با انواع جنگ روانی آشنا شوید!

روان انسان از سوی محرک‌های مختلفی تحریک می‌گردد و او را به سوی افعال مختلفی می‌کشاند؛ محرک‌هایی گاه شناختی و گاه عاطفی و هیجانی و گاه رفتاری. در گذشته در روان‌شناسی، در وهله‌ای تأکید بر کنترل رفتاری و شرطی سازی و گاهی تقلید بود در وهله‌ای دیگر بیشتر از تأثیر شناخت بر انگیزش و تصحیح یا تحریف آن و یادگیری اجتماعی سخن در میان بود، ولی امروزه بر هوش هیجانی و تأثیر بیشتر آن بر رفتار آدمی تأکید می‌شود. این نشان می‌دهد که تنها شرطی‌سازی، تقلید یا شناخت نیست که تعیین‌کننده رفتار انسان‌هاست بلکه آن‌ها زیر تأثیر عوامل هیجانی گاه انرژی بیشتری نسبت به رفتار معین پیدا می‌کنند. ویژگی‌هایی این چنینی برای انسان به دیگران این اجازه را می‌دهد که با دستکاری در مشاهدات، هیجان یا شناخت او، وی را وادار به رفتاری نمایند که مطلوب آنان است. شاید اولین تحریفی که در مشاهدات، شناخت و هیجان انسان رخ داد، تحریفی بود که توسط ابلیس نسبت به حضرت آدم (علیه‌السلام) داد. ابلیس هم رفتار، هم شناخت و هم هیجان او را هدف گرفت. حضرت آدم (علیه‌السلام) موجودی را دید که قدرت عصیان الهی را داشت و شاید همین باعث شد که بُعد و قبح مسئله برایش کمرنگ گردد. ابلیس شناخت آدم (علیه‌السلام) درباره شجره ممنوعه را تحریف کرد و آن را درخت جاودانگی و باعث ملک بی‌زوال معرفی کرد (سوره طه، آیه 120) و هیجان امیدی در او نسبت به قدرت و کمال و جاودانگی به جای امید به خدا به وجود آورد و آدم کاری را کرد که مقتضای شناخت الهی‌اش نبود و نه تنها به وعده نرسید، بلکه از موهبت الهی محروم گشت. سرنوشت انسان‌ها در طول تاریخ چنین سرنوشتی بوده است. امروزه دیگر این‌گونه اثرگذاری بر انسان‌ها به صورت علمی مدون در روان‌شناسی اجتماعی و سیاسی درآمده است که از آن به عملیات روانی تعبیر می‌شود و حتی وقتی از وقایع گذشته صحبت می‌شود در تبیین آن از این واژه استفاده می‌کنند.

پیامبران الهی و اصحابشان همواره مورد هجوم عملیات روانی باطل دشمنان دین بوده‌اند. عملیات روانی که بر پایه تحریف حقایق، تحقیر، تکبر و ... بود. در این میان پیامبران الهی نیز از روش‌هایی برای دفاع در مقابل عملیات روانی منکرین و یا حتی تهاجم و اثرگذاری ابتدایی بر آن‌ها استفاده می‌کردند؛ عملیاتی روانی که بر پایه حقیقت‌یابی، استدلال منطقی، روشنگری نسبت به لطف و محبت الهی و جلب قلوب با اخلاق حسنه و ... استوار بود و گاه با لطایف‌الحیلی برای جلوه‌گر کردن حقیقت همراه می‌شد. بت‌شکنی حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) و مقصر جلوه دادن بت بزرگ نمونه بارز چنین تهاجمی است که باعث بازگشت مشرکین به خودشان شد (سوره انبیاء، آیات 51 تا 64). جالب است که قرآن درباره عمل حضرت از واژه «کید» استفاده کرده است (سوره انبیاء، آیه 57). عملیات روانی حضرت یوسف (علیه‌السلام) علیه برادرانش نیز نمونه‌ای از این تهاجم است (سوره یوسف، آیات 58 تا 92). مثال‌های زیادی از قرآن حتی در رابطه خداوند متعال با پیامبرانش می‎توان برشمرد. مثال‌هایی که نشان‌دهنده نحوه عملیات روانی بر پایه حقیقت محوری است. در صدر اسلام نیز حضرت پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و اصحاب گرامی‌اش با هجمه انبوهی از عملیات روانی باطل دشمنان مواجه بود. اما پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) به ابزارهای کارایی در مقابله با این هجمه، بلکه بالاتر از آن، تهاجم به افکار مشرکانه و گاه غیرانسانی آنان مجهز بود؛ ابزارهایی برای اثرگذاری بر روح و روان افراد. قرآن کریم معجزه‌ای بود که بیشترین تأثیر را داشت به طوری که برخی از مشرکین برای نشنیدن آن و عدم اثرپذیری جنجال می‌کردند (سوره فصلت، آیه 26 و سبحانی، 1381، ص: 145). اقدامات ابتدایی (در مقابل تدافعی) پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در تلاوت قرآن، اقامه نماز در اطراف کعبه یا سخنرانی برای مردم یا تبلیغ برای جوانان و ...، همچنین اخلاق کریمانه ایشان که باعث بهت و حیرت و جلب شدن بسیاری از افراد به سوی حضرت گشته بود، همگی عواملی بودند که می‎توان امروزه آن را در زمره عملیات روانی دانست. عملیات روانی‌ای که باعث نفوذ اسلام و ایمان در قلوب انسان‌ها گشت و نهال اسلام را به درختی تنومند بدل کرد.

قرآن کریم در بسیاری از آیات به عملیات روانی بر علیه دشمن و عملیات روانی تقویتی به نفع مؤمنان اقدام کرده است. وقتی درباره کافران و منافقان سخن می‌گوید حقیقت وجودشان را نشان می‌دهد. گاه می‌فرماید: "صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاَ یَرْجِعُونَ" (البقرة، 18). گاه می‌فرماید: "وَالَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا صُمٌّ وَبُکْمٌ فِی الظُّلُمَاتِ مَن یَشَإِ اللّهُ یُضْلِلْهُ وَمَن یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ" (الأنعام، 39). گاه می‌فرماید: "إِنَّ شَرَّ الدَّوَابَّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ" (الأنفال، 22) و گاه مى فرماید: "وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ" (اعراف، 179). در این آیات خداوند متعال کفار و منافقان را افرادی کم ارزش و در غفلت و بی‌عقلی و گمراهی معرفی می‌کند و هدایت نشدگان را به حیوانات تشبیه کرده، سپس از گفته خویش برگشته و آن‌ها را از حیوانات نیز کمتر می‌داند. از طرف دیگر قرآن کریم یاری الهی را به مؤمنین گوشزد می‌کند و می‌فرماید: "وَلَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَأَنتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" (آل عمران، 123). قرآن در تقویت روحیه مؤمنین نسبت به کفار چنین می‌گوید: "سَنُلقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعبَ بِما أشرَکُوا بِاللهِ" (آل عمران، 144). قرآن بارها به نکته اشاره می‌کند: "سَأُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُواْ الرَّعْبَ (انفال، 12) وَقَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ" (احزاب، 26 و حشر، 2). قرآن کریم در جای دیگر می‌فرماید: "وَلاَ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَبَقُواْ إِنَّهُمْ لاَ یُعْجِزُونَ" (انفال، 59). گمان نکنند کسانی که کافر شدند که آن‌ها جلو بیفتند و بر شما ظفر پیدا کنند محققا آن‌ها نمی‎توانند شما را بی‌چاره و عاجز کنند. این آیه برای تقویت قلوب مؤمنین است و اطمینان به این که در جمیع حروب نصرت الهی با شما است (طیب، ج 6، ص: 150). همچنین برخی گفته‌اند آیه شریف (إِنَّ اللهَ أَعَدَّ لِلکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً). برای تقویت دل‌های مؤمنان است به آن که خدای متعال می‌خواهد که کافران را در دنیا و آخرت عذاب و اهانت کند نه نصرت و رحمت (حسینی جرجانی، ج 1، ص: 244).
پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) آخرین پیامبر و دینش کامل‌ترین دین بود که برای جزئی‌ترین جنبه‌های زندگی فردی و اجتماعی انسان برنامه ارائه نمود. (1) اسلام روش زندگی را به انسان عرضه داشت و او را مکلف به رعایت احکامی کرد که بر پایه مصالح واقعیه بود (کمپانی اصفهانی، ج 3، ص: 442) که او را به امنیت و آرامش و سهولت در امور دنیا و آخرت رهنمون می‌شد. علم فقه متکفل بیان احکام اسلام شد تا موضوعات مختلف، احکام خود را بیابند تا رفتارهای مؤمنان بر اساس خواست شارع باشد. اما ساختار جهان به گونه‌ای است که گاه مصالح فردی با یکدیگر یا مصالح فرد و اجتماع با یکدیگر تزاحم پیدا می‌کنند. یکی از کارکردهای علم فقه بیان راهکارهای برطرف کردن تزاحم میان مصالح و ادله آن‌ها و شناخت مصلحت واقعی است. عملیات روانی نیز به عنوان یکی از ابزارهای حکومت برای اداره امور و همسو کردن و تأثیرگذاری بر تفکر، استدلال، تصمیم‌گیری و عمل افراد جامعه خود یا حکومت‌ها و اتباع سایر کشورها، باید از نظر فقهی و تطابق با احکام و دستورات الهی مورد بررسی قرار گیرد.

در ضرورت این پژوهش همین بس که انقلاب اسلامی در عصر کنونی که عصر اطلاعات است فرصتی مغتنم در اختیار مؤمنان قرار داده است که زمینه‌ی نشر اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه وآله وسلم) را در سرتاسر جهان فراهم آورند. اسلام که مطابق فطرت است با علم و اطلاع، تعامل و همخوانی فراوانی دارد و جهان امروز جهانی است که امکانات بسیاری برای عملیات روانی مثبت در اختیار قرار داده است. البته باید گفت که در حال حاضر هجمه‌ی تبلیغاتی دشمن علیه اسلام، اعتقادات مسلمین و انقلاب اسلامی بسیار سنگین است و انقلاب را در موضع دفاعی نیز قرار داده است. این تبلیغات به حدی سنگین است که از آن به جنگ نرم تعبیر شده است. پس در کنار عملیات روانی تهاجمی و نجات بخش، لزوم حفظ ارکان نظام و اعتقادات مسلمین ما را ناگزیر از عملیات روانی تدافعی نیز می‌نماید که در هر صورت باید مطابق فقه اهل بیت (علیهم‌السلام) باشد. از دیگر ضرورت‌هایی که لزوم بحث فقهی در مسئله را در پی دارد این است که در هنگام جنگ فیزیکی نیز، جنگ روانی گریزناپذیر است. پرداختن جداگانه به جنگ روانی از آن رو است که جنگ روانی گرچه زیر مجموعه عملیات روانی است اما احکامی غیر از عملیات روانی در زمان صلح دارد که در ادامه خواهد آمد.

در پژوهش حاضر تلاش می‌شود به پرسش‌های زیر پاسخ داده شود:

جایگاه عملیات روانی از نظر فقهی چیست؟

آیا عملیات روانی باید به عنوان یک بحث بالاصاله در فقه طرح شود یا احکام فقهی عناصر تشکیل‌دهنده آن تک به تک باید بررسی شود؟

آیا از نظر فقهی احکام جنگ روانی متفاوت از عملیات روانی است؟

موارد منع عملیات روانی چیست؟

آیا قواعد فقهی خاصی در عملیات روانی عام‌البلوی است؟

مرجع تشخیص موضوعات کیست؟

این پژوهش به صورت کتابخانه‌ای و با تحلیل فقهی درصدد است انواع عملیات‌های روانی، اهداف و افعال تشکیل دهنده آن را از منظر فقه شیعی بررسی کرده، قواعدی را که در این عرصه راهگشاست، عرضه نماید.

عملیات روانی

«جنگ روانی» عبارتی است که نخستین بار در سال 1920 جی. اف. فولر (3)، مورخ و تحلیلگر نظامی بریتانیایی آن را به کار برد. در اوایل 1945 نیز عبارت «عملیات روانی» را کاپیتان ام. زاچاریاس در طرح عملیاتی به نام تشدید محاصره ژاپن به کار برد (جنیدی، 1389، ص: 19). از نظر کاربرد، عبارت جنگ روانی دیرینگی بیشتری دارد. اما این دو به یک معنی نیستند و عملیات روانی عامتر از جنگ روانی است. از زمان اولین کاربرد تاکنون، تعریف‌های مختلفی از عملیات روانی شده است. یکی از آخرین آن‌ها در این عرصه تعریف دکترین آمریکا است. دکترین کنونی آمریکا، عملیات روانی را این گونه تعریف می‌کند: «عملیات روانی، عملیاتی است که برای انتقال اطلاعات و نشانه‌های گزیده شده، با هدف اثرگذاری بر هیجان‌ها، انگیزه‌ها، استدلال عینی و سرانجام، رفتار دولت‌های بیگانه، سازمان‌ها، گروه‌ها و اشخاص، طرح‌ریزی می‌شود». نکته شایان توجه این که عملیات روانی در دکترین مشترک کنونی ایالات متحده، در زیر مجموعه عملیات اطلاعاتی (4) قرار گرفته است (ستاد فرماندهی ارتش آمریکا، 2003، صص: 1-4).

بر اساس دکترین عملیات روانی ناتو (مارس 2002) "عملیات روانی، سلسله فعالیت‌های روانشناسانه‌ای را شامل می‌شود که در زمان صلح، بحران و جنگ، برای اثرگذاری بر نگرش و رفتار مخاطبان بی‌سویگی، خودی و دشمن طرح‌ریزی شده و در روند دستیابی به اهداف سیاسی و نظامی مؤثرند" (جنیدی، 1389، ص: 29). عملیات روانی بسیار وابسته به عملیات اطلاعاتی و تکنولوژی است و حتی خود عملیات روانی در عملیات اطلاعاتی نقش مؤثری دارد (ستاد فرماندهی ارتش آمریکا، 2003، ص: 4). مدار اطلاعاتی عملیات روانی را چنین برشمرده‌اند: 1. هدایت 2. جمع‌آوری اطلاعات 3. پرورش اطلاعات 4. انتشار اطلاعات 5. بهره برداری 6. ارزیابی نتایج به دست (متفکر، 1381، ص: 89). عملیات روانی را می‎توان از نظر مقسم با تقسیمات متفاوتی معرفی کرد. در یک نگاه، عملیات روانی به دو بخش عمده تقسیم می‌شود که اهداف هر یک با دیگری متفاوت است.
 

عملیات روانی راهبردی:

این عملیات، در کل برای پیشبرد اهداف گسترده یا درازمدت و در هماهنگی با طرح‌ریزی استراتژیک کلی طراحی شده و همواره دارای تأثیراتی در آینده دور است.
 

عملیات روانی تاکتیکی

 این عملیات در منطقه جلویی نبرد و در پشتیبانی از عملیات نظامی تاکتیکی، طراحی و اجرا می‌شود (لطیفی پاکده و همکاران، 1389، صص: 113-115 و آیین نامه عملیات روانی ارتش آمریکا، 1386، صص: 15-17). همچنین نوع دیگری از عملیات روانی که در کتاب آیین نامه عملیات روانی ارتش آمریکا به آن اشاره شده است عملیات روانی تحکیمی یا تقویتی است که به منظور تقویت روحیه نیروهای خودی استفاده می‌شود (آیین نامه عملیات روانی ارتش آمریکا، 1386، ص: 17). عملیات روانی از نظر ابتکار عمل به دو دسته هستند:

- ابتکاری (تهاجمی)؛

- واکنشی (تدافعی)؛ (ذوالفقاری، 1391، ص: 114)؛

و بر اساس محدوده پوشش به دو دسته تقسیم می‌شود:

- داخلی (ملی)؛

- بین‌المللی (ذوالفقاری، 1391، ص: 119)؛

و از نظر شمول و حیطه موضوع، عملیات روانی بستگی به طرح مجری برای جامعه هدف دارد که به دو دسته تقسیم می‌شود:

- عام: شامل کل جامعه و عموم اقشار،

- خاص: بر روی گروه معینی از جامعه (ذوالفقاری، 1391، ص: 113).

در تعریف دکترین آمریکا مسئله ملی و داخلی یاد نشده است. طبق این تعریف عملیات روانی حتی شامل یکایک افراد نیز می‌شود. البته به نظر می‌رسد تعریف ناتو تعریف جامع‌تری باشد. زیرا افزون بر گستره که جنبه‌های ملی را نیز شامل می‌شود. از واژه مخاطبان استفاده کرده است که اعم از افراد، گروه‌ها و حکومت‌هاست. عملیات روانی از نظر اجرا به دو نوع دسته‌بندی می‌شود:
 

الف) عملیات روانی آشکار:

همواره با استفاده از تبلیغات سفید (تبلیغاتی که هویت منبع آن معلوم است) انجام می‌شود. بیشتر موارد عملیات روانی که با عنوان‌های رسمی (مانند رادیو آمریکا) به اجرا درمی‌آید، از مصادیق این نوع عملیات هستند.
 

ب) عملیات روانی پنهان:

در این عملیات، منبع انتشار آن فاش نمی‌شود. این عملیات به گونه‌ای طراحی و اجرا می‌شود که دولتِ مسئول آن معلوم نباشد و یا اگر هم کشف شد، آن دولت بتواند هرگونه دخالتی را انکار کند. عملیات روانی پنهان، همواره با تبلیغات سیاه و خاکستری به اجرا درمی‌آید. تبلیغات سیاه، تبلیغاتی است که به منبع غیرواقعی نسبت داده می‌شود. نمونه‌های تبلیغات سیاه عبارتند از:

1. ایجاد شایعه

2. پخش تصاویر مستهجن

3. ایجاد فرهنگ بذله‌گویی، تمسخر و جوک

4. شعار

5. جعل اسناد و اوراق بهادار

6. جوسازی از راه نامه، شب نامه

7. بلند گوی دشمن شدن.

تبلیغات خاکستری نیز تبلیغاتی است که از منبعی بی‌هویّت منتشر می‌شود و منبع انتشار، هیچ هویتی برای خود مشخص نمی‌کند (مجید و همکاران، ج 1، ص: 58). یکی از تفاوت‌هایی که از نظر فقهی بایسته است دانسته شود فرق جنگ روانی با عملیات روانی است. جنگ روانی عبارت است از تبلیغات طرح‌ریزی شده و دیگر اقدامات روانی که به منظور نفوذ در عقاید، احساسات و حالات و رفتار گروه‌های مورد نظر از آن استفاده می‌شود و جنگ‌های روانی، هدف‌های ملی را در زمان جنگ پشتیبانی می‌کند. اما عملیات روانی عبارت است از جنگ‌های روانی و دیگر فعالیت‌های روانی و اَعمال سیاسی، نظامی، اقتصادی و ایدئولوژیکی که به منظور ایجاد زمینه مساعد در احساسات، حالات و رفتار گروه‌های مورد هدف (دوست، بی‌طرف، دشمن) به‌منظور رسیدن به هدف‌های ملی طرح‌ریزی و اجراء می‌شود. چنانچه ملاحظه می‌شود عملیات روانی گسترده‌تر و اعم از جنگ روانی است (متفکر، 1381، ص 18). در هر صورت عملیات روانی طراحی می‌شود تا با اجرای آن، حکومت‌ها بتوانند تنها با تثبیت و تقویت یا ایجاد تغییر در روان مخاطبان، بدون درگیری فیزیکی یا با کاهش درگیری در گستره‌های مختلف، اعم از داخلی یا خارجی به اهداف سیاسی خود برسند. کارهایی که حکومت‌ها برای تثبیت و تقویت یا ایجاد تغییر در روان مخاطبان به کار می‌برند می‎تواند از نظر فقهی مشروع یا نامشروع باشد. این کارها گستره بزرگی دارد؛ از تبیین حقیقت گرفته تا ارائه گزینشی اطلاعات تا توریه، دروغ، تهمت، دشنام، کشف اسرار و جز آن.

فقه و مسائل مستحدثه

در لغت فقه را به معنای فهم آورده‌اند (ابن منظور، 1414ق، ج 13، ص: 522) و به معنای فهم عمیق نیز گفته شده است (مصطفوی، 1368، ج 9، ص: 123) و از نظر اصطلاحی نیز مشهور این است که علم به احکام شرعی فرعی از ادله تفصیلی است (سیوری حلی، 1403ق، ص: 5). هر کنشی از نظر فقهی متصف به یکی از احکام خمسه است. در بسیاری از مسائل مشترک در زمان‌های پیش و امروز رسیدن به حکم شرعی با توجه به وجود ادله کافی دور از انتظار نیست. اما در مورد مسائل مستحدثه با توجه به نبود عنوان‌های مرتبط در متون فقهی و روایی به موشکافی بیشتر نیاز است. عملیات روانی به عنوان مجموعه‌ای طراحیشده از رفتارهایی که برای رسیدن به هدفی خاص است، یکی از مسائل مستحدثه در فقه است و عنوانی بالاصاله در فقه معادل آن نیست. حتی عنوان‌هایی چون دعایه (= تبلیغ) در زبان عربی نیز به دلیل تطور معنا جزو عناوین مستحدثه در زبان عربی است و معنای کهن آن، غیر از آن چیزی است که امروزه مراد است. پس آیا می‎توان عملیات روانی را به صورت بالاصاله در فقه مورد بررسی قرار داد؟ یا باید به تحلیل فقهی اجزای تشکیل دهنده آن بسنده کرد؟ به نظر می‌رسد که در یک حکومت اسلامی، رسیدن به مصلحت و یا دفع مفسده، حلقه ارتباطی است که عملیات روانی را به فقه گره می‌زند. رسیدن به مصلحت یا دفع مفسده همان گونه که باعث طراحی شدن یک عملیات روانی می‌شود، همان طور در تزاحم بین وجوب و حرمت اجزاء تشکیل‌دهنده آن نقش بازی می‌کند که یا مصلحت حرمت می‌چربد یا مصلحت عملیات روانی. شاید بتوان گفت هدف غایی عملیات روانی همان رسیدن به مصلحت (یا دفع مفسده) است گرچه ممکن است اهداف میانی غیر آن نیز در کار باشد. البته مصلحت و مفسده‌ای که در اینجا از آن سخن گفته می‌شود مصلحت و مفسده‌ای است که نخست؛ نوعی است و دوم؛ مربوط به عموم مسلمین و حکومت اسلامی است. گاهی عملیات روانی متشکل از افعال فراوانی است که در فقه احکام متفاوتی از یکدیگر دارند. مسئله این است که نمی‎توان تک‌تک افعالی که در مجموعه‌ای به نام عملیات روانی جمع شده‌اند را به صورت منفرد و بدون در نظر گرفتن چگونگی جای‌گیری در طرح عملیات روانی در قالب فقهی و در موارد تزاحم بین وجوب و حرمت بررسی کرد زیرا از یک سو، این هدف کلی عملیات روانی است که دارای مصلحت بودن اجزایش را نشان می‌دهد و از سوی دیگر، میزان اهمیت وجود یک فعل در عملیات روانی است که جایگاه و اهمیتش را در رسیدن به هدف غایی مشخص می‌کند؛ در حالی که تک‌تک افعال آن ممکن است فاقد آن مصلحت باشند مانند این که تنها فعل مباحی باشد یا بدون در نظر گرفتن هدف عملیات روانی حتی دارای مفسده نیز باشند و در اصل از آغاز طرح شوند و نوبت به تزاحم بین مصلحت عملیات و مفسده فعل مورد نظر نرسد. ذکر هدف در این حدیث شریف و صحیح‌السند مؤید این نظر است. کلینی در کتاب کافی چنین روایت می‌کند: "مُحَمَّدُ بنُ یَحیَی عَن مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ أبِی نَصرٍ عَن دَاوُدَ بنِ سِرحَانَ عَن أبِی عَبدِ اللهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ ص: إِذَا رَأیتُم أهلَ الرَّیبِ وَ البِدَعِ مِن بَعدِی فَأظهِرُوا البَرَاءَةَ مِنهُم وَ أکثِرُوا مِن سَبِّهِم وَ القَولَ فِیهِم وَ الوَقِیعَةَ وَ بَاهِتُوهُم وَ یَحذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا یَتَعَلَّمُوا مِن بِدَعِهِم یَکتُبِ اللهُ لَکُم بِذَلِکَ الحَسَنَاتِ وَ یَرفَع لَکُم بِهِ الدَّرَجَاتِ فِی الآخِرَةِ" (کلینی، 1407ق، ج 2، ص: 375). در این حدیث شریف دستور به استفاده از شماری از افعال با هدف جلوگیری از طمع‌ورزی اهل شک و بدعت در اسلام شده است. یعنی رسیدن به مصلحت «لَایَطمَعُوا فِی الفَسَادِ فِی الإِسلَامِ» و جلوگیری از فساد در اسلام است که باعث مصلحت‌دار شدن سب و غیبت و بهتان (بنابه نظر برخی فقها) و ترساندن مردم از آن‌ها و نیاموختن بدعت‌هایشان می‌شود. به عبارت دیگر، مصلحتی واحد و اهم توجیه‌کننده افعالی است که برای رسیدن به آن مصلحت لازم است. البته گفتنی است این گفته غیر از عبارت مشهور سیاسی «هدف وسیله را توجیه می‌کند» است. زیرا آن گونه که خواهد آمد تنها مصلحت اهم (و نه هر هدفی) و آن هم به مقدار ضرورت توانایی توجیه لوازم خود را دارد و گاه هیچ مصلحتی توان توجیه و جایز نمودن برخی اعمال را ندارد.
 

حوزه‌های فقهی درگیر در مسئله

شیوه‌های فراوانی برای عملیات روانی گفته شده است. گاه تنها با یک شایعه و گاه با ترکیب شیوه‌های مختلف عملیات روانی اتفاق می‌افتد. روشن است که با توجه به میزان زیاد شیوه‌ها نمی‎توان تک‌تک آن‌ها را در یک مقاله از نظر فقهی موشکافی کرد. از سوی دیگر، بسیاری از شیوه‌ها در استفاده از افعالی که عنوان‌های فقهی مشخصی دارند، دارای همپوشی هستند. پس تنها به اهم عناوین فقهی که در بسیاری از شیوه‌ها کاربرد دارد پرداخته می‌شود. مهمترین شیوه‌ای که اسلام در طول تاریخ برای فتح قلوب از آن بهره برده است حقیقت محوری و بیان هدایت‌گری است که عواطف انسانی را متوجه حقیقت عالم، لطف الهی، ارزش انسان، جاودانگی او، جایگاه امتحان بشری و راه نجات کرده است. یکی از محققان از این عملیات روانی در اسلام به «عملیات رهایی‌بخش روانی» تعبیر کرده است (جمشیدی، 1388). در جای دیگر از این شیوه به «عملیات روانی اشاعه حقیقت» تعبیر آورده است (جمشیدی، 1385). اشاعه حقیقت به عنوان ابزاری برای بازگشت افراد به فطرت خود که بالاترین مصالح را برای افراد در پی دارد، سبب رشد و تعالی آنان می‌شود. در حالت عادی اشاعه حقیقت باید یگانه شیوه عملیات روانی برای تثبیت عقاید درست یا تغییر عقاید باطل باشد. در اباحه و گاه حتی وجوب حق گویی در فقه سخنی نیست. اما لزوم دفع مفسده در برخی موقعیت‌ها مانع از اباحه آن می‌شود. همین اشاعه حقیقت در مانند باب تقیه یا جهاد حکم حرمت می‌یابد. همچنین در روابط اجتماعی در برخی موارد از نظر فقهی گفتن حقیقت جایز نیست. از جمله این موارد می‎توان به باب غیبت و نمیمه اشاره کرد. در چنین موقعیت‌هایی مصلحت کتمان، توریه یا گاهی کذب اولی از مفسده راستگویی است. مشاهده چنین احکامی سبب می‌شود تا این پرسش طرح شود که چه عنوان‌های فقهی در موقعیت‌های خاص به عنوان احکام ثانویه جایگزین اصل اشاعه حقیقت و ارزش‌های الهی می‌شود؟ و چرا؟ نخستین و مهمترین عنوان فقهی که در تقابل آشکار با حقیقت‌محوری قرار دارد، کذاب است. خدعه و غدر نیز عناوینی هستند که چنین تقابلی دارند. عناوینی چون غیبت و کشف سرّ، نمیمه، سب و دشنام و تجسس (که از پیامدهای مدار اطلاعاتی عملیات روانی است) نیز از عناوینی هستند که در تقابل با ارزش‌های الهی هستند. مسئله مهمی که در این عرصه طرح شدنی است، بحث مخاطبان عملیات روانی است. این که مخاطبان مؤمنین یا اهل سنت یا کفار اعم از کتابی و ذمی و حربی باشند، در برخی موارد از نظر حرمت یا جواز ابتدایی برخی عناوین مانند غیبت، نمیمه، سب و ... متفاوتند که در بررسی هر یک از عناوین به این مسئله پرداخته شده است تا صورت مسئله روشن‌تر شود. در پاسخ به چرایی رجوع به احکام ثانویه به جای اصل اشاعه حقیقت و ارزش‌های الهی نیز می‎توان به مسئله وجوب حفظ نظام و قواعد فقهی عام‌البلوی در این مسئله اشاره کرد؛ قواعدی مانند نفی سبیل، لا ضرر، اضطرار، دفع افسد به فاسد و اهم و مهم. یکی دیگر از مسائل این است که گاه تنها عملکردی مباح مانند در کنار هم قرار دادن دو یا چند خبر، بخشی از عملیات روانی است. در چنین مواردی که با انگیزه درست یا نادرست چنین اقدامی صورت می‌گیرد، بحث فقهی مسئله چگونه است؟ این بحث نیز مربوط به احکام ثانویه‌ای است که با توجه به داشتن مصلحت یا مفسده با آن رفتار می‌شود.

حرمت کذب

در این که کذب چیست. آرای مختلفی هست، ولی آنچه مشهور فقها است این که کذب خبری است که مطابقت با واقع ندارد و البته اعتقاد شخصی گوینده خبر در آن دخالت ندارد (فخار، 1385، ص: 219). برخی از فقها عناوین محرمه را دو نوع دانسته‌اند یکی ذاتی مانند ظلم و دیگری غیر ذاتی؛ و کذب را جزو محرمات ذاتی دانسته‌اند. مکارم شیرازی با رد این دسته‌بندی حتی ظلم را در حالت تزاحم با اهم، جایز الارتکاب دانسته و کذب را نیز همچنین. از نظر او به جز کفر و هدم دین محرم ذاتی وجود ندارد (مکارم شیرازی، 1426ق، ص: 327). البته می‎توان پاسخ داد که صرف جواز ارتکاب مانع از حرمت ذاتی نیست، چنان که طبق آیه شریفه "مَن کَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إیمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمَانِ وَلَکِن مَّن شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ" (نحل، 106). اظهار کفر که ایشان حرمتش را ذاتی دانسته‌اند در زمان اضطرار و اکراه نیز جایز است. (البته می‎توان پاسخ داد که صرف اظهار کفر غیر از کفر است.) از این گذشته همان گونه که در بحث غیبت خواهد آمد از نظر امام خمینی (رحمةالله‌علیه) در تزاحم وجوب و حرمت، فعلیت حرمت باقی می‌ماند، گرچه رفتار طبق اهم مستلزم انجام دادن آن فعل حرام باشد به خلاف نظر شیخ و تابعانش. پس به نظر می‌رسد در این مسئله اختلاف مبنایی است.

از نظر فقها کذب در غیر از دو محل دارای حرمت است. این دو محل عبارتند از: در هنگام ضرورت و اضطرار که به ادله اربعه دروغ گفتن جایز است (شیخ انصاری، 1415ق، ج 2، ص: 21). در اصلاح ذات بین که صحیحه معاویة بن عمّار: «المصلح لیس بکذاب (حر عاملی، 1409ق، ج18، ص: 442» دلالت بر آن دارد (شیخ انصاری، 1415ق، ج 2، ص: 31 و امام خمینی، 1415ق، ج 2، ص: 140). البته طبق چندین روایت، وعده دادن به اهل بیت و دروغ گفتن فرمانده لشکر به دشمن در صحنه نبرد نیز جایز است (حر عاملی، 1409ق، ج 12، ص: 253). امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) در بحث جواز کذب به ضرورت، به استدلال شیخ انصاری اشکال کرده است که آنچه را که شیخ پس از بیان ضرورت آورده است در معنای ضرورت نمی‌گنجد. زیرا آنچه یاد کرده اکراه و اضطرار و دوران بین محذورین و نجات دادن مال خود و دیگران را فرا می‌گیرد (امام خمینی، 1415ق، ج 2، ص: 121). سپس به بررسی روایات پرداخته و پس از رفع تعارض به جواز کذب برای هر مصلحت و نفعی فتوا داده، سپس استدراک کرده و جواز کذب برای هر مصلحتی را تخصیص اکثر دانسته و وجوهی دیگر برای روایات ذکر کرده است (امام خمینی، 1415ق، ج 2، ص: 139-140). از فحوای کلام امام برمی‌آید که ایشان به وسعت بیشتری در جواز کذب نسبت به شیخ قایلند. یکی از اشکالاتی که مطرح است این که در موارد تزاحم برای جواز کذب آیا عدم تمکن از توریه شرط است یا نه؟ مشهور فقها قایل به این شرطند. اما شیخ با وجود خوب دانستن این شرط، به دلیل اطلاق ادله جواز کذب، آن را نمی‌پذیرد (شیخ انصاری، 1415ق، ج 2، ص: 22-24، همچنین ن.ک: صاحب جواهر، 1404ق، ج 22، ص: 73).

در اینکه مصادیق کذب در عملیات روانی چیست می‎توان برخی از آن‌ها را چنین برشمرد: مبالغه و بزرگ‌نمایی در خبر: گاهی اوقات بزرگنمایی یک پدیده، شیوه‌ای برای عملیات روانی است. شیخ انصاری مبالغه را هرگونه که باشد جزو کذب محسوب نمی‌کند (شیخ انصاری، 1415ق، ج 2، ص: 16). اما آیت الله خویی مبالغه با افزودن جزئی به واقع را جزو کذب می‌داند مانند این که اتفاقی برای یک نفر رخ داده باشد، ولی چند نفر نقل شود (خویی، 1403ق، ج 1، ص: 394). نشر مطالب همراه با تحریف واقعیت در قالبی غیر از قالب خبر همچون آثار هنری: گاهی در آثار هنری همچون فیلم‌ها با تغییر نام‌ها و تحریف واقعیت برای اثرگذاری در شناخت و احساس مخاطب، رخدادهایی بازسازی می‌شوند که اگرچه خبر مصطلح نبوده، و در موضوع کذب نیست. اما کذب حکمی به شمار می‌رود (فخار، 1385، ص: 226). نشر اخبار مشکوک (تبلیغات خاکستری و سیاه): از جمله شیوه‌های عملیات روانی که توضیح آن گذشت، استفاده از اخبار با مبدأ نامشخص است. گاهی قرینه‌ای در کلام است که نامشخص بودن مبدأ را بیان می‌کند در چنین حالتی اطلاق کذب بر آن درست نیست و اگر اخلالی در نظم عمومی یا حقوق افراد ایجاد کند از آن جهت منهی خواهد بود. اما گاهی اخبار مشکوک طوری القا می‌شوند که مستمع آن را قطعی برداشت می‌کند که چنین اخباری در زمره کذب به حساب می‌آیند (فخار، 1385، ص: 233).

آیا دادن خبر کذب از برخی افراد جایز است؟ در روایت صحیح‌السندی که از کتاب کافی که پیش‌تر آمد، ظاهر عبارت «باهتوهم» در مورد اهل بدعت و ریبه نشان‌دهنده جواز آن است. طبق این روایت مؤمنان موظف هستند تا نسبت به اهل بدعت و ریب (شک) دشنام داده و از آن‌ها غیبت (وقیعه) کنند و طبق نظر برخی فقها طبق ظاهر عبارت باهتوهم می‎توان به آن‌ها بهتان (کذب یا قذف به باطل (مصطفوی، 1368، ج 1، ص: 346)) نیز زد، گرچه برخی دیگر این واژه را به معنای مبهوت کردن گرفته‌اند (شیخ انصاری، 1415ق، ج 2، ص: 119 و خویی، 1403ق، ج 1، ص: 458؛ و مؤمن، 1422ق، ص: 451). به فرض جواز، ظاهر این است که حدیث اهل ریب و بدعت از مسلمین را در برمی‌گیرد نه کفار را. زیرا عبارت "من بعدی" در آن آمده است و مسلم است که در زمان پیامبر کفار بوده‌اند. پس این حدیث غیر مؤمنین از مسلمانان را شامل می‌شود که از نظر اعتقادی یا عملی در دین بدعت نهادند. آیا می‎توان گفت از باب اولویت کفار را در بر می‌گیرند. زیرا اهل بدعت و ریب اگر از جرگه مسلمین خارج شوند، تازه داخل در کفر می‌شوند؟ این استدلال منطقی به نظر می‌رسد جز این که اگر کسی از دین خارج شود احکام مرتدین بر آن‌ها بار می‌شود که کافر ابتدایی دارای آن احکام نیست.

تجسس

یکی از مقدمات و لوازم عملیات روانی تجسس است. تجسس از باب تفعّل و به معنای «طلب الجس» است. ابن فارس در معنای تجس آورده، شناختن شیء به وسیله لمس به صورت پنهانی و با ظرافت را تجسس می‌گویند (ابن فارس، 1404ق، ج 1، ص: 413). در حدیثی شریف چنین آمده است: "عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیمَ عَن أبِیهِ عَنِ ابنِ أبِی عُمَیرٍ عَن عَلِیِّ بنِ إِسمَاعِیلَ عَنِ ابنِ مُسکَانَ عَن مُحَمَّدِ بنِ مُسلِمٍ أوِ الحَلَبِیِّ عَن أبِی عَبدِ اللهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ ص: لَا تَطلُبُوا عَثَرَاتِ المُؤمِنِینَ فَأِنَّ مَن تَتَبَّعَ عَثَرَاتِ أخِیهِ تَتَبَّعَ اللهُ عَثَرَاتِهِ وَ مَن تَتَبَّعَ اللهُ عَثَرَاتِهِ یَفضَحهُ وَ لَو فِی جَوفِ بَیتِهِ" (کلینی، 1407، ج2، ص: 355). در این حدیث تنها از تجسس در عیوب مؤمنین نهی شده است و حدیث در مورد غیر مؤمنین (غیر شیعه دوازده امامی) و غیر عثرات ساکت است. آیه‌ی 12 سوره حجرات نیز نهی تجسس را مختص مؤمنین دانسته است و از لفظ اخیه استفاده کرده است. آیه شریفه چنین است: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا یَغْتَب بَّعْضُکُم بَعْضًا أَیُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَن یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتًا فَکَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِیمٌ" (حجرات/12). برخی از فقها نیز به اختصاص حرمت تجسس به عیوب مؤمنین اذعان کرده‌اند و قدر متیقن از حکم حرمت را جایی دانسته‌اند که تجسس باعث ترتب فساد گشته یا کشف مالایرضی الشارع را به دنبال داشته باشد (خوئی، 1416ق، ج3، ص: 306). این به آن معناست که تجسس در غیر مؤمنین تا جایی که عنوان ثانویه دارای مفسده پیدا نکند، جایز است در عملیات روانی علیه غیر مؤمنین بدون هیچ منعی می‎توان تجسس کرد. همچنین در خصوص غیر عیوب مؤمنین نیز تجسس منعی ندارد. در عیوب مؤمنین نیز تنها با طر و مصلحت اهم تجسس جایز خواهد بود آن هم در حد ضرورت.
 

غیبت

معنای غیبت در لسان روایات چنین آمده است: " ذِکرُکَ أخَاکَ بِمَا یَکرَهُ (حر عاملی، 1409ق، ج 12، ص: 281)؛ یعنی در مورد برادر دینی‌ات از آن چیزی که او خوش ندارد با دیگران سخن گویی. برخی فعل «یکره» را در این عبارت به صورت مجهول خوانده‌اند که اکراه نوعی را شامل می‌شود؛ یعنی آنچه عیب محسوب می‌شود و نوع انسان‌ها با وجود داشتن آن عیوب نسبت به بیان آن عیوب توسط دیگران اکراه داشته باشند چرا که ممکن است فردی به ذکر محاسن موجودش نیز اکراه داشته باشد که اکراه نوعی شامل آن نمی‌شود. نکته دیگر آن است مشهور فقها در غیبت شرط انتقاص و مذمت مؤمن را گفته‌اند و بیان عیب ظاهر را هم که این مذمت را داشته باشد غیبت شمرده‌اند، ولی شیخ با استناد به مستفیضه‌ی «الغیبة أن تقول فی أخیک ما فیه ممّا قد ستره الله علیه» تنها آن را مختص به عیوب مستور و غیر آشکار دانسته است و قصد انتقاص مؤمن با ذکر عیب ظاهر را گناهی مستقل و غیر از غیبت دانسته است (انصاری، 1415ق، ج 1، ص: 329).

از نظر مشهور فقها، حرمت غیبت اختصاص به مؤمن دارد. شیخ انصاری (رحمة‌الله‌علیه) می‌فرماید: «إنّ ظاهر الأخبار اختصاص حرمة الغیبة بالمؤمن، فیجوز اغتیاب المخالف، کما یجوز لعنه. و توهم عموم‌الآیة کبعض الروایات لمطلق المسلم، مدفوع بما علم بضرورةالمذهب من عدم احترامهم و عدم جریان أحکام الإسلام علیهم إلّا قلیلًا ممّا یتوقف استقامة نظم معاش المؤمنین علیه... مع أنّ التمثیل المذکور فی الآیة مختص بمن ثبت اخوّته، فلا یعمّ من وجب التبرّی عنه» (انصاری دزفولی، 1415ق، ج 1، ص: 319). البته برخی از محشین به این استدلال شیخ اشکال کرده‌اند که نخست؛ معلوم نیست که مراد آیه از مؤمن، مؤمن در اصطلاح فقها باشد و شاید آیه تنها به تفاوت میان مسلم و مؤمن اشاره دارد که مؤمن من دخل الایمان فی قلبه است و مسلم المقرّ بالشّهادتین باللسان می‌باشد. دوم؛ صرف عدم احترام را نمی‎توان سبب جواز غیبت دانست و احتمال حفظ لسان از سوء نیز وجود دارد. اما همین ناقدین نیز اذعان کرده‌اند که برای اثبات اختصاص غیبت به مؤمن می‎توان به اخوة مورد اشاره در آیه استناد کرد (نجفی ایروانی، 1406ق، ج 1، ص: 32).

پس روشن می‌شود عملیات روانی در مورد غیر مؤمنین در استفاده از غیبت، جواز ابتدایی دارد و تا زمانی که مفسده دیگری نداشته باشد یعنی عنوان فقهی دیگری که حرام است، نیابد اشکال ندارد. شیخ در این باره می‌فرماید: «إنّ ظاهر الأخبار اختصاص حرمة الغیبة بالمؤمن، فیجوز اغتیاب المخالف، کما یجوز لعنه (انصاری دزفولی، 1415ق، ج 1، ص: 319). مرحوم نراقی نیز با وجود اذعان به اطلاق یکی از روایات (روایت سکونی) با توجه به اجماع فقها و ادعای عدم شک در این حکم از تعدادی از فقها نسبت به اختصاص غیبت به مؤمن، فتوا به این اختصاص داده است و غیبت از مخالف را جایز دانسته است (نراقی، 1415ق، ج 14، ص: 162). غیبت در مورد مؤمنین تا زمانی که مسوغی نباشد، جایز نیست. مسوغات غیبت دوگونه است: یکی استثنائات غیبت که شامل غیبت از ظالم و غیبت فاسق متجاهر است و دیگری از باب تزاحم است مانند نصح مستشیر و هرآنچه که مقتضی اهم نسبت به غیبت داشته باشد. از نظر امام خمینی (رحمة‌اللهعلیه) در موارد تزاحم باید مقتضی و ملاک احراز گردد و اگر مقتضی مقابل غیبت اهم بود یا احتمال اهم بودنش رفت طبق آن مقتضی عمل می‌شود. امام نظر شیخ را درباره تبعیت حکم از اقوی المصلحتین (انصاری، 1415ق، ج 1، ص: 342) را نمی‌پذیرد و به فعلیت حکم حرمت در حالت تزاحم اعتقاد دارد که به جهت تزاحم، طبق طرف مقابلش عمل شده است، نه این که حرمتش برداشته شده است (امام خمینی، 1415ق، صص: 415-441). در هر صورت در موارد تزاحم چه با بقای حکم حرمت و چه با تبدیل حکم به جواز بنا بر اهم عمل می‌شود. در عملیات روانی که از طرف حکومت اسلامی انجام می‌گیرد بحث حفظ نظام همان گونه که خواهد آمد به عنوان اوجب واجبات بر دیگر احکام اولویت دارد. پس اگر تزاحمی بین حرمت غیبت و وجوب حفظ نظام به وجود آمد این وجوب حفظ نظام است که مقتضی اهم دارد، پس آنچه برای حفظ نظام است انجام می‌گیرد هرچند حرمتش فعلیتش را از دست نداده باشد، لازم است انجام شود. اما اگر مصلحتی غیر از حفظ نظام در کار بود در این حالت اگر اهمیتش نسبت به عمل غیبت ثابت شد مطابق مصلحت عمل می‌شود.
 

نمیمه

منظور از نمیمه سعایت و بدگویی به واسطه نقل سخن (یا چیزی که به منزله سخن است) شخصی به شخص دیگر، برای ایجاد فتنه یا وحشت است و این غیر از شخص دورویی است که بین دو نفر تردد می‌کند تا میانه آن‌ها را برهم زند (هاشمی شاهرودی، 1417ق، ج 6، ص: 214). ظاهر آن است که نمیمه اختصاص به اقوال ندارد و نوشتار و رمز و اشاره را نیز شامل می‌شود. همچنین ظاهر آن است که اختصاصی به سخن یا عیب یا آنچه مقتضی نقص است ندارد زیرا حقیقت نمیمه افشاء سر و پرده دری از آن چیزی است کراهت از کشفش است (صاحب جواهر، 1404ق، ج 22، ص: 73). بنابه ادله اربعه نمیمه حرام است (انصاری، 1415ق، ج 2، ص: 63 و صاحب جواهر، 1404ق، ج 22، ص: 73 و خویی، 1403ق، ج 1، ص: 432). اما برای مصالح اهم جایز، حتی گفته شده است که گاه واجب می‌شود مانند ایجاد فتنه در میان کفار و دشمنان (أنصاری، 1415ق، ج 2، ص: 65).
 

سبّ مؤمنین

سبّ به معنای ناسزا و دشنام دردناک و زشت است (راغب اصفهانی، 1374، ج 2، ص: 172). سب مؤمنین به ادله اربعه فی‌الجمله حرام است. زیرا جزو ظلم و ایذاء و اذلال است. بنابر نظر فقها حرمت سبّ اختصاص به مؤمنین دارد. اما متجاهر به فسق و بدعت‌گذار از این حکم استثنا شده‌اند (انصاری، 1415ق، ج 1، صص: 253-255). در خصوص سب غیر مؤمنین بهویژه در مورد کفار آیه شریفه می‌فرماید: "وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوًا بِغَیْرِ عِلْمٍ" (انعام، آیه 108). البته این آیه دلالت بر نهی تحریمی ندارد و سبب غیر مؤمنین جایز است (خویی، 1416ق، ج 2، ص: 425). پس جایز است در عملیات روانی بر علیه غیر مؤمنین و متجاهرین به فسق و اهل بدعت از سب و اهانت استفاده کرد، ولی توصیه اسلام به پایبندی نسبت به اصول اخلاقی است.
 

خدعه

یکی از فرق‌های عمده فقهی بین جنگ روانی (که اخص از عملیات روانی است) با عملیات روانی در زمان صلح، بحث خدعه است. بر جواز خدعه با دشمن در زمان جنگ ادعای اجماع شده است (علامه حلّی، 1414ق، ج 9، ص: 83 و صاحب جواهر، ج 21، ص: 78-81). البته این در جایی است که دشمن امان نداشته باشد (هاشمی شاهرودی، 1426ق، ج 3، ص: 142 و وحید، 1428ق، ج 2، ص: 420). مستند این فتوا نیز حدیث شریف «الحَربَ خُدعَةٌ» است (کلینی، 1407ق، ج7، ص: 460). لغویین خُدعَة را به معنای آلت فریب دانسته‌اند و حدیث را چنین معنی کرده‌اند که جنگ خوب آن جنگی است که مخادعه باشد نه مواجهه؛ زیرا مواجهه خطرناک است درحالی که مخادعه پیروزی آور است (سعدی، 1408ق، ص: 113). گرچه برداشتی که از فتوا و گفتار فقها وجود دارد معنای فریب و نیرنگ را القاء می‌کند. فریب دادن مسلمان حرام است (بهبهانی، 1417ق، ص: 35) و کسی از فقها درباره جواز آن در ضرورت سخنی نگفته است و گرچه اطلاق روایات اضطرار آن را نیز شامل می‌شود. اما فقها در آن سخنی نگفته‌اند. آری مرحوم بهجت نسبت به کفار پس از بیان حرمت غدر و نقض عهد و بیان جواز خدعه فقط در محاربه و کذب برای نجات و یا غلبه و عدم جواز اخذ مال حربی (به نحو سرقت و ...) و حرمت هر غلولی پس از امان دادن یا صلح، ملاحظه‌ی عناوین مرجّحة دینیّه در فعل یا ترک را به غیر این موارد اختصاص داده است (بهجت فومنی، 1426ق، ج 2، ص: 382). پس به اولویت خدعه نسبت به مسلمان در غیر جنگ تحت هیچ شرایطی جایز نخواهد بود. از آنجا که بحث در این مقام در خصوص بهکارگیری عملیات روانی از سوی حکومت اسلامی است باید بگوییم که سیره امیر مؤمنان (علیه‌السلام) در زمان صلح پایبندی به اصول اخلاقی و عدم استفاده از خدعه و نیرنگ بوده است که می‎توان به نحوه رفتار در شورا و برخورد با معاویه و ... استناد کرد (مبلغی، ش 28، ص: 78). البته روایت «الحرب خدعه» منسوب به امام علی (علیه‌السلام) است که از پیامبر نقل کرده‌اند، ولی این مربوط به جنگ است که حرمت نفوس مسلمین و بالاتر از آن حفظ نظام مسلمین در کار است. پس نمی‎توان از نیرنگ و خدعه در عملیات روانی در زمان صلح چه نسبت به مسلمان و چه نسبت به کافر استفاده کرد.
 

غد

برخی مفرداتی که هم معنا با غدر در نصوص فقها و روایات بهکار برده شده است عبارتند از: غلول، غیله، غش و خیانت. مراد از همه این واژه‌ها خیانت است. در معنای غدر ترک کردن و ترک عهد آمده است (قرشی، 1412ق، ج5، ص: 89). برخی لغویین در معنای غدر تنها به نقض عهد اشاره کرده‌اند (فراهیدی، 1410ق، ج 4، ص: 390). فقها به حرمت غدر و غلول نسبت به مسلمان و غیرمسلمان حتی در جنگ فتوا داده‌اند (صاحب جواهر، 1404ق، ج 21، ص: 81). فرق میان خدعه و غدر آن است که خدعه به معنای تدبیر و احتراز است. اما غدر به معنای مثلاً امان دادن و بعد کشتن است (حسینی، ش37، ص: 227). از اینجا روشن است که در جنگ روانی استفاده از خدعه و حتی بنا به برخی روایات استفاده از کذب جایز است. اما حتی در جنگ هم خیانت جایز نیست گرچه پای حفظ نظام در کار باشد. پس در عملیات روانی در زمان صلح از باب اولویت غدر و خیانت جایز نیست. با توجه به آنچه گفته شد، هیچ عملیات روانی با تمسک به پیمان‌شکنی با کفار جایز نیست و اگر پیمان صلحی برقرار گشت، لزوم وفاء به آن واجب است. آری، منظور از پیمان، پیمان‌هایی چون صلح و جذیه است نه هر قرارداد مثلاً تجاری، پس در مورد قراردادها باید به باب‌های مربوطه مراجعه کرد و در صورت غرر طبق راهکار عمل کرد. اینک سخن این است که آیا عملیات روانی بر علیه دشمن برای نقض پیمان از سوی آنان جایز است؟ شاید اگر برای ایجاد فتنه باشد داخل در حرمت نمیمه شود، مگر در موارد جواز نمیمه.
 

شایعه

شایعه عنوان فقهی مستقلی نیست و می‌تواند مرکب از چند عنوان فقهی باشد. اما چون شایعه از مهم‌ترین ابزارهای عملیات روانی است، جداگانه می‌آید. شایعه گزاره‌ای است که منبع آن ناموثق است؛ از همین روی یافتن منبع نشر آن اغلب دشوار یا ناممکن است با این وجود گاهی اثر شایعه بسی فزون‌ترو فراگیرتر از تأثیرات حاصل از رسانه‌های رسمی است (جنیدی، 1389، ص: 281). البته بسته به شرایط ممکن است که بتوان از شایعه در جهت مثبت استفاده کرد؛ مانند برهم زدن صفوف دشمن یا ایجاد دو دستگی در میان کفار حربی؛ برخی از استفاده رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) این شیوه در برهم زدن اتحاد دشمنان یاد کرده‌اند (ذوالفقاری، 1391، ص: 222). اگر استفاده از شایعه در جنگ روانی جایز باشد. اما از آنجا که شایعه می‎تواند شامل چندین گناه باشد مانند کذاب، بهتان، غیبت، نمیمه و... پس در عملیات روانی در زمان صلح مستندی برای جواز آن یافت نشد. قرآن کریم برای مبارزه با شایعه در میان مؤمنین دستورالعملی را ذکر می‌کند و می‌فرماید: "وَلَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُم مَّا یَکُونُ لَنَا أَن نَّتَکَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَکَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِیمٌ" (نور، 16)؛ زیرا هنگامی که آن را شنیدید نگفتید: «ما حق نداریم که به این سخن تکلّم کنیم خداوندا منزّهی تو، این بهتان بزرگی است»؟! همچنین برخی از موارد حرام یاد شده مانند غیبت و نمیمه علاوه بر حرمت گفتن، حرمت گوش دادن را نیز در پی دارد. پس در مقابل عملیات روانی دشمن در چنین مواردی هوشیاری مؤمنین و عدم گوش فرا دادن به سخنان مشکوک و یا بیهوده راهکار مقابله است.
 

وجوب حفظ نظام

تشکیل حکومت برای حفظ نظام و وحدت مسلمین است؛ چنان که حضرت زهرا (سلام الله علیها) در خطبه خود می‌فرماید: (5) امامت برای حفظ نظام و تبدیل افتراق مسلمین به اتحاد است (امام خمینی، 1388، ص: 37). با نگاهی به نوشته‌های فقهی، روشن می‌شود، عنوان «حفظ نظام»، در دو معنی به کار می‌رود؛ زیرا گاهی مقصود از آن نگهداری حاکمیت اسلامی و جلوگیری از خدشه‌دار شدن آن به دست دشمنان داخلی و خارجی اسلام است. می‎توان عنوان «حفظ بیضه اسلام» را نیز به همین معنی یا دارای معنایی نزدیک به این دانست. از این رو، میرزای نائینی «تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب و تهیه قوه دفاعیه و استعدادات حربیه» را در زبان دین‌مداران، حفظ بیضه اسلام و در بیان دیگران «حفظ وطن» نامیده است (کلانتری، 1376) و گاهی منظور حفظ نظام مسلمین و جلوگیری از هرج و مرج است. وجوب حفظ نظام تا جایی مهم است که اگر نظام اسلامی تشخیص دهد که عملی در شرع نهی صریح ندارد، اما می‎توان با توجه به مصالح موجود در جامعه، آن را زیر پوشش یکی از اعمال منهی قرار داد، در این صورت، آن عمل ممنوع است و مجازات خواهد داشت. دلیل آن این است که از آنجا که شریعت اسلام برای حفظ نظام اهتمام زیادی قائل است، هر آنچه را که موجب نزاع، مخاصمه، هتک اعراض و آبرو و ریختن خون انسان‌های بی‌گناه می‌شود، ممنوع اعلام می‌دارد؛ زیرا در برابر این امر مهم وظیفه سنگینی بر عهده دارد (محقق داماد، 1406ق، ج 4، صص: 246-247).

امام خمینی (رحمة‌اللهعلیه) درباره اهمیت حفظ نظام اسلامی چنین می‌فرماید: «با این که قتل نفس مؤمن از همه گناهان کبیره، شاید بعد از شرک بالله، بالاتر باشد؛ قتل نفس مؤمن بی‌گناه؛ لکن اسلام؛ همین اسلامی که این قدر راجع به مؤمنین سفارش فرموده است و تحذیر از قتل نفس مؤمن کرده، از احکام جهادش این است که اگر یک دسته از همین مؤمنین، از همین مسلمین، از همین فقها، از همین- عرض بکنم- دانشمندان را کفار جلو قرار دادند و سپر قرار دادند برای خودشان که بیایند، امر فرموده است که همه را بکشید؛ اینها با آن‌ها، اینها همه شهیدند و به بهشت می‌روند، آن‌ها هم جهنم؛ برای این که حفظ ثغور اسلام است؛ حفظ نظام اسلام است؛ حفظ ثغور اسلام است. حفظ ثغور اسلام جزو فرایضی است که هیچ فریضه‌ای بالاتر از آن نیست (امام خمینی، 1378، ج 16، ص: 465). همان طور که از سخنان امام خمینی برمی‌آید مصلحت حفظ نظام، مصلحتی است که توانایی تعطیل کردن بسیاری از واجبات و محرمات را داراست. گرچه قاعده‌ای با این عنوان در کتب قواعد فقهی یافت نمی‌شود. اما یکی از محققان آن را به عنوان یکی از قواعدی که در تشخیص مصلحت برای صدور احکام ثانویه به کار می‌رود، آورده است و آن را شامل دو قاعده حفظ نظم عمومی و قاعده حفظ نظام سیاسی می‌داند (عمید زنجانی، 1384، ص: 202). حق آن است که در فقه در مواردی با عباراتی چون حفظ نظام و اختلال نظام مواجه می‌شویم که مبنای فتاوای علما در آن موارد بوده است گرچه فقها به آن به عنوان یک قاعده تصریح نکرده‌اند.

تشخیص احکام ثانویه

احکام ثانویّه را می‎توان متمّم احکام اوّلیه دانست، به این معنا که اگر گاهی در مواردی تطبیق احکام اوّلیه دچار مشکل شخصی یا اجتماعی گردید، احکام ثانویه به مرحله‌ی اجرا درآید و این خود نوعی توسعه و پیش‌بینی در آیین مقدس اسلام است که در مواقع ضرورت از آن استفاده شود و به این ترتیب از عسر و حرج جلوگیری شده و حلّ مشکلات آسان شود، ولی تشخیص موضوعات ثانوی نیاز به دقت کافی و آگاهی از احکام فقهی دارد (موسوی خلخالی، 1422ق، ص: 327). از جمله قواعدی که به طور عمومی در فقه و به ویژه در فقه حکومتی کاربرد وسیع دارند عبارتند از قاعده لا ضرر، قاعده الاهم فالاهم، قاعده دفع افسد به فاسد، قاعده حفظ نظام، قاعده اضطرار و قاعده نفی سبیل و ... گاهی مصلحت دو امر با هم تزاحم می‌کنند که باید ما یرضی‌الشارع به یعنی آنچه که مصلحت اهم در آن است شناسایی شود. حال یا بین دو وجوب تزاحم ایجاد می‌شود که به واجب اهم عمل می‌شود یا بین واجب و حرام تزاحم می‌شود که جای قاعده‌ای چون اضطرار است و گاهی فرد یا حکومت به خاطر وجوب امری مضطر بین دو یا چند فعل حرام که یکی را باید انجام دهد، می‌شود که محل جاری شدن قاعده دفع افسد به فاسد است. قاعده مشهوری بین اصولیین مطرح شده است که دفع مفسده اولی از جلب منفعت است ولی این قاعده اطلاق ندارد و مفسده کم در مقابل مصلحت بزرگ توان برتری ندارد پس نمی‎توان از این قاعده در تشخیص احکام ثانویه استفاده کرد بلکه مصالح و مفاسد عمل با هم مقایسه می‌شوند و اگر مصالح برتر بود حکم ثانویه اجرا خواهد شد (کاشف الغطا، 1359ق، ج 1، ص: 27). پس عملیات روانی چه برای جلب مصلحت باشد و چه برای دفع مفسده در هر دو حالت باید نسبت مصلحت به مفسده سنجیده شود سپس بر طبق مصلحت اهم رفتار گردد. آری همان گونه که گذشت برخی از معاصی چون کذب را هیچ مصلحتی تا حد ضرورت نرسد، نمی‌تواند مباح سازد. اما برخی دیگر مانند غیبت با صرف اهم بودن به مصلحت جایز می‌شوند.  

قاعده‌ی نفی سبیل

قاعده نفی سبیل از قواعد ثانویه فقهی است؛ یعنی هرگونه ارتباط بین مسلمانان و کافران که موجب نفوذ و سلطه کافران بر مسلمانان گردد (گرچه بر اساس قواعد اولیه فقهی جایز باشد) به حکم این قاعده، بی‌اعتبار خواهد بود (زنگنه شهرکی، 1391). این قاعده را از قواعد معروف و مشهوری است که اصحاب به آن عمل کرده و در فروعات زیادی آن را تطبیق کرده‌اند (موسوی بجنوردی، 1419ق، ج 1، ص: 178). امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) بر پایه قاعده نفی سبیل، در خصوص روابط سیاسی با بیگانگان تأکید دارند: اگر روابط سیاسی دول اسلامی با بیگانگان موجب استیلای آنان بر بلاد مسلمین یا نفوس و اموالشان شود یا موجب اسارت سیاسی مسلمین گردد، بر رؤسای دولت‌ها حرام است که چنین روابط و مناسباتی داشته باشند؛ و پیمان‌هایشان باطل است و بر مسلمین واجب است آن‌ها را ارشاد کنند و آنان را ولو با مقاومت منفی، به ترک اینگونه روابط ملزم نمایند (امام خمینی، 1425ق، ج 2، ص: 329).

این قاعده می‎تواند نشان دهنده وجود مصلحت یا عدم آن برای یک عملیات روانی باشد. به عبارت دیگر عمل به این قاعده می‎تواند انگیزه طراحی یک عملیات روانی را فراهم آورد. مثلاً وقتی عملکرد گروهی داخلی در خدمت نفوذ دشمنان است می‎توان طبق این قاعده به منظور محدود کردن نفوذ این گروه در میان مسئولین و مردم از عملیات روانی بهره برد و اگر در این عملیات روانی ناگزیر از ارتکاب حرام گردند چون مصلحت نفی سبیل اهم است و حالت اضطرار پیش آمده، برخی از موارد حرمت که مسوغشان حاصل است قابل ارتکابند. همان گونه که از کلام امام (رحمة‌اللهعلیه) مشخص است این قاعده تا حدی قدرت دارد که بطلان پیمان‌ها را در پی دارد. البته این نقض پیمان و زیر مجموعه غدر نیست، بلکه از ابتدا چنین پیمانی طبق شرع صحیح نبوده است.
 

قاعده اهم و مهم

اصولیین به اختصاص از اهم و مهم در عبادات و بحث اجتماع امر و نهی و بحث ترتب سخن گفته‌اند. اما فقها در باب‌های فقهی مختلف اعم از عبادات و معاملات به کرات به موارد تزاحم اهم و مهم اشاره کرده و به وجوب عمل طبق آنچه مصلحت اهم دارد فتوا داده‌اند. گرچه یکی از محققان از لفظ قاعده برای اهم و مهم استفاده کرده است (عمید زنجانی، 1384، ج 9، ص: 199). اما در کتب قواعد فقهی به عنوان مستقلی بر نمی‌خوریم، ولی در بسیاری از قواعد به لزوم اتباع از جانب اهم تأکید می‌شود. در واقع اهم و مهم از مرجحات باب تزاحم است که در مقام عمل آنچه مصلحت اقوی دارد باید عمل شود و جانب دیگر طرح گردد. فقها لفظ اهم و مهم را به عنوان صفت در بسیاری از مسائل که از قواعد مربوط به احکام ثانویه استفاده می‌کنند، به کار می‌برند. زمانی که مصلحت موجود در یک عملیات روانی در صورت اجرا همراه با از دست دادن مصلحت دیگری باشد. در چنین زمانی باید در اهمیت هر یک از دو مصلحت نگریسته شود و اگر مصلحت عملیات روانی اهم بود آن واجب ترک می‌شود و عملیات روانی اجرا می‌گردد. اما در صورت اهم بودن واجب مقابل، بسته به شرایط کل عملیات روانی یا جزئی از آن که دارای مفسده است جایز نخواهد بود.
 

قاعده لاضرر

قاعده‌ی لا ضرر از حدیث «لاضرر و لاضرار» اخذ شده است. ضرر در مقابل منفعت است و ضرار را برخی به همان معنا گرفته‌اند و برخی از محققین آن را مصدر باب مفاعله و به معنای ضرر دو سویه گرفته‌اند (خویی، 1419ق، ج 3، ص: 499). قاعده لاضرر قاعده‌ای است که در آن ادعای اجماع شده است و کثیری از فقها در مسائل فقهیه به این قاعده تمسک کرده‌اند و شیخ انصاری نیز آن را حاکم بر تمام عمومات دانسته است. (آقا ضیاء، 1418ق، صص: 21-23). در مورد حدیث «لاضرر و لاضرار» بسیاری از فقها معتقدند که شارع از سر لطف و امتنان با این فرمان، ارتباط همه احکام ضرری را با خود نفی کرده است و بدین وسیله اعلام کرده که چنین احکامی حکم او نیستند تا مبادا از این نظر بندگان دچار ضرر و زیان شوند (باقری و باقی‌زاده، 1386). باید دقت داشت که این قاعده در جایی جاری است که ضرر از ناحیه احکام شرع ناشی شده باشد. امام خمینی (رحمة‌اللهعلیه) در تبیین این مسئله می‌فرمایند: خساراتی که استنادی به شریعت و قوانین آن ندارد، همچون خساراتی که در بازار به واسطه معاملات بر اشخاص وارد می‌شود یا خساراتی که در نتیجه سهل‌انگاری یا به واسطه سوانح طبیعی به افراد می‌رسد، خارج از شمول این قاعده است (امام خمینی، 1368، ج 2، ص: 351). در تمسک به این قاعده باید توجه کرد که این قاعده حکم ضرری را رفع می‌کند نه این که اثبات حکمی کند که ضرر بواسطه آن رفع شود (موسوی بجنوردی، 1419ق، ج6، ص: 161). پس در جایی که عملیات روانی لازم است ولی حکمی الهی چون حرمت تجسس یا حرمت غیبت مانع از آن است این قاعده، این حکم ضرری را رفع می‌کند و می‌گوید خداوند متعال نسبت به مؤمنین امتنان دارد و آن‌ها را به تحمل حکم ضرری وادار نمی‌کند. پس بخشی از عملیات روانی که عدم اجرای آن ضرر مهمی را متوجه نظام اسلام می‌کند، طبق این قاعده جایزالارتکاب خواهد بود. اما اگر در این صورت به عرض، اموال و نفوس آسیبی رسید، در ضمان‌آور بودن این قاعده نسبت به آسیب وارده اختلاف است.

 

قاعده اضطرار

امام صادق (علیه‌السلام) می‌فرمایند: "مَا حَرَّمَ اللهُ شَیئاً إِلَّا وَ قَد أحَلَّهُ لِمَنِ اضطُرَّ إِلَیهِ (حر عاملی، 1409ق، ج 2، ص: 210). این روایت دلالت تام بر این دارد که قاعده اضطرار حکم ثانویه جواز را موجب می‌شود. اما نکته مهم آن است که حد اضطرار شناخته شود. در میان فقها چند نظر در حد و تعریف اضطرار وجود دارد. مشهور فقهای امامیه معتقدند مجوز ارتکاب حرام در هنگام اضطرار فقط ترس از تلف جان نیست، بلکه با ترس از به وجود آمدن نقص عضو، بیماری، تشدید یا طولانی شدن آن، دشوار شدن معالجه و ... عنوان اضطرار تحقق می‌یابد. در این قول، ترس مضطرّ محدود به خود اوست. اما دسته دیگری از فقها چنین معتقدند که به ظاهر اضطرار با ترس بر نفس محترم دیگران نیز به وجود می‌آید، مانند ترس بر جان یا آبرو یا مال محترمی به وجود آمده باشد یا جز این موارد؛ مانند ضرری که در عادت قابل تحمل نیست (صاحب جواهر، 1404ق، ج 36، ص: 427). امام خمینی نیز این نظر را برمی‌گزینند (امام خمینی، 1425ق، ج 2، صص: 169-170). در این تفسیر، فقها برای حد اضطرار بیش از مشهور توسعه داده‌اند (عبداللهی، 1383). فقها از اضطرار در باب اطعمه و اشرب، اضطرار به قتل، اضطرار به تصرف در مال غیر، اضطرار به لمس و نظر و... سخن گفته‌اند. امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) نیز در بسیاری از مواردِ مسوغات اعمال حرام چون کذب، دلیل اضطرار را آورده‌اند (امام خمینی، 1415ق، ج 2، ص: 207 و ...). اگر حکومت اسلامی مضطر به عملیات روانی شد که در آن مثلاً تصرف در مال غیر لازم شد. اگر این فعالیت موجب آسیب به آن مال نگشت، طبق مورد اضطرار عمل می‌شود و ضمانی در کار نیست اما اگر عمل بر طبق اضطرار موجب آسیب رسیدن به مال غیر شود، در این صورت عمل به مورد اضطرار واجب بوده، ولی نسبت به آسیب ضامن است. فتوای فقها مبنی بر ضامن بودن تلف کننده‌ی مال غیر، در کنار وجوب حفظ نفس محترم، در جایی که نجات نفس باعث اتلاف مال غیر شود، دلالت بر این ادعا دارد (صاحب جواهر، 1404ق، ج 43، ص: 153). ادله‌ی وجوبِ حفظ، حفظ جان را واجب می‌داند و ادله‌ی ضمان هم دلالت می‌کند که مضطرّ ضامن است و منافاتی بین ادله نیست. در فقرات پیشین اشاره شد که حفظ نظام از حفظ جان مسلم بالاتر است. یکی دیگر از توابع این قاعده، قاعده "الضروریات تتقدر بقدرها" است. طبق این قاعده حلیت مورد حرمت تا جایی است که ضرورت باشد و با رفع ضرورت حکم حرمت جاری خواهد شد (هاشمی شاهرودی، 1423ق، ج 2، ص: 110). پس حلیت تنها در حد رفع اضطرار است. پس عملیات روانی در جایی که اضطرار مبنای توجیه آن بوده است، تنها تا جایی توجیه دارد که رفع اضطرار نشده باشد و با رفع اضطرار توجیهش را از دست می‌دهد و باید بی‌درنگ از جانب مبدأ عملیات متوقف شود هرچند پیامدهای آن ادامه داشته باشد.
 

قاعده دفع افسد به فاسد

در مواردی که تخلف از احکام شرعی پرهیز ناپذیر می‌شود و بنابر شرایط اضطراری باید یکی از دو مورد حرمت اتیان گردد قاعده دفع افسد به فاسد ارتکاب عمل ممنوع را مشروع می‌سازد (عمید زنجانی، 1384، ص: 201). البته قاعده دفع افسد به فاسد از مرجحات باب تزاحم است و معمولاً در کتب قواعد فقه با عنوان مستقل نمی‌آید، ولی می‎توان قاعده دفع ضرر عام با تحمل ضرر خاص را که از نتایج قاعده‌ی لاضرر است بخشی از آن دانست. کاشف الغطاء در خصوص این قاعده می‌گوید: إذاتعارض مفسدتان روعی أعظمها ضرراً بارتکاب أخفهما (کاشف الغطاء، 1359ق، ج 1، ص: 26). یعنی زمانی که دو مفسده با هم تعارض کردند با ارتکاب آنچه مفسده کمتری دارد از مفسده بزرگتر پرهیز می‌شود.

در بحث عملیات روانی بدین گونه است که اگر مصلحت اهمی عملیات روانی را جایز کرد، ولی در هنگام اجرا ناگزیر از ارتکاب یکی از چند مورد دارای حکم حرمت شوند، در این حالت مورد حرمتی که اخف از دیگر موارد حرمت است اتیان می‌شود و مجری جایز نیست موارد حرمت دیگر را انجام دهد. صورت دیگر آن است که نظام مثلاً مضطر به انجام یکی از دو مورد عملیات روانی حرام و عمل حرام دیگری باشد، در این حالت اگر عملیات روانی حرام مفسده کمتری داشته باشد آن را انجام می‌دهند.
 

آیا می‎توان از قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بهره جست؟

این قاعده، قاعده‌ای عقلی است. فقها این قاعده را تنها مربوط به ضررهای اخروی و در شبهات حکمیه قبل الفحص دانسته‌اند (مصطفوی، 1421ق، ص: 306). اما برخی از محققان در توضیح نظر آخوند در این مورد معتقدند دفع همه ضررها مقطوعاً کان أو مشکوکاً أو مظنوناً، و دنیویاً کان او اخرویاً لازم است. تنها تفاوت این است که حکم عقل به لزوم دفع ضرر اخروی، حکم فعلی عقل است. اما حکم عقل به لزوم دفع ضرر دنیوی، حکم اقتضایی عقل است و در مرحله فعلیت، بر اثر تزاحمات گاهی دفع ضرر مقطوع دنیوی با توجه به مصلحت طرف مقابل لازم نیست (شبیری زنجانی، 1419ق، ج 2، صص: 505-507). محقق نائینی در خصوص ضرر محتمل دنیوی چنین می‌گوید: «إذاأرید من الضررالمحتمل الدنیوی، فلواستقلّ بوجوب دفعه لحکم الشارع علی طبقه، بقاعدة الملازمة، فإنّ حکم العقل بذلک واقع فی مرتبة علل‌الأحکام الشرعیّة دون معلولاتها، و ما کان کذالک یکون مستتبعا للحکم الشرعی، إلّا أنّ استقلال العقل بذلک فی غیر الأعراض و النفوس و الأموال فی الجملة ممنوع (به نقل از مصطفوی، 1421ق، صص: 308-309).» پس وقتی عقل می‎تواند در تشخیص علل احکام در اعراض و نفوس و اموال استقلال داشته باشد و قاعده ملازمه عقل و شرع، نظر شرع را نیز همان می‌داند، این قاعده در محل بحث می‎تواند جاری شود. اگر برخلاف نظر مشهور کسی قائل به حجیت این قاعده در اثبات حکم شرعی شد، آنگاه قاعده وجوب دفع ضرر محتمل یک قاعده حکم‌ساز خواهد بود و اگر در مقام عمل تزاحمی پیش آمد قواعدی چون اهم و مهم می‎تواند رفع تزاحم کند. اما قائل شدن به این قول بسیار بعید است و فقه شیعه را شبیه فقه اهل سنت و بحث مصالح مرسله و سد ذرایع و فتح ذرایع می‌کند. باید گوشزد کرد که مراد از مصلحتی که حکم‌ساز است مصلحتی است که به حد ضرورت رسیده است و اهم است، نه آنچه در نزد عرف به معنای صلاح و مفید بودن و غیره مطرح است. از این مطلب نتیجه می‌گیریم: نمی‎توان به صرف احتمال مفسده، دست به عملیات روانی‌ای زد که بخشی از آن یا کل آن مگر با عنوان ثانویه، حرام است. این مورد تک‌تک اجزای عملیات روانی را نیز شامل می‌شود.
 

تشخیص وجود و اهمیت مصلحت موجود در عملیات روانی به عهده کیست؟

از جمله اموری که نیازمند کارشناسی دقیق علمی است تشخیص بود یا نبود مصلحت در ارتکاب افعالی است که یا از باب مقدمه و یا از اصالت مرتبط با عملیات روانی و دارای حرمت اولیه است. برخی معتقدند که به دلیل این که نظر مجتهد و فقیه و زعیم از آن رو که برخوردار از فقاهت است مدخلیتی در تشخیص موضوعات اغلب احکام ندارد، تقلید از مجتهدان در موضوعات، منحصر به موضوعات مستنطه شرعی مانند نماز و روزه می‌شود و موضوعات پیچیده عرفی یا لغوی و نیز موضوعات محض از دایره‌ی تقلید خارج است و در این گونه امور تشخیص کارشناس خبره در نظر گرفته می‌شود. وقتی در احکام شخصی و فردی چنین باشد در احکام عمومی و اجتماعی که جنبه ملی دارد، به طریق اولی چنین خواهد بود (فخار طوسی، 1385، ص: 95). وظیفه شارع بیان کلی تکلیف است و مفروض این است که بیان کرده است. اما مرجع بیان موضوعات و جزئیات عرف و اهل خبره در آن است (طباطبایی فشارکی، 1413ق، صص: 191-192). امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) در پاسخ به استفتایی چنین می‌فرمایند: "آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد (که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می‌شود) و آنچه ضرورت دارد (که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است) و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریّت وکلاء مجلس شورای اسلامی با تصریح به «موقّت بودن آن مادام که موضوع محقّق است، و [این که] پس از رفع موضوع خود به خود لغو می‌شود» مجازند در تصویب و اجراء آن، و باید تصریح شود که هر یک از متصدّیان اجراء از حدود مقرّر تجاوز نماید مجرم شناخته می‌شود، و تعقیب قانونی و تعزیر شرعی می‌شود" (امام خمینی، 1422 ق، ج 3، ص: 510).

امام خمینی (رحمةالله‌علیه) در نامه‌ای به آیت الله گلپایگانی در خصوص وضع قوانین منطبق با احکام ثانویه در مجلس چنین می‌فرمایند: "تلگراف محترم مبنی بر نگرانی جنابعالی در اختیاراتی که به مجلس داده شده است واصل؛ اختیارات مذکور تشخیص موضوع است که در عرف و شرع به عهده عرف است و مجلس نماینده عرف، و نمایندگان خود از عرف هستند؛ و اگر در حکم خلافی شد، نظارت بر آن‌ها هست و شورای نگهبان در این امری که به عهده آن‌ها است حق دخالت دارند، اگر در حکم ثانوی یا اوّلی خطایی صادر شود. لکن شورای نگهبان حق تشخیص موضوعات به حسب قانون ندارند" (امام خمینی، 1378، ج 15، ص: 311).

اما برخی دیگر از فقها اجازه فقیه جامع شرایط فتوا را نیز شرط می‌دانند. شاید وجه جمع میان این دو نظر آن باشد که افزون بر این که تشخیص موضوعات ثانوی نیاز به دقت کافی و آگاهی از احکام فقهی دارد (موسوی خلخالی، 1422ق، ص: 327). با توجه به حساسیت عملیات روانی، فرد خبره در این زمینه باید آگاهی تام از موارد وجوب و حرمت و نحوه حکومت یا ورود ادله بر یکدیگر را در کنار خبرویت در علم روانشناسی اجتماعی و سیاسی داشته باشد و به خاطر همین است که شرط اساسی برای تصدی وزارت اطلاعات اجتهاد در کنار فرد سیاسی بودن است. به نظر یکی از محققان در احکام فردی مسئول تشخیص تحقق یا عدم تحقق عنوان ضرورت و اضطرار شخص مکلف است، اما در احکام عمومی و مربوط به جامعه تنفیذ و تائید تحقق موضوع از سوی "ولی‌امر" ضرورت دارد. البته این تنفیذ پس از تشخیص موضوع از سوی کارشناسان خبره در فرایندی خاص صورت می‌پذیرد (فخار، 1385، ص: 235).

در تشخیص اهم و مهم به چند نکته باید توجه کرد: خون مؤمنان در نهایت احترام است تا پای حفظ نظام به طور قطعی در کار نباشد، نمی‎توان خون محترمی را ریخت. البته این مطلب ممکن است از پیامدهای عملیات روانی باشد نه خود فعالیت. گرچه برخی اقداماتی چون قتل افراد را هم جزو عملیات روانی می‌دانند (ذوالفقاری، 1391، ص: 88). از نظر فقها عرض و آبروی مؤمن مساوی با خون اوست (شهید ثانی، 1413ق، ج 10، ص: 182 و کاشف الغطا، 1366ق، ج 2، ص: 13 و صاحب جواهر، 1404ق، ج 34، ص: 9). پس نهایت دقت را باید در عملیات روانی نسبت به مؤمنان داشت و نسبت به نقض حریم خصوصی جز در موارد اضطرار و به حد ضرورت اقدام ننمود. به طور کلی، محرماتی که به منزله هدم دین و اختلال نظام اسلام تلقی می‌شود، به هیچ عنوان نباید مرتکب شد؛ اما برخی محرمات که ارتکاب آن‌ها خللی به اصل دین و نظام اسلام وارد نمی‌کند، قابل ارتکاب است (ملک افضلی اردکانی، 1389).
 

نتیجه‌گیری

از آنچه گفته شد می‎توان نتیجه گرفت عنوان بالاصاله‌ای در فقه معادل عملیات روانی نیست و آنچه در بررسی فقهی آن مهم است، هدفی است که عملیات روانی برای رسیدن به آن طراحی و اجرا می‌شود. اگر این هدف دارای مصلحت باشد یا برای دفع مفسده باشد، این مصالح و مفاسد در تزاحم با موارد حرمت، در صورت اهم بودن افعال تشکیل‌دهنده عملیات روانی را توجیه خواهد کرد، مگر در مواردی چون غدر و هدم اسلام و... که هیچ مصلحتی آن را توجیه نمی‌کند. به دلیل همپوشی زیاد بین عناوین افعالی که در تکنیک‌های مختلف عملیات روانی به کار می‌روند و مباح بودن برخی از افعال، مستقیماً به بررسی افعال حرام مورد استفاده پرداخته شده است. اسلام دین حقیقت محور است و اشاعه حقیقت مهم‌ترین شیوه عملیات روانی در آن است. در مواردی ممکن است حکم ثانویه جواز برای افعال حرامی که جزو عملیات روانی است داده شود. اما نخست این که حکم ثانوی موقت است و دوم؛ بسته به مورد به قدر ضرورت جایز است. حرمت برخی از اعمال مانند تجسس در عیوب، غیبت، نمیمه، سبّ و هجاء اختصاص به مؤمن داشته و نسبت به غیر مؤمن تا زمانی که ترتب فساد نداشته باشد جواز ابتدایی دارد و استفاده از این افعال در عملیات روانی بر روی غیر مؤمنین از ابتدا جایز می‌باشد. برخی از موارد استثنا شده از حرمت این اعمال در خصوص مؤمنین مربوط به متجاهرین بفسق و اهل بدعت و مورد تزاحم با واجب اهم است. درباره کذب اطلاق حرمت را شاهدیم و جز در ضرورت یا آشتی دادن دو مؤمن یا طبق نظر برخی در جنگ روانی، جایز نمی‌باشد. خدعه تنها در جنگ روانی جایز است اما غدر در هیچ نوع عملیات روانی حتی جنگ روانی جایز نیست. با توجه به این که حفظ نظام اسلام از اوجب واجبات است در تشخیص احکام ثانویه مربوط به عملیات روانی به برخی از قواعد فقهی اشاره گشت و مثال‌هایی زده شد که عبارتند از قواعد نفی سبیل، اضطرار، دفع افسد به فاسد، اهم و مهم و لاضرر. در پایان نیز چنین نتیجه شد که تشخیص اهم بودن مصالح عملیات روانی با توجه به جنبه عمومی آن به عهده‌ی ولی فقیه بوده که پس از کارشناسی کارشناسان نخبه است.

 

پی‌نوشت‌ها:

1- در حدیث صحیح چنین آمده است: "عَلیٌّ عَن مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی عَن یُونُسَ عَن حَمَّادٍ عَن أَبِی عَبدِ اللهِ ع قَالَ سَمِعتُهُ یَقُولُ مَا مِن شَیءٍ إِلَّا وَ فِیهِ کِتَابٌ أو سُنَّةٌ" (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 59).
2- ر.ک: فراهانی، حسن (1380)، جنگ روانی از منظر قرآن و سیره نبوی، مجله معرفت، شماره 48. و نوروزی، محمد جواد (1372)، پژوهشی در خصوص جایگاه جنگ روانی در اسلام، مجله معرفت، شماره 6. و ...؛
3- J. F. C. Fuller.
4- Information Operation.
5- وَ طاعُتنا نِظاماً لِلمِلَّةِ وَ إمامَتُنا لَمَّا لِلفُرقَةِ- کشف الغمة؛ ج 1، ص 483.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم، ترجمه مکارم شیرازی.
- ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع- دار صادر، چاپ سوم.
- اصفهانی، محمد حسین کمپانی (1374ق)، القواعد الفقهیة و الاجتهاد و التقلید (نهایة الدرایة)، قم: کتابفروشی سید الشهدا (علیه‌السلام).
- امام خمینی، سید روح‌الله (1368)، کتاب البیع، قم: موسسه اسماعیلیان، چاپ چهارم.
- امام خمینی، سید روح‌الله (1378)، صحیفه نور، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمةالله‌علیه).
- امام خمینی، سید روح‌الله (1388)، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمةالله‌علیه)، چاپ بیستم.
- امام خمینی، سید روح‌الله (1415ق)، المکاسب المحرمة، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره.
- امام خمینی، سید روح‌الله (1422ق)، استفتاءات، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ پنجم.
- امام خمینی، سید روح‌الله (1425ق)، تحریر الوسیلة، ترجمه علی اسلامی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ 21.
- انصاری دزفولی، مرتضی (1415ق)، کتاب المکاسب، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری.
- آیین نامه عملیات روانی ارتش آمریکا (1386)، گروه مترجمین مرکز آموزشی و پژوهشی شهید صیاد شیرازی، تهران: مرکز آموزشی و پژوهشی شهید صیاد شیرازی.
- باقری، احمد و باقی‌زاده، محمد جواد (1386)، «حدیث لاضرر و اختلاف در اثبات حکم بر پایه‌ی آن»، مجله دانشکده علوم انسانی دانشگاه سمنان، شماره 19.
- بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل (1417ق)، حاشیة مجمع الفائدة و البرهان، قم: مؤسسه‌ی العلامة المجدد الوحید البهبهانی.
- بهجت فومنی، محمد تقی (1426ق)، جامع المسائل قم: دفتر معظم‌له، چاپ دوم.
- حسینی جرجانی، سید امیرابوالفتوح (1404ق)، آیات الأحکام، تهران: انتشارات نوید.
- جمشیدی، محمد حسین (1385)، عملیات روانی در صدر اسلام؛ استراتژی دعوت (عملیات روانی پیامبر اعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) در برابر کفر و شرک (3))، فصلنامه عملیات روانی، شماره 13.
- جمشیدی، محمد حسین (1388)، مقدمه‌ای بر عملیات روانی از منظر مکتب اسلام، فصلنامه عملیات روانی، شماره 23.
- جمعی از پژوهشگران زیر نظر سید محمود‌هاشمی شاهرودی (1417ق)، معجم فقه الجواهر، بیروت: الغدیر للطباعة والنشر و التوزیع.
- جمعی از پژوهشگران زیر نظر سید محمود هاشمی شاهرودی (1426ق)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم‌السلام.
- جمعی از پژوهشگران زیر نظر سید محمود هاشمی شاهرودی (1423ق)، موسوعة الفقه الإسلامى طبقا لمذهب أهل البیت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم‌السلام.
- جنیدی، رضا (1389)، تکنیک‌های عملیات روانی و شیوه‌های مقابله، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ دوم.
- حرّ عاملی، محمد بن حسن (1409ق)، وسائل الشیعة، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام.
- حسینی جرجانی، سید امیر ابوالفتوح (1404ق)، آیات الأحکام، تحقیق میرزا ولی الله اشراقی سرابی، تهران: انتشارات نوید.
- حسینی، سیّد أحمد [بی‌تا]، حقوق السّیاح غیر المسلمین فی البلدان الإسلامیة، قم: مجله‌ی فقه أهل البیت علیهم‌السلام (بالعربیة)، ش 37.
- ذوالفقاری، مهدی (1391)، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
- راغب اصفهانی (1374)، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ترجمه غلامرضا خسروی، تهران: مرتضوی، چاپ دوم.
- زنگنه شهرکی، جعفر (1391)، قاعده «نفی سبیل» در آرای فقهی و مواضع سیاسی صاحب عروه، مجله فقه، شماره 73.
- سبحانی، جعفر (1381)، بخش‌هایی از تاریخ پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم)، تهران: نشر مشعر، چاپ سیزدهم.
- سعدی، ابو جیب (1408ق)، القاموس الفقهی لغة و اصطلاحات، دمشق: دار الفکر، چاپ دوم.
- سیوری حلّی، مقداد بن عبد الله (1403ق)، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم: انتشارات کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی.
- طباطبایی فشارکی، سید محمد (1413ق)، الرسائل الفشارکیة، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- طیب، سید عبد الحسین، (1378)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام، چاپ دوم.
- عاملی (شهید ثانی)، زین الدین بن علی (1413ق)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم: مؤسسه‌ی المعارف الإسلامیة.
- عبداللهی علی بیک، حمیده (1383)، «قاعده اضطرار (الضرورات تبیح المحذورات)»، مجله مطالعات اسلامی، شماره 63.
- علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی (1414ق)، تذکرة الفقهاء، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام.
- عمید زنجانی، عباسعلی (1384)، قواعد فقه سیاسی، تهران: انتشارات امیرکبیر، ج 9.
- فخار طوسی، جواد (1385)، پژوهشی فقهی در خبر و خبرگزاری، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
- فراهیدی، خلیل بن احمد (1410ق)، کتاب العین، قم: نشر هجرت، چاپ دوم.
- قرشی، سید علی اکبر (1412ق)، قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الإسلامیة، چاپ ششم.
- کزازی (آقا ضیاء)، علی (1418ق)، قاعده‌ی لا ضرر، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
- کلانتری، علی اکبر (1376)، «فقه و مصلحت نظام»، قم: مجله فقه، شماره 11 و 12.
- کلینی، ابو جعفر محمد بن یعقوب، (1407ق) الکافی، تهران: دارالکتب الإسلامیة، چاپ چهارم.
- لطیفی پاکده، لطفعلی و عظیمی شوشتری، عباسعلی و سلیمی نبی، صادق (1389)، آمریکا و گفتمان استکباری، قم: انتشارات زمزم هدایت.
- مبلغی، احمد [بی‌تا]، فقه سیاسی امام علی آرمانگرایی یا واقعگرایی، قم: مجله فقه اهل بیت علیهم‌السلام (فارسی)، ش 28.
- متفکر، حسین (1381)، جنگ روانی، تهران: سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، نمایندگی ولی فقیه.
- مجید غلامرضا و همکاران [بی‌تا]، هزار و یک نکته، پژوهشکده تحقیقات اسلامی (برگرفته از سایت کتابخانه فقاهت).
- محقق داماد یزدی، سید مصطفی (1406ق)، قواعد فقه، تهران: مرکز نشر علوم اسلامی، چاپ دوازدهم.
- مصطفوی، حسن (1368)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
- مصطفوی، سید محمد کاظم (1421ق)، مائة قاعدة فقهیة، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ هشتم.
- مکارم شیرازی، ناصر (1426ق)، أنوار الفقاهة- کتاب التجارة، قم: انتشارات مدرسة الإمام علی بن أبى طالب علیه‌السلام.
- ملک افضلی اردکانی، محسن (1389)، آثار قاعده حفظ نظام، مجله حکومت اسلامی، شماره 58.
- موسوی بجنوردی، سید حسن (1419ق)، القواعد الفقهیه، قم: نشر الهادی.
- موسوی خلخالی، سید محمد مهدی (1422ق)، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، مترجم، جعفر الهادی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- موسوی خویی، سید ابوالقاسم (1403ق)، مصباح الفقاهة (المکاسب)، قم: اسماعیلیان.
- موسوی خویی، سید ابوالقاسم (1416ق)، صراط النجاة، قم: مکتب نشر منتخب.
- موسوی خویی، سید ابوالقاسم (1419ق)، القواعد الفقهیة و الاجتهاد و التقلید (دراسات)، قم: مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم‌السلام.
- مؤمن قمّی، محمد (1422ق)، مبانی تحریر الوسیلة- کتاب الحدود، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره.
- نجفی (صاحب الجواهر)، محمد حسن (1404ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم.
- نجفی (کاشف الغطاء)، محمد حسین بن علی (1359ق)، تحریر المجلة، نجف اشرف: المکتبة المرتضویة.
- نجفی (کاشف الغطاء)، محمد حسین بن علی (1366ق)، وجیزة الأحکام، نجف اشرف: مؤسسه کاشف الغطاء، چاپ دوم.
- نجفی ایروانی، علی بن عبدالحسین (1406ق)، حاشیة المکاسب، تهران: وزارت فرهنگ ارشاد اسلامی.
- نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی (1415ق)، مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام.
- وحید خراسانی، حسین (1428ق)، منهاج الصالحین، قم: مدرسه امام باقر علیه‌السلام، چاپ پنجم.
- Headquarters, Department of the Army(2003), Psychological Operations Tactics, Techniques, and Procedures, (FM3-05.301), Washington, DC.
 

منبع مقاله :

نورمحمدی، مهدی؛ (1395)، اطلاعات و قواعد فقهی؛ مباحث کاربردی، تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه اطلاعات و امنیت ملی، چاپ اول.