نویسنده: ناصر فکوهی
روزنامه نیویورک تایمز 23 ژانویه 2012 با اشاره به آخرین مطالعات والری کورتیس (1) پژوهشگر مدرسه عالی مطالعات بهداشت و پزشکی مناطق حاره در لندن (2) و پل رازین (3) استاد ممتاز دانشگاه پنسیلوانیا، به نتایج جدیدی اشاره می‌کند (نیویورک تایمز، 23 ژانویه 2012) که مطالعات این پژوهشگران در بر داشته‌اند و در کنفرانس‌های علمی اخیر ارائه داده‌اند. این بحث اساسی که احساس یا احساس‌های موسوم به «انزجار» (تهوع، دل‌زدگی، بیزاری و غیره) را باید صرفاً احساس‌هایی دانست که شروع یک بیماری را نشان می‌دهند و یا باید آنها را دارای کارکردهای «مصونیت دهنده» به ارگانیسم بیولوژیک انسانی دانست که سبب می‌شوند انسان در رفتارهای خود از خطراتی که سلامت او را تهدید می‌کنند، بر حذر باشد. نتایج به روشنی نکته اخیر را اثبات می‌کنند و این امر سبب شده است که بتوان به کاربردهایی در زمینه برنامه‌ریزی‌های بهداشتی نیز رسید که از جمله در این مقاله به آگهی تبلیغاتی مشخصی در هند اشاره شده است که در آن به طور مبالغه‌آمیزی بر تصاویر نمادین انزجارآور، انگیزه گسترش رفتارهای بهداشتی تأکید می‌شود، آگهی‌هایی که به ظاهر با موفقیت زیادی نیز همراه بوده‌اند.
آنچه در مطالعات زیست‌شناسی و پزشکی در زمینه «انزجار» بیان می‌شود، ولی، برای ما، به مثابه کنشگران علمی که در حوزه فرهنگ مطالعه می‌کنیم، نیز می‌تواند مفید باشد. چنانچه در همان مطالعات نیز به تعمیم داشتن این احساس به حوزه‌های کاملاً به دور از بهداشت کالبدی مانند حوزه اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و غیره نیز اشاره شده است. اگر پایه بحث خود را گفتمانی روان‌شناسانه و یا حتی روانکاوانه (با همه تفسیرها و مشکلاتی که این حوزه در بر دارد) قرار ندهیم و خود را در حوزه اجتماعی محدود کنیم، آیا می‌توانیم به این پرسش که انزجار احساسی فرهنگی - اجتماعی است و مصونیت‌هایی نیز در این زمینه ایجاد می‌کند، پاسخ در خوری بدهیم؟
این بحث را می‌توان به صورتی گسترده مطرح کرد: انسان امروز و هر چه بیشتر، تنها و تنها به مثابه موجودی بیولوژیکی - فرهنگی مطرح است و تأکید بیش از حد بر هر یک از این دو جنبه و نادیده‌انگاشتن بعد دیگر، می‌تواند نه تنها حاوی نوعی ناآگاهی و یا تعمدی در استفاده ابزاری از دانش برای انحراف فکری مخاطبان خبر بدهد، بلکه به نتایج بسیار خطرناک‌تری نیز از طریق دست‌کاری‌های ایدئولوژیک منجر شود؛ از این رو در بسیاری موارد فرهنگ‌شناسان ناچار به دخالت هستند تا نشان دهند که اغلب لازم است بیشتر از آنکه بر خود یک «پدیده» دقیق شویم و از آن نتیجه‌گیری کنیم، کاری که دانشمندان علوم دقیقه و طبیعی بسیار به آن علاقه‌مندند، باید به «شرایط اجتماعی» به وجود آمدن آن «پدیده» نیز توجه داشت.
اگر از این زاویه به موضوع «ناپاکی» و احساس «انزجاری» که ایجاد می‌کند، بنگریم، لزوماً به نتایج بیولوژیک دانشمندان مورد نظر نخواهیم رسید. مری داگلاس، انسان‌شناس بریتانیایی، در کتاب خود پاکی و خطر (4) (داگلاس، 1391) از جمله اندیشمندان کلیدی است که در این باره مباحثی بسیار جدی را مطرح کرده است. در نظر داگلاس دلیل «کثیف» پنداشتن یک موجود زنده با یک شیء و یک پدیده، در بسیاری موارد لزوماً تأثیر انگیزشی نیست که این پدیده بر حس‌های ما باقی می‌گذارد، بلکه خطری است که انسان از «تخطی» (5) یعنی از درهم شکسته شدن مرزهای محافظت کننده از نظام شناختی خود احساس می‌کند؛ وقتی «خون» در رگ‌های جاری است، یعنی در جایی که «باید باشد» پنهان در زیر پوست که یکی از مهم‌ترین وظایف نمادین شناختی‌اش «پنهان کردن» بافت‌هایی است که نباید «برهنه» و «مستقیم» دیده شوند، پدیده‌ای مقدس به حساب می‌آید، ولی خروج این پدیده از موقعیت «طبیعی» خود نوعی احساس خطر ایجاد می‌کند که شکل بروز آن اغلب به صورت نوعی «هراس» (فوبیا) و سپس نوعی «نفرت» بروز می‌کند. این امر در بسیاری از نظام‌های اجتماعی به تابویی شدن خون انجامیده است. در ادیان ابراهیمی این تابویی بودن کاملاً بارز است و «خون» و پیکر «خون‌آلود» را باید با «آب» شست و به عبارتی «تطهیر» یا «پاک» کرد. در چنین حالتی آیا باید مشاهده خون را خارج از موقعیت «طبیعی»اش، امری زیستی و در راستای محافظت نظام بیولوژیک انسان به حساب آورد و یا امری نمادین که در این پدیده مثل هر پدیده دیگری، نبود «مرز» را به مثابه خروج از «شکل» و به عبارتی خروج از «هستی» و وارد شدن یا برگشتی هراس‌آلود به عرصه «هاویه» (6) می‌پندارد؟
پاسخ به این پرسش ساده نیست، ولی از آن مهم‌‌تر، شاید چندان اهمیتی نیز نداشته باشد، زیرا می‌توان این گونه طرح بحث کرد که رابطه این دو نظام یعنی نظام بیولوژیک و نظام نمادین، نه از نوع گسستی یا تقابلی و خطی یا علت و معلولی، بلکه از نوع پیوستاری و چرخه‌ای است. بدین ترتیب می‌توان کاملاً تصور کرد که یک نظام بیولوژیک، بتواند یک نظام نمادین را پشتیبانی کند و بر عکس. پرسش اصلی به باور ما در رابطه‌ای دیگر قرار دارد و آن در مفهوم «جهان شمولیت» (7) است. اگر اصل و اساس و تفکر خود را بر مفهوم «جهان‌شمولیت» قرار دهیم، با مشکلی اساسی رو به رو خواهیم شد و آن اینکه یا باید یک یا چند نظام هنجارمند نمادین / بیولوژیک را به مثابه نظام‌های استنادی بپذیریم که بدین ترتیب خواه ناخواه به سوی حذف دیگر نظام‌ها و یا دست کم به سوی نوعی سلسله مراتبی شدن نظام‌ها پیش خواهیم رفت که خود می‌تواند منشأ جنایات بزرگی شود که در قرون هجدهم تا بیستم میلادی شاهد آنها بوده‌ایم (نسل‌کشی‌ها، نژاد‌پرستی‌ها، برده‌داری) و یا اگر جهان‌شمولیت را نپذیریم، در بن‌بستی قرار می‌گیریم که پرسش اساسی در آن این است: چگونه نظام‌های فرهنگی بی‌نهایت متفاوت می‌توانند از نظام‌های زیست محیط شناختی (8) یکسانی پیروی کنند که موقعیت کنونی انسان‌ها ما را ناچار به پذیرش آنها می‌کند؟ پاسخ این پرسش، سال‌هاست که در حوزه فرهنگ‌شناسی و انسان‌شناسی فرهنگی بدون پاسخ مورد اجماع باقی مانده است، زیرا جانب‌داری از هر موضعی خطرات بزرگی را به همراه خود دارد و آن استفاده از این جانب‌داری برای اعمال سیاست‌گذاری‌های دست کاری کننده و تخریب کننده فرهنگی است. در بسیاری از موارد انسان‌شناسان ترجیح داده‌اند با اظهار نظرهای موردی و حداکثر مقطعی خود درحوزه‌های کوچک از این پرسش‌گریزی به پیش داشته باشند؛ ولی آیا این امر در دراز مدت قابل تداوم خواهد بود؟
آنچه در مطالعات زیست‌شناسی و پزشکی در زمینه «انزجار» بیان می‌شود، ولی، برای ما، به مثابه کنشگران علمی که در حوزه فرهنگ مطالعه می‌کنیم، نیز می‌تواند مفید باشد. چنانچه در همان مطالعات نیز به تعمیم داشتن این احساس به حوزه‌های کاملاً به دور از بهداشت کالبدی مانند حوزه اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و غیره نیز اشاره شده است. اگر پایه بحث خود را گفتمانی روان‌شناسانه و یا حتی روانکاوانه (با همه تفسیرها و مشکلاتی که این حوزه در بر دارد) قرار ندهیم و خود را در حوزه اجتماعی محدود کنیم، آیا می‌توانیم به این پرسش که انزجار احساسی فرهنگی - اجتماعی است و مصونیت‌هایی نیز در این زمینه ایجاد می‌کند، پاسخ در خوری بدهیم؟
این بحث را می‌توان به صورتی گسترده مطرح کرد: انسان امروز و هر چه بیشتر، تنها و تنها به مثابه موجودی بیولوژیکی - فرهنگی مطرح است و تأکید بیش از حد بر هر یک از این دو جنبه و نادیده‌انگاشتن بعد دیگر، می‌تواند نه تنها حاوی نوعی ناآگاهی و یا تعمدی در استفاده ابزاری از دانش برای انحراف فکری مخاطبان خبر بدهد، بلکه به نتایج بسیار خطرناک‌تری نیز از طریق دست‌کاری‌های ایدئولوژیک منجر شود؛ از این رو در بسیاری موارد فرهنگ‌شناسان ناچار به دخالت هستند تا نشان دهند که اغلب لازم است بیشتر از آنکه بر خود یک «پدیده» دقیق شویم و از آن نتیجه‌گیری کنیم، کاری که دانشمندان علوم دقیقه و طبیعی بسیار به آن علاقه‌مندند، باید به «شرایط اجتماعی» به وجود آمدن آن «پدیده» نیز توجه داشت.
اگر از این زاویه به موضوع «ناپاکی» و احساس «انزجاری» که ایجاد می‌کند، بنگریم، لزوماً به نتایج بیولوژیک دانشمندان مورد نظر نخواهیم رسید. مری داگلاس، انسان‌شناس بریتانیایی، در کتاب خود پاکی و خطر (4) (داگلاس، 1391) از جمله اندیشمندان کلیدی است که در این باره مباحثی بسیار جدی را مطرح کرده است. در نظر داگلاس دلیل «کثیف» پنداشتن یک موجود زنده با یک شیء و یک پدیده، در بسیاری موارد لزوماً تأثیر انگیزشی نیست که این پدیده بر حس‌های ما باقی می‌گذارد، بلکه خطری است که انسان از «تخطی» (5) یعنی از درهم شکسته شدن مرزهای محافظت کننده از نظام شناختی خود احساس می‌کند؛ وقتی «خون» در رگ‌های جاری است، یعنی در جایی که «باید باشد» پنهان در زیر پوست که یکی از مهم‌ترین وظایف نمادین شناختی‌اش «پنهان کردن» بافت‌هایی است که نباید «برهنه» و «مستقیم» دیده شوند، پدیده‌ای مقدس به حساب می‌آید، ولی خروج این پدیده از موقعیت «طبیعی» خود نوعی احساس خطر ایجاد می‌کند که شکل بروز آن اغلب به صورت نوعی «هراس» (فوبیا) و سپس نوعی «نفرت» بروز می‌کند. این امر در بسیاری از نظام‌های اجتماعی به تابویی شدن خون انجامیده است. در ادیان ابراهیمی این تابویی بودن کاملاً بارز است و «خون» و پیکر «خون‌آلود» را باید با «آب» شست و به عبارتی «تطهیر» یا «پاک» کرد. در چنین حالتی آیا باید مشاهده خون را خارج از موقعیت «طبیعی»اش، امری زیستی و در راستای محافظت نظام بیولوژیک انسان به حساب آورد و یا امری نمادین که در این پدیده مثل هر پدیده دیگری، نبود «مرز» را به مثابه خروج از «شکل» و به عبارتی خروج از «هستی» و وارد شدن یا برگشتی هراس‌آلود به عرصه «هاویه» (6) می‌پندارد؟
پاسخ به این پرسش ساده نیست، ولی از آن مهم‌‌تر، شاید چندان اهمیتی نیز نداشته باشد، زیرا می‌توان این گونه طرح بحث کرد که رابطه این دو نظام یعنی نظام بیولوژیک و نظام نمادین، نه از نوع گسستی یا تقابلی و خطی یا علت و معلولی، بلکه از نوع پیوستاری و چرخه‌ای است. بدین ترتیب می‌توان کاملاً تصور کرد که یک نظام بیولوژیک، بتواند یک نظام نمادین را پشتیبانی کند و بر عکس. پرسش اصلی به باور ما در رابطه‌ای دیگر قرار دارد و آن در مفهوم «جهان شمولیت» (7) است. اگر اصل و اساس و تفکر خود را بر مفهوم «جهان‌شمولیت» قرار دهیم، با مشکلی اساسی رو به رو خواهیم شد و آن اینکه یا باید یک یا چند نظام هنجارمند نمادین / بیولوژیک را به مثابه نظام‌های استنادی بپذیریم که بدین ترتیب خواه ناخواه به سوی حذف دیگر نظام‌ها و یا دست کم به سوی نوعی سلسله مراتبی شدن نظام‌ها پیش خواهیم رفت که خود می‌تواند منشأ جنایات بزرگی شود که در قرون هجدهم تا بیستم میلادی شاهد آنها بوده‌ایم (نسل‌کشی‌ها، نژاد‌پرستی‌ها، برده‌داری) و یا اگر جهان‌شمولیت را نپذیریم، در بن‌بستی قرار می‌گیریم که پرسش اساسی در آن این است: چگونه نظام‌های فرهنگی بی‌نهایت متفاوت می‌توانند از نظام‌های زیست محیط شناختی (8) یکسانی پیروی کنند که موقعیت کنونی انسان‌ها ما را ناچار به پذیرش آنها می‌کند؟ پاسخ این پرسش، سال‌هاست که در حوزه فرهنگ‌شناسی و انسان‌شناسی فرهنگی بدون پاسخ مورد اجماع باقی مانده است، زیرا جانب‌داری از هر موضعی خطرات بزرگی را به همراه خود دارد و آن استفاده از این جانب‌داری برای اعمال سیاست‌گذاری‌های دست کاری کننده و تخریب کننده فرهنگی است. در بسیاری از موارد انسان‌شناسان ترجیح داده‌اند با اظهار نظرهای موردی و حداکثر مقطعی خود درحوزه‌های کوچک از این پرسش‌گریزی به پیش داشته باشند؛ ولی آیا این امر در دراز مدت قابل تداوم خواهد بود؟
پی‌نوشت‌ها:
1. Valerie Curtis.
2. London School of Hygiene and Tropical Medicine.
3. Paul Rozin.
4. Purity and Danger.1966.
5. transgression.
6. chaos.
7. universality.
8. bioecologic؛ بخش بوم‌شناسی در انسان‌شناسی و فرهنگ.
منبع مقاله :
فکوهی، ناصر، (1394)، صد و یک پرسش از فرهنگ، تهران: انتشارات تیسا، چاپ یکم.
فکوهی، ناصر، (1394)، صد و یک پرسش از فرهنگ، تهران: انتشارات تیسا، چاپ یکم.
