيري . در اينجا ، پيش فرض اين است که فلسفه با شيو ه اي ازگفتار مواجه شده است که نشان مي دهد ادعاها ، هم براي معناداري اظهار شده اند و هم براي تحقق ابعاد جديدي از واقعيت و حقيقت ؛ و بدين روي ، بيان جديدي از حقيقت مورد نياز است . پيش فرض هاي اساسي نهفته در عنوان مقاله ي «فلسفه و زبان ديني » ( يا گفتار ) همين هاست .

[ هرمنوتيک و تحليل زبان شناختي ]

قصد من اين است که اين پيش فرض ها را يکي پس از ديگري با استفاده از رويکردخاصي از نظريه ي تفسير يا به اصطلاح فني تر - « هرمنوتيک فلسفي » روشن سازم . اجازه دهيد اين روش را با مقايسه ي آن با تحليل زبان شناختي انگليسي - آمريکايي در باب موضوعاتي که مطرح شده اند توسط سه پيش فرضي که من فقط طرح کلي آن را داده ام ، معرفي کنم .
بايد بگويم که هرمنوتيک و تحليل زبان شناختي به يک اندازه در فرض اول سهيم اند ؛ يعني ايمان با تجربه ي ديني براساس زباني که به کارگرفته ، ممکن است مشخص شوند . اما بعدا خواهيم ديد که هرمنوتيک اين فرض اول را به نحوي که درخور آن است ، جرح و تعديل مي کند . با وجود اين فرض اول مبنايي عام براي تعامل مؤثر بين اين دو رويکرد ارائه مي دهد .
به نظر من ، فرض دوم تا حدي مشترک ميان «هرمنوتيک» و «تحليل زبان شناختي » است - دست کم آن سنخ خاص ازتحليل زبان شناختي که هم عقيده با آسيتن ويتگنشتاين است اين سنخ زبان شناختي طالب اندازه گيري به واسطه ي قواعد زبان هاي مصنوعي يا زبان متعارف به نحوي که طبق قوانين منطق از نو تنسيق مي شوند نيست ، بلکه درصدد است عملکرد بازي هاي زباني متفاوت را بر اساس قواعد شان تحليل کند . همچنين اينجا خواهيم ديد که چگونه هرمنوتيک اين اصل روش شناسانه را فهم مي کند ؛ يعني اين لازمه را ، که معنا داري يک نوع از گفتار به واسطه ي معيارهاي معنا داري خاص خودش سنجيده مي شود. بدون شک ، تفاوت اصلي بين تحليل زبان شناختي و هرمنوتيک مربوط به فرض سوم است . تحليل زبان شناختي به قدري درتاريخچه ي اصول اثبات پذيري و ابطال پذيري معين است که براي اين مکتب فکري ، بسيار دشوار است مفهوم صدقي را تلقي کند که آن مفهوم از صدق ، مسلم فرض نشود و به عنوان يکمطابقت پيشيني تعريف نگردد . به نظر مي رسد اين ديدگاه که هر شيوه اي از تحقيق ، معيارهاي صدق خاص خود را ايجاد مي کند و اين ديدگاه که صدق به معناي مطابقت نيست ، بکله به معناي ظهور است که نظريه ي اساسي « تحليل زبان شناختي » و به نحو بارزتر ، با هرمنوتيک ، که کم و بيش متأثر از فلسفه ي هايدگر است ، مغايرت دارد .با اين همه ، اشاره هايي از احساس ناظر به ضرورت تجديد نظر درمفهوم اساسي « صدق » در آثار يان رمزي (Ian Ramsey ) و فردريک فره (Ferre Ferderick) وجود دارد . اما تفاوت در رويکردها هر چه باشد ، من فکر نمي کنم گفتن اينکه حتي « فرض سوم » اگر نگوييم . يک پيش فرض عام است ، دست کم يک موضوع عام است ، خيلي نادرست باشد .
هدف من رد روش شناسي تحليل زبان شناختي نيست ، بلکه صرفا ايضاح سه فرض مربوط به فلسفه ي زبان ديني بر اساس روش هرمنوتيکي است .
همان گونه که اندکي پيش گفتيم ، فرض اول ، هم در تحليل زبان شناختي رواج دارد و هم در هرمنوتيک . هر دو به ايمان ديني ، آنچنان که در زبان بيان شده است . ، مي پردازند . اما تفاوت اين رويکردها از حالا در همين سطح آغاز مي شود . تحليل زبان شناختي بلافاصله با گزاره هايي از قبيل : « خدا وجود دارد » يا « خدا تغيير ناپذيراست » ، « خدا قدرت مطلق است » و مانند آن آغاز مي کند ؛ يعني از گزاره هايي آغاز مي کند که به روشني يک نوع بيان خيلي پيچيده را تشکيل مي دهند و گزاره هايي که به گفتار مرتبه ي دوم - يعني « گزاره هاي الهياتي » تعلق دارند . در اين حد ، گفتار ديني در چهار چوب مفهومي ، به کمک فلسفه ي نظري ، از نو تفسير مي شود . در مقابل ، هرمنوتيک فلسفي تا آنجا که ممکن است ، تلاش مي کند و به اصيل ترين بيانات آن جامعه ي ديني يعني بياناتي که بر اساس آن ، اعضاي آن جامعه تجربه شان را براي خودو يا براي ديگران تفسير کرده اند ، نزديک شود .
اين مدارک ديني اولا و بالذات ، حاوي گزاره هاي الهياتي به معناي کلام نظري ما بعد الطبيعي نيست ، بلکه گزاره ها در شيوه هايي از گفتار همانند داستان سرايي پيش گويي ها ، متن هاي تشريعي ، ضرب المثل ها و گفتارهاي حکيمانه ، سروده هاي مذهبي ، نمازها و اعتقاد نامه ي عبادي جاي گرفته اند . اينها بيانات معمولي و عرفي از ايمان ديني هستند . اولين کار هرمنوتيکي مشخص کردن اين روش هاي اصيل گفتار است که از طريق آن ، ايمان ديني يک جامعه ، به زبان درمي آيد .
براي تحقق اين هدف ، هرمنوتيک فلسفي برخي از ابزارهاي روش شناختي ويژه اي را فراهم مي کند که هدف آنها ايضاح مفهوم نحوه هاي گفتار است . اين هرمنوتيک فلسفي نخست گفتار في نفسه را مورد بررسي قرار مي دهد و ويژگي هاي اصلي آن راتوصيف مي کند ؛ ويژگي هايي که ، دست کم ، دست خوش تغيير خاص مي گردند . زماني که آن گفتار به وسيله ي نحوه هاي گفتاري که ما آنها را به عنوان داستان ها ، ضرب المثل ها سرودهاي مذهبي و چيز هاي ديگر که بيان کرديم ، از سرگرفته مي شوند و دوباره شکل مي گيرند . از ميان اين ويژگي هاي اصلي ، اولين ويژگي که بايد بررسي شود ، ارتباط بين فعل گفتاري و محتواي گفتاري است ؛ زيرا اين ارتباط مستلزم بحث و جدل هاي بسيار ابتدايي در باب جنبه هاي بيروني و عيني است که بر اساس آن ، نحوه هاي متفاوت گفتار ، استقلال صور ادبي متناظر را بنا مي کند . آنچه گفته مي شود از خود فعل و وقوع گفتن فاصله دارد ، اما فاصله ي ابتدايي مشابه ميان گفتار و گوينده ، ميان ساختار داخلي و مصداق بيروني و ميان گفتار و اوضاع اوليه ي آن و در ميان گفتار و اولين مخاطبان آن فهميده مي شود . مشکل تفسير از حال آغاز مي شود . اين مشکل با متن هاي مکتوب آغاز نمي گردد ، بلکه با تمام بحث و جدل هاي موشکافانه ي زبان شفاهي آغاز مي شود که مبنايي به مفهوم نحوه هاي گفتار مي بخشد . اما گام تعيين کننده با رسيدگي خود نحوه هاي گفتار روي مي دهد . در نقد ادبي ، به آنها «انواع ادبي » مي گويند . من ترجيح مي دهم که درارتباط با شيوه هاي گفتار صحبت کنم تا بر تأثير آنها در ايجاد گفتار .
نقد ادبي به وسيله ي « انواع » ابزارهاي طبقه بندي کننده را تعيين مي نمايد که به منتقدان کمک مي کند در زمينه ي آثارفردي بسيار متنوع ، موضوع خودشان را مشخص کنند . شيوه هاي گفتار بيش از وسايل طبقه بندي است ؛ چنان که کلمه ي « انواع » ظاهراً مي رساند که آنها وسايل توليد باشند . با توجه به اين ، منظور من از « وسايل » ، براي توليد گفتار به عنوان يک اثر است . اين بعد ازگفتار به قدرکافي توسط فيلسوفان بررسي نشده است ؛ زيرا اين بعد مقولاتي را در حوزه ي زبان وارد مي کند که متعلق به حوزه ي عمل ، توليد و اثر است . به هر حال ، قضيه دقيقاً از همين قرار است : گفتار به عنوان يک اثر ، در قالب کليت هاي درجه دوم سر و سامان مي گيرد . زماني که با جمله ، که کمترين واحد گفتار است ، سنجيده مي شود . ارسطو در کتاب فن سخن وري ( 4 ) اين مقوله ي بنيادي را « تقسيم بندي» (ترکيب) ناميده است که آن را در مرتبه ي دوم پس از جعل براهين ( 5 ) و پيش از سبک سخن ( 6 ) قرار مي دهد . به يمن اين تقسيم بندي، ( 7 ) يعني به يمن اين ترکيب ، يک متن - اعم از گفتاري يا نوشتاري - بافتي را ارائه مي دهد و مستلزم تفسير سازمان دروني است . فهم يک متن هميشه چيزي بيش از جمع معاني جزئي اش هست . متن به عنوان يک کل ، بايد به عنوان سلسله اي از موضوعات بررسي شود .
من بايد عملکرد انواع ادبي يا به تعبير بهتر ، شيوه هاي سخن ( داستان ها ، ضرب المثل ها و چيزهاي ديگر ) رابه اين مفهوم از متن به عنوان يک اثر ارتباط دهم ، به همان ترتيبي که قواعد دستوري داراي عملکرد زايشي هستند تا به توليد گفتار به عنوان يک جمله کمک کنند، قواعد ادبي نيز داراي عملکرد زايشي هستند . آنها براي توليد گفتار به صورت حکايت ، ضرب المثل و چيزهاي ديگر به کار مي آيند ؛ به اين معنا که ما به يک شعر شناسي زايشي احتياج داريم که بر سطح ترکيب گفتار - يعني همان ترکيب ارسطويي - با دستور زايشي به معناي مورد نظر چامسکي تطبيق کند .
لازمه ي عمده ي اين براي هرمنوتيک ، که با انواع خاص جديدي از فاصله مندي مرتبط است ، با توليد گفتار به عنوان يک اثر ارتباط دارد . شعر نمونه ي خوبي است . اما حکايت همان هدف را برآورده مي کند . اثر گفتاري به عنوان يک اثر هنري ، موضوع مستقلي است که از مقاصد صاحب اثر و [ حتي ] از وضع نخستين آن فاصله گرفته است ( its sitz-im-leben) و از مخاطبان اوليه ي آن [ هم ] فاصله گرفته است . به همين دليل ، دست خوش سلسله ي نامحدودي از تفسيرهاست . اينجا مجالي براي تفسير وجود دارد ؛ زيرا بازيابي رويداد اوليه ي گفتار شکل نوي از بازسازي به خود مي گيرد که از ساختار و نظام داخلي شيوه هاي خاص گفتارآغاز مي شود . به عبارت ديگر ، اگر هرمنوتيک هميشه تلاشي است براي فايق آمدن بر فاصله ، اين هرمنوتيک بايد فاصله مندي را ، هم به عنوان مانع و هم به عنوان وسيله اي براي اجراي دوباره ي واقعي گفتار اوليه و در قالب واقعه ي نوي از گفتار، که هم ادعاي قابل اعتماد بودن و هم بديع بودن دارد ، مورد استفاده قرار دهد .
شيوه ي هرمنوتيکي بررسي پيش فرض اول اين گونه است ؛ يعني ايمان ديني جماعتي بايد از طريق زبان آن دين مشخص شود . در اصطلاح هرمنوتيکي ، اين بدان معناست که اولين وظيفه ي مفسر کتاب مقدس ، مشخص کردن شيوه هاي مختلف گفتار است که روي هم رفته ، تشکيل دهنده ي حوزه ي محدود تفسير در چهار چوب مرزهايي است که در آن زبان ، مي توان دين را فهم کرد . اين وظيفه مقدم است بر وظيفه ي تحليل زبان شناختي که درگزاره هاي الهياتي به کار مي رود ؛ گزاره هاي الهياتي که ريشه هايش را در بيانات اوليه از ايمان ديني از دست داده است . و گزاره هايي که از تدوين دوباره ي اين بيانات اوليه در قالب زبان مفهومي ، که داراي همان رتبه ي فلسفه ي نظري است ، نشأت مي گيرد .
اگر ما تنسيق هرمنوتيکي فرض اولمان را مسلم بگيريم - يعني تجربه ي ديني از طريق شيوه هاي خاص گفتار به زبان مي آيد - ما آمده ايم که فرض دوممان را بر اساس همان طرز تفکر مشخص کنيم .
اين کفايت نمي کندکه بگوييم ، زبان ديني معنا دار است ؛ زبان ديني بي معنا نيست ؛ زبان ديني معنا مي دهد - يعني براي خودش معنايي دارد - و چيزهاي ديگر . ما بايد بگوييم : معناي آن قاعده مند است و معناي آن متأثر است از شيوه هاي بياني که منحصر به هر گونه گفتاري است . در اينجا ، به نکته ي بنيادين مقاله ام مي رسم که من آن را به شيوه هاي ذيل بيان مي کنم :
« اعتقاد نامه » که در اسناد مربوط و به کتاب مقدس بيان شده ، از اشکال گفتار - که مرادم ازآن ساختار داستاني است - تفکيک ناپذيراست . براي مثال، ساختار تورات و انجيل و ساختار غيب گونه ي پيش گويي ها و حکايت ها و سرودهاي مذهبي و مانند آن .
نه تنها هر صورت از شيوه هاي گفتار منجر به نوعي اعتقاد نامه مي شود ، بلکه همچنين مواجهه با شيوه هاي گفتار منجر به کشمش و تضادها در خود اعتقاد نامه مي گردد که از نظر کلامي ، حايز اهميت است. تضاد بين نقل و پيش گويي ، که در نگرش به عهد عتيق بسيار بنيادي است ، شايد تنها يکي از دو ساختاري است که تضادشان در ايجاد شکل کلي از معنايش مؤثر است . ما بعداً درباره ي زوج ديگر متباين درسطح انواع ادبي سخن خواهيم گفت . چه بسا ما تا آنجا پيش مي رويم که اختتام قانون شريعت ( خاتميت شريعت ) نوعي کنش ساختاري اساسي تلقي کنيم که محدوده ي کنش متقابل صور گفتار را تعيين مي کند و شکل بندي محدودي را مشخص کند که در طرف آن هر صورت و هرجفت صورت آن نقش دلالت گرش را ظاهر مي سازد .
بنابراين ، سه اشکال براي بررسي نحوه هاي گفتار کتاب مقدس وجود دارد :
1 . مناسبت بين يک شيوه از گفتار و شکل معيني از اعتقاد نامه ؛
2 . ارت باط بين زوج معيني از ساختارها ( براي مثال ، نقل و پيشگويي ) و انعکاس دهنده ي تنش در پيام الهياتي ؛
3 . و در نهايت ، ارتباط بين ترکيب کل پيکره ي ادبي و آنچه را يک نفر ممکن است به طور متناظر فضاي تفسير بخواند ؛ فضايي که به وسيله ي تمام اشکال گفتار - روي هم رفته - گشوده شده است . بايد بگويم : من بخصوص مديون گرهارد ون رد ( Gerhard Rad Von )هستم به خاطر فهم ارتباط بين شکل گفتار و محتواي الهياتي ؛ و من تأييدي بر روش او يافتم در خصوص ارتباط درآثار مشابهي که مربوط به عهد جديد است ؛ به ويژه آثار اموس ويلدر ( Amos Wilder) و ويليام ا. بريدسلي ( A.Beardsles William) .
نمونه ي نقلي شايد جالب تر باشد ؛ زيرا اين نمونه ، هم درقلمرو اشکال داستاني وجود دارد و هم در ساختارهايي که تحليل ساختاري در آن داراي موفقيت درخشان تري بوده است . اين نمونه ( که به طور نظام مند ايجاد شده است ) ديگر به ما اجازه ي ساختن معتقداتي درمورد عهد جديد و قديم نمي دهد که مقوله ي داستاني را به عنوان يک شيوه ي بلاغي ، که مغاير محتواي آن است ، درک کند . به عکس ، به نظر مي رسد که چيز خاصي ، چيز بي نظيري در مورد « يهوه » يا در مورد ارتباط «يهوه » با مردم اسرائيل گفته شده است ؛ زيرا به صورت نقل يا داستاني که بيانگر وقايع نجات درگذشته است ، بيان گرديده . همين مفهوم « الهيات سنت ها » ، که عنوان جلد اول کتاب الهيات عهدقديم نوشته ون راد ( Von Rad ) است ، بيانگر يکپارچگي ناگسستي اعتقاد نامه و داستان است . هيچ چيز در مورد خدا يا انسان يا در مورد ارتباطشان گفته نشده است که پيش از همه ، داستان را دوباره جمع نکند و داستان هاي بلند را مجزا نکند و آنها را در زنجيره اي معنادار دوباره تنظيم نکند تا داستان واحدي را تشکيل دهد که متمرکز بر ماجراي اصلي که هم داراي معناي تاريخي و هم موعظه اي است ، تشکيل دهد . مشهور است که گرهارد ون رد همه ي داستان را بر اساس اصل اعتقاد ابتدايي بر اساس سفر « تثنيه » آيه ي 26 تنظيم کرده است .
از سوي ديگر ، مورد توجه قرار دادن ساختار داستاني عملا به ما اجازه مي دهد که شيوه هاي اساسي رادر قلمرو تفسير گسترش دهيم . دراين خصوص ، مقايسه ي بين ون رد و ساختار گراياني که در مکتب « صورت گرايي » روسي و در « نشانه شناسي » پساسوسوري تعليم ديده اند ، خيلي جذاب خواهد بود .
از ديگر سو ، به محض اينکه ما شروع به بررسي جنبه ي ديگر داستان يعني « اعتقاد نامه » مي کنيم ، رابطه ي بين اين دو هرمنوتيک هم شروع به دگرگون شدن مي کند .
اما اين بعد ديگر جزء لاينفک ساختار داستاني باقي مي ماند . چنين نيست که هر الهياتي به هر صورتي بتواند با شکل داستاني پيوند بخورند ، بلکه تنها الهياتي که « يهوه » رابه عنوان بازيگر اصلي يک داستان رستگاري اعلام مي کند [ مي تواند ] . بدون شک ، اين مطلب شکل دهنده ي تقابل بسيار زيادي بين خداي بني اسرائيل و خداي فلسفه يوناني است . الهيات مبتني بر سنت ها ( 8 ) هيچ چيزي از مفهوم « علت » ، « اصل » و « جوهر » نمي شناسد . الهيات مبتني بر سنت ها و درباره ي خدايي صحبت مي کند که موافق ماجراي تاريخي است که با پرده هاي رستگاري - که در داستان گزارش شده - شروع مي شود. اين شيوه از گفتار درباره ي خدا ، معنا داراست ، همان اندازه که شيوه ي « فلسفه » يوناني معنا دار است . اين يک الهيات همگن با خود ساختار داستاني است ( و ) يک الهيات درشکل تاريخ کليسا ست . ( 9 )
اينجا من نمونه ي بي نظيري را تا حدي بنا نهادم که ساختار داستاني و معاني الهياتي با آن موافق هستند . شبيه همين کار ، بايد به وسيله ي ديگر شکل هاي ادبي انجام پذيرد تا تنشي که مطابق رويارويي ساختارهاست در خود گفتار الهياتي هويدا شود . تنش بين داستان و پيش گويي نمونه اي از اين نوع است . تقابل بين دو شکل ادبي - شکل رويداد شمار وشکل معبدي - حتي به ادراک زمان کشيده شده که يکي آن را استحکام مي بخشد و ديگري آن را به هم مي ريزد ؛ و حتي به معناي امر الهي کشيده شده است که متناوباً به نظر مي رسد ثبات وقايع اوليه ي تاريخ آدميان را دارد و آشکار کننده ي خطر مرگبار وقايع است . بعد خلاق همراه با پيش گويي تنها مي تواند به آن سوي دره ي تاريکي دست يابد ؛ خداي سفر « خروج » براي اينکه خداي آينده باقي بماند و تنها به عنوان خداي خاطره نباشد ، خداي تبعيدي گرديده است .
در اين فضاي محدود مقاله ، در اين باره بيش از اين سخن نخواهيم گفت . بررسي ديگر شکل هاي گفتار و شايد ديگر تقابل هاي مهم - براي مثال ، شکل قانون گذاري و شکل حکمي يا شکل سروده ها وضرب المثل - ضروري است . درسر تا سر اين گفتارها ، خدا در هر زماني به صورت متفاوتي ظاهر مي گردد ؛ گاهي به عنوان قهرمان عمل نجات بخش ، گاهي خشمناک ودلسوز ، گاهي به عنوان کسي که مي توان در يک ارتباط من و تويي با او صحبت کرد ، يا گاهي به عنوان کسي که من او را تنها در يک نظم عظيمي که مرا ناديده مي انگارد ، مواجه مي شوم .
شايد يک تحقيق فراگير - اگر ممکن باشد - آشکار کند که تمام اشکال گفتار - روي هم رفته - يک نظام مدوري رابنا مي نهند و آشکار مي کند که مضمون الهياتي هر يک از اين اشکال گفتار ، معنايش را از کل مجموعه اشکال گفتار به دست مي آورد . بنابراين ، زبان ديني به عنوان يک زبان چند آوايي ، که به وسيله دوران اشکال ادامه پيدا کرده است ، ظاهر مي شود . اما شايد اين نظريه غير قابل اثبات باشد و و درباره ي قطعي کردن شريعت نوعي ضرورت را موجب شود که شايد با آنچه بايد يک حادثه ي تاريخي ازمتن باقي بماند، مناسب نباشد . دست کم اين چند آوايي با موضوع اصلي اين تحليل ها مرتبط است ؛ کارتمام شده اي که ما آن را «کتاب مقدس » مي ناميم ، فضاي محدود براي تفسيري است که در آن معناي الهياتي به شکل هايي از افشاگري وابسته است .
اجازه دهيد و دراينجا چيزي درباره ي پيش فرض سوم فلسفه ي زبان ديني بگويم ، به اين بيان که اين پيش فرض ادعاهاي خاصي را گسترش ميدهد و در باب حقايقي که به وسيله ي معيارهاي مناسب اين نوع گفتار مورد سنجش قرار گرفته اند . اينجا همچنين يک هرمنوتيک فلسفي راه را براي يک رفتار دقيق تر در باب بيانات ديني ، اسناد و متون هموار مي کند .
« جهان متن » مقوله اي است که اينجا عرضه شده . اين عقيده - فقط درسطح کارهاي پيچيده ي گفتار - آنچه را اخيراً « مدلول گفتار » ناميده ام ، را با صدايي رسا اظهار مي دارد . اجازه دهيد تمايزي را که گوتلوپ فرگه ( Gottlob Frege) در حد يک پيشنهاد ساده بين معنا و مدلول ارائه کرده است ، به يادتان بياورم . « مفاد معنا » نمونه اي آرماني است که قصد شده . اين معنا کاملاً ذاتي گفتار است . مدلول ، ارزش صدق اين موضوع است . اين ادعاي او براي رسيدن به واقعيت است . به خاطر اين ويژگي ، گفتار متضاد با زبان است ؛زباني که هيچ ارتباطي با واقعيت ندارد . در حوزه ي زبان ، کلمات به کلمات ديگر به شکل دوري بر مي گردند . بدين سان ، پاياني براي لغت نامه متصور نيست . ما مي گوييم . : تنها گفتاري که اشياء را در نظر مي گيرد به واقعيت ارتباط دارد و جهان را بيان مي کند .

[ تبديل گفتار به متن ]

سؤال جديدي مطرح مي شود که در ذيل مي آيد : وقتي گفتار تبديل به متن مي گردد و چه اتفاقي نسبت به مدلول رخ مي دهد ؟ اينجاست که نوشتار ، بخصوص ساختار اثر مدلول ، را تاحدي که آن را کاملاً مشکل آفرين قلمداد مي کند ، تغيير مي دهد . در گفتار شفاهي ، مشکل - در نهايت - به وسيله ي عملکرد قابل ارائه گفتار بر طرف مي شود . به تعبير ديگر، مدلول به وسيله ي قدرت مشاهده ي واقعيت مشترک يا طرف گفت و گو برطرف مي شود . يا اگر نمي توانيم چيزي را که درباره ي آن گفت وگو مي کنيم نگاه کنيم ، دست کم مي توانيم آن را در ارتباط با يک شبکه ي زماني - مکاني منحصر به فردي که طرف هاي گفت و گو به آن تعلق دارند ، قرار دهيم . اين شبکه ، که اينجا و اکنون به وسيله ي شرايط گفتار مشخص شده است ، مدلول نهايي همه ي گفتار را فراهم مي کند .
با نوشتن ، اشياء شروع به تغيير مي کنند . ديگر يک وضعيت مشترک بين نويسنده و خواننده وجود ندارد و در عين حال ، شرايط عيني براي نشان دادن بعضي چيزهاي ديگر وجود ندارد . بدون شک ، اين ( کار ) الغاکننده ي اشاره و ويژگي هاي دلالت مدلول است ، و [ اين امر ] پديده اي که ما آن را « ادبيات » مي خوانيم ، ممکن مي سازد . ، در جايي که هر مدلولي نسبت به واقعيت معلومي ممکن است نابود شده باشد . اما اين امر ذاتاً با ظهوربرخي ادبيات واقع نما ، که عموماً با نوشتن گره خورده ، همراه است ، اما ضرورتاً چنين نيست که الغاي مدلول جهان معين منجر به شرايط نهايي ترش گردد . به نظر مي رسد که اين نقش غالب ادبيات ماست که اين جهان را از بين مي برد ، درجايي که به نظر مي رسد زبان خودش را بدون وابستگي به عملکرد مدلولي گفتار معمولي، بهترجلوه مي دهد . همين موضوع بر ادبيات داستاني - قصه ي پريان ، اسطوره ها ، رمان ها ، نمايشنامه - و همچنين بر تمام ادبياتي که مي توان آن را « ادبيات شاعرانه » ناميد ، صادق است .
با اين همه ، اگر چنين گفتار خيالي به واقعيت معمولي نپيوندد در اين صورت ، او هنوز به سطحي بنيادي تر از سطحي که به وسيله ي گفتار توصيفي يا آموزشي ،به دست آمده است اشاره مي کندکه ما آن را « زبان معمولي » مي ناميم . به نظر من ، الغاي مدلول دست اول ( الغايي که به وسيله ي افسانه و شعر صورت گرفته ) شرط محتمل براي رهايي از يک مدلول دست دومي است که به جهان رسيده ، نه تنها در سطح موضوعات قابل دست کاري است ، بلکه در سطحي که توسط هوسرل ( Husserl ) « جهان زندگي » و توسط هايدگر ( Heidegger) « هستن درجهان » ناميده شده است .
براي من ، اين بعد مرجعي است که به طور مطلق اصيل است و همراه آثار تخيلي و شعري ، مشکل هرمنوتيکي بنيادي تري را به وجود مي آورد. اگر ما ديگر نتوانيم هرمنوتيک را به عنوان جست و جوي شخص ديگر و مقاصد روان شناختي ، که در پس متن مخفي شد ، تعريف کنيم و اگر نتوانيم تفسير را به شناسايي ساختارها تنزل دهيم و ديگر چه چيزي براي تفسير شدن باقي مي ماند ؟ پاسخ من اين است که تفسير کردن عبارت است از : واضح ساختن نوع « هستي درجهان » که درسطح متن ظاهر مي شود . ما اينجا دوباره به پيشنهاد هايدگر درباره ي معناي فهميدن منتقل مي شويم . درکتاب بودن و زمان ( 10 ) اين مطلب يادآوري مي شود که نظريه ي « فهميدن » وابسته به فهم ديگران نيست ، بلکه ( فهميدن ) به ساختاري از وجود در جهان تبديل مي گردد . دقيق تر آنکه اين ساختاري است که پس از ساختار حالت رواني ( 11 ) آزمايش شده است . لحظه ي فهميدن به طور منطقي ، پاسخ دادن به بودن در وضعيتي است به عنوان فرافکني توانايي هاي اساسي در شرايطي که در آن ما خودمان را يافتيم . من اين ايده ي ايشان در مورد « فرافکني توانايي هاي اساسي مان » را از تحليل هايش اقتباس مي کنم و آن را درباره ي نظريه ي متن به کار مي گيرم . در واقع ، آنچه در يک متن تفسير مي شود يک جهان پيشنهادي است ؛ جهاني که احتمالا در آن اقامت دارم و جايي که احتمالاًتوانايي هاي اساسي خودم را فرافکني مي کنم . اين آن چيزي است که من آن را « جهان متن » مي نامم ؛ جهاني که احتمالاً به اين شيوه ي واحد تعلق دارد. بنابراين ، جهان متني که ما از آن صحبت مي کنيم ، جهان هر روزي زبان نيست . در اين معنا ، آن ( جهان ) ايجاد کننده ي نوع جديدي از فاصله گذاري است ( 12 ) که ما مي توانيم آن را « فاصله گذاري واقعي از خود » بناميم . اين همان فاصله گذاري است که افسانه در فهم ما از واقعيت عرضه مي کند . داستان ، قصه ي پريان يا شعر نياز به ارجاع ندارد . توسط افسانه و شعر امکان هاي جديدي در مورد بودن در جهان در محدوده ي واقعيت هر روزه گشوده مي شود . افسانه و شعر و قصد « بودن » دارند . اما نه به خاطر آنچه از حس به دست مي آيد ، بلکه از طريق جهت امکان . دراين راه ، واقعيت هر روزي تغيير پيدا کرده است به وسيله ي آنچه ما آن را « تغييرات تخيلي » مي ناميم که ادبيات در واقعيت به وجود مي آورد .
از ميان ديگر توصيفات شاعرانه ، «افسانه » راه ممتازي براي توصيف دوباره ي واقعيت است و زبان شعري زباني است و فوق همه ي معاني که ارسطو درمسئله ي تراژدي ، « وانمود ( 13 ) حقيقت » ناميده است . در واقع ، تراژدي فقط تقليد از واقعيت است ؛ زيرا تراژدي واقعيت را از نو از طريق يک اسطوره خلق مي کند ؛ اسطوره اي که به کنه ذات رسيد است .

[ جهان متن کتاب مقدس ]

حال اجازه دهيد عقيده ي مربوط به « جهان متن » را نسبت يه بعضي متون ديني خاص ، که بدان « متون کتاب مقدسي » مي گويند ، به کار بنديم . براي انجام چنين کاري ، قصد دارم بگويم که براي يک رويکرد فلسفي متون ديني ، انواعي از متون شعري وجود دارد ؛ يعني آنها شيوه هايي از توصيف دوباره ي زندگي را ارائه مي کنند . به گونه اي که آنها از ديگر شکل هاي متون شعري متفاوتند .
اجازه دهيد مسيري را طي کنيم که در نگاه اول ، بايد به عنوان يک کاربرد ساده از هرمنوتيک متون شعري در مورد کتاب مقدسي ظاهر مي شود . اين کاربرد بعيد است هرمنوتيک هاي کتاب مقدسي را در معرض قانون بيگانه اي قرار دهد . ( اين کاربرد ) هرمنوتيک کتاب مقدسي را به خودش باز مي گرداند و و آن را از تعدادي تصورات غلط مي رهاند :
اول اينکه اين کاربرد ما را از وسوسه ي نابهنگام درباره ي عرضه ي مقوله هاي هستي شناختي در خصوص فهميدن نجات مي دهد تا در زياده روي هاي محتمل مربوط به تحليل ساختاري ، موازنه برقرار کند . هرمنونيک عمومي ما سبب مي شود که بگوييم : مرحله ي ضروري بين تبيين ساختاري و فهم خويشتن ، آشکار شدن جهان متن است . همين مورد اخير است که در نهايت ، شخصيت خواننده را در چهار چوب نياتش شکل مي دهد و دگرگون مي کند . اينجا لوازم الهياتي قابل ملاحظه است : اولين وظيفه ي هرمنوتيک به تصميمي در مورد انواع خوانندگان منجر نمي شود ، بلکه به جهان هستن ، که موضوع متن کتاب مقدس است ، اجازه مي دهد که آشکار شود . بنابراين ، وراي عاطفه ها ، خلق و خو، باور يا عدم باور ، طرح جهاني است که در زبان کتاب مقدس يک « جهان جديد » يک « تعهد جديد » ، « ملکوت خداوند » ، يا يک « تولد جديد » ناميده شده است . اينها واقعيت هايي است که پيش از متن آشکار از متن آغاز گرديده اند . اين ، آن چيزي است که امکان دارد يک نفر آن را « وجود خارجي » (14 ) بودن جديدي که توسط متن ارائه شده است ، بنامد .
لازمه ي دوم اين است : مطرح کردن موضوع متن پيش از هر چيز ديگري متوقف است بر طرح اين سؤال که الهام نوشته ها در چارچوب اصلاحات روان کاوي ، دميدن معنا در نويسنده اي است که خود را در متن تصوير مي کند . اگر بتوان گفت که کتاب مقدس وحي شده است . ، اين بايد در مورد « موضوع » ، که متن درباره ي آن صحبت مي کند ( يعني بودن جديدي که در آنجا به نمايش درآمده است ) گفته شود . من تا آنجا پيش خواهم رفت که بگويم که کتاب مقدس وحي شده است ، تا حدي که جهان جديد ظاهر شده با توجه به جهان و با توجه ي به همه ي واقعيت ، خودش روشنگر است ، در حالي که شامل وجود من و تاريخ من است . به تعبير ديگر ، وحي - اگر توصيف معنا داري است - يک ويژگي جهان کتاب مقدسي است .
اما اين جهان به طور مستقيم همراه با مقاصد روان شناختي نيست ، بلکه به طور غير مستقيم ، به وسيله ي ساختارهاي کار ، با آن مرتبط است . براي مثال ، در بالا در خصوص ارتباط بين شکل داستاني معناي » خدا » ( 15 ) به عنوان هنر پيشه يا درباره ي ارتباطات شکل هاي پيش گويي با معناي « خدا » ، ( 16 ) تهديد و پيماني که وراي هلاکت است ، گفته شد ، تشکيل دهنده ي تنها معرفي ممکن از آن چيزي است که ما آن را جهان کتاب مقدسي مي دانيم . نيرومندترين توانايي وحي در تضاد و تلاقي تمام اشکال گفتار با هم متولد مي شود .
سومين لازمه ي الهياتي درباره ي جهان متن است . به خاطر آنکه اين لازمه ي مسئله اي درباره ي جهان - به معناي افق کلي و به معناي کليتي از معاني - است ، هيچ حقي نسب به دستور العملي که متوجه شخص خاصي باشد ، وجود ندارد و به طور کلي ، هيچ امتيازي براي جنبه هاي شخصي در شکل من و تو ( 17 ) يا به طور کلي ، در ارتباط بين نوع انساني و خدا وجود ندارد . جهان کتاب مقدس داراي ابعادي است عظيم ؛ عالمي اشتراکي ، حکايت هاي تاريخ و فرهنگي از مردم ( حکايت هايي از بني اسرائيل و سلطنت خداوند است ) و شخصي است . بشريت ، آنها را از طريق چنين ابعادي که به همان اندازه که خيلي جهاني و تاريخي و دنيوي هستند ، انسان شناختي و شخصي هستند، به دست آورده است .
چهارمين لازمه ي الهياتي مقوله ي جهان متن : ما در بالا گفتيم که جهان ادبياتي متن يک جهان ترسيم شده اي است که به طور شاعرانه ، متفاوت از واقعيت هر روزه ي ماست . آيا وجود جديدي که توسط کتاب مقدس ترسيم و پيشنهاد شده ، نمونه اي ازبرتري از حد متعارف اين ويژگي نيست ؟ آيا بودن جديد مسيرش را از ميان تجربه ي عادي و با وجود معطل بودن آن ، طي نمي کند ؟ آيا نيروي اي بر اين جهان پيشنهادي يک نيروي گسستگي و شکاف نيست ؟ اگر چنين است آيا ما نبايد به تمام معنا ، اين جهان پيشنهادي را با بعد شاعرانه سازگارکنيم ؛ بعد شاعرانه اي که ما آن را به عنوان موضوع متن تصديق کرده ايم ؟
آيا براي ادامه دادن اين نوع از استدلال تا نتايج منطقي اش ، ما نبايد بگوييم : بنابراين ، آنچه در واقعيت هر روزي پديد مي آورد . واقعيت ديگري - يعني واقعيت احتمالي - است ؟ اجازه دهيد اينجا يکي از ارزشمندترين اظهارات هايدگر درباره ي فهميدن را يادآوري کنيم . از زمان او ، « فهميدن » به طور کلي ، مخالف با يافتن خود است ، تا حدي که فهميدن متوجه اغلب توانايي هاي ما و کشف آن در شرايطي است که اغلب توانايي هاي ما و کشف آن در شرايطي است که قابل ارائه نيست ؛ زيرا از قبل ، در اين شرايط غرق شده ايم . در زبان الهياتي ، اين بدان معناست که « ملکوت خداوند مي آيد » ؛ يعني اين از توانايي هاي صددر صد خود ما درخواست مي کند که از خود معناي کلمه ي « ملکوت » آغاز کنيد ؛ معنايي که بر آمده از ما نيست .

[ هرمنوتيک کتاب مقدس ، هرمنوتيک منطقه اي ]

مسيري که تا اينجا ما آن را دنبال کرديم اين است که کاربرد مقوله ي هرمنوتيکي عام در هرمنوتيک کتاب مقدس ، هرمنوتيک منطقه اي به نظر مي رسد . نظر من اين است که اين مسير تنها مسيري است که درپايانش ، ما مي توانيم برجستگي « موضوع » کتاب مقدس را درک کنيم . نظر گرهارد ابلينگ ( Gerhard Ebeling) مبني بر اينکه تنها در گوش دادن به اين کتاب به عنوان يکي از کتاب ها تا پايانش ، که ما مي توانيم با آن ، به عنوان کلمه ي « خداوند » مواجه شويم، صحيح است . اما يک بار ديگر، اين درک به يک مفهوم روان شناختي از« الهام » متوسل نمي شود . گويي نويسندگان الهام کلمه اي را که در گوش هايشان نجوا شده است ، تکرار مي کنند . اين درک به آن ويژگي از بودن جديد آن گونه که خود را نشان داده است ، مي پردازد .
تا آنجا که من اطلاع دارم ،يکي از ويژگي هايي که در برجستگي گفتار کتاب مقدس مؤثر است ، جايگاه اصلي لفظ « خدا » در آن گفتار است . نتيجه ي تحليل اخير ما اين است که معناي اين مدلول ازگفتار کتاب مقدس ، به شيوه ي خاصي ، که ما تابه حال توصيف کرديم ، که باچند معنا از اشکال ادبياتي از داستاني ، پيش گويي ، سرود مذهبي ، حکمت و چيزهايي ديگر متحد شده است . سخن خدا براساس کاربرد جان مکيوري ( John Macqurrie) ازتلاقي و تقارب اين گفتارهاي محدود ناشي مي شود . مدلول کلمه ي « خدا » ، هم هماهنگ کننده ي اين گفتارهاي متفاوت است و هم شاخص کمبودهايشان ، در جايي که چيزي از دست مي رود .
در اين معنا ، کلمه ي « خدا » به عنوان يک مفهوم فلسفي کاربر د ندارد ، خواه اين « بودن » به معناي « بودن » قرون وسطايي باشد يا به معناي « بودن » هايدگري . حتي اکر يک نفر وسوسه شود که بگويد - در فرازبان الهياتي ، تمام اين زبان هاي ما قبل الهياتي - کلمه ي « خدا » يک نام ديني براي « بودن » است . هنوز هم کلمه ي « خدا » بيش از آن را مي گويد ؛ يعني اين کلمه يک بافت کلي را فرض مي گيرد که به وسيله ي تمام فضاي گرايش داستان ها ، پيش گويي ها ، قانون ها و سروده هاي مذهبي ، و مانند آن تشکيل شده است . فهم کلمه ي « خدا » عبارت از پيروي کردن از جهت معنايي کلمه است . جهت معنايي که مورد نظر است ، قدرت دو گانه اي است که هم معاني را که از گفتارهاي ناقص صادر مي شود . ، جمع مي کند و هم افقي راباز مي کند که از انسداد گفتار ، رهايي مي يابد .
من همين چيزها را در مورد کلمه ي « مسيح » ( 18 ) خواهم گفت . نسبت به عملکرد دوگانه اي که من از کلمه ي « خدا » ترسيم کرده ام ، کلمه ي « مسيح » قدرت مجسم کردن همه ي معاني ديني را در يک نماد بنيادي ، نماد عشق فداکارانه و نماد عشق قوي تر از مرگ افزايش مي دهد .
اين کارکرد موعظه ي مسيحيت است و اين تجديد حياتي براي کلمه ي خداست ؛ يک پيچيدگي که کلمه ي « بودن » داراي آن نيست . اين معنا شامل تصوري از ارتباط او با ما به عنوان مهربان ، و ارتباط ما با او به عنوان واپسين پروا و به عنوان درک کامل است .
بنابراين ، وظيفه ي هرمنوتيک کتاب مقدسي ، اين است که تمام لوازم اين ساختار و لوازم نحوه ي بيان در « سخن - خدا » را آشکار کند .
اکنون مي توانيم درک کنيم که به چه مفهومي هرمنوتيک کتاب مقدسي ، هم يک مورد خاص از نوعي هرمنوتيک عام است که اينجا توصيف شده و درعين حال ، يک مورد بي نظير و منحصر به فرد است . هرمنوتيک کتاب مقدسي يک مورد خاص از يک کار مهم خيلي عام است ؛ زيرا « بودن » جديدي که کتاب مقدس از آن سخن مي گويد و هر جايي يافت نمي شود ، بلکه درکلمات متن کتاب مقدس ، که از جمله متن هاست ، يافت مي شود . هرمنوتيک کتاب مقدسي يک نمونه ي بي نظير است ؛ زيرا همه ي گفتارهاي ناقص اشاره دارند به نامي که نقطه ي اشتراک و نشانه ي تمامي گفتارهاي ناقص ما در مورد خداوند است . و زيرا اين نام با يک واقعه ي معنا داري که به رستاخيز مشهور شده ، گره خورده است . اما هرمنوتيک کتاب مقدسي مي تواند ادعا کند که امر بي نظيري مي گويد : فقط اگر اين امر بي نظير صحبت از جهاني از متن که به ما خطاب شده است و صحبت از موضوع متن کند .
در پايان اين مقاله ، من علاقه دارم پيشنهادي در ارتباط با مفهوم « ايمان ديني » بدهم که ما آن را نه به خودي خود ، بلکه از طريق اظهارات زباني و ادبياتي بررسي کرده ايم . براي يک هرمنوتيک فلسفي ،ايمان هرگز به عنوان يک تجربه ي بي واسطه ظاهر نمي شود . ، بلکه هميشه به وسيله ي زباني معين ظاهر مي شود که آن را به روشني بيان مي کند . تا آنجا که به من مربوط مي شود ، من بايد مفهوم « ايمان » را به مفهوم « خداشناسي » با وجود متن پيوند بزنم . ايمان نگرش شخصي است که « بودن » تفسير شده را مي پذيرد . و درعين حال ، او جهان متن را تفسير مي کند . ساختار هر منوتيکي ايمان کتاب مقدسي چنين است .
بنابراين ما با همه ي تحويل هاي روان شناسانه از ايمان در درک ساختار هرمنوتيکي ايمان کتاب مقدسي ، مخالفيم . اين نمي گويد که ايمان به عنوان يک فعل ، نمي تواند به درستي ، به رفتار زباني تحويل شود . دراين صورت ، ايمان حد و مرز هرمنوتيک و منشأ غير هرمنوتيکي همه ي تفسيرهاست . حرکت مداوم تفسير آغاز مي شود و پايان مي يابد ؛ با ريسک به پاسخ گويي که نه به وسيله ي تفسير شروع مي شود و نه به وسيله ي آن تمام مي شود . اين در مقام به حساب آوردن ويژگي پيش زباني و فرا زباني است که مي تواند « ايمان » ناميده شود ، به عنوان دل بستگي واپسيني که از درک يک امر ضروري و منحصر به فردي حکايت مي کند که براساس آن ، من همه ي انتخاب هاي خود را بر آن تطبيق مي دهم .
ايمان همچنين به خاطر تأکيد بر اين حقيقت که پاسخ مي دهد ، به عملي که هميشه جلوتر از من است ، احساس « وابستگي مطلق » ناميده شده است . يا ايمان مي تواند اعتماد بي قيد و شرط » ناميده شود تا بگويد که ايمان از حرکت ، از اميد ، که راه خودش را علي رغم تناقض تجربه طي مي کند ، جدا ناشدني است و بگويد : دلايل نااميدي رابه دلايل اميدواري بر اساس قانون هاي متناقض نما درباره ي يک منطق فراواني تغيير مي دهد . در تمامي اين مشخصات ، موضوع ايمان از هرمنوتيک رهايي مي يابد و گواه بر اين حقيقت است که اين اخير نه اولين سخن است و نه آخرين سخن .
اما هرمنوتيک به ما خاطر نشان مي کند که ايمان کتاب مقدسي نمي تواند جدا از حرکت تفسيري باشد که آن را ارتقا مي بخشد . ممکن است بگوييم : واپسين وابستگي گنگ باقي خواهد ماند . اگر قدرت کلمه ي « تفسير » ، که مدام به وسيله ي نشانه ها و نمادهايي که تغيير مي کند ، دريافت نکند و نيز وابستگي را که طي قرن ها به دست مي آورد و شکل مي دهد. اگر اين احساس پاسخي به موضوعي از بودن جديدي نباشد که توانايي هاي جديدي از زيستن را براي من مي گشايد ، اين احساس وابستگي مطلق يک احساس ضعيف و نامفهوم باقي خواهد ماند . اميدواري و اعتمادو بي قيد و شرط بي معنا خواهد بود ، اگر اين اميدواري به يک تفسير مداوم متغير از برخي وقايع اعتماد نکند ؛ همانند خروج در عهد عتيق و رستاخيز در عهد جديد که به وسيله ي نويسندگان گزارش شده است . وقايع نجات بخش است که بيشترين توانايي ها را در ارتباط با آزادي من گشوده و آشکار کرده است و به همين دليل ، آنها براي من به سخن خدا تبديل شده اند . ساختار هرمنوتيکي ايمان به طور معقول ، چنين است .

پي نوشت ها:

1-اين مقاله ترجمه ي مقاله اي است از کتاب figuring the Sacred با نام Philosophy and Religious language
Hermeneutics of recollection -2
Hermeneutics of Suspicion -3
Rhetoric-4
Heuresis-5
Lexis-6
Taxis-7
The theology of traditions-8
Heilsgeschichte -9
Being and Time-10
Befind Lichkeit -11
Being and time- 12
Mimesis of Reality -13
Objectivity. 14
Yahweh -15
Lord -16
Form of I-Thou-17
Christ- 18

منبع: مجله معرفت شماره 111 ويژه نامه ي زبان دين
/خ