زندگی و آثار ریچارد رورتی

نویسنده: ادوارد گریپ
مترجم: مصطفی امیری

اشاره:

این مقاله ترجمه‌ای است از بخشی از مدخل ریچارد رورتی، نوشته‌ی ادوارد گریپ که در سال 2007 در دانشنامه اینترنتی فلسفه منتشر شده است.
ریچارد رورتی از فیلسوفان مهم آمریکایی اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم است که با تلفیق فلسفه و ادبیات تطبیقی دیدگاه جدیدی به نام «نوعملگرایی» (1) پدید آورد. رورتی با ردّ سنت افلاطونی ابتدا مجذوب فلسفه‌‎ی تحلیلی شد، ولی به موازات بلوغ فکری‌اش به این باور رسید که نقض مهلک سنت فلسفه‌ی تحلیلی نیز، همچون مکتب افلاطونی، اعتقاد به «اصالت بازنمایی» (2) است. او تحت تأثیر آرا و آثار داروین، گادامر، هگل و هایدگر به عملگرایی روی آورد.
تفکر رورتی در مقام یک تاریخ‌گرا و ضدذات‌گرا به بهترین نحوی در اثر معروفش به نام فلسفه و آینه‌ی طبیعت (3) تبلور یافت. او با ردّ امکان یک قوه‌ی ذهنی انحصاری که دسترسی مستقیم به اشیای فی‌نفسه را میسر می‌سازد، روایت دیگری ارائه داد که اصول تکاملی داروین را با فلسفه زبان سازش می‌دهد. نتیجه‌ی این کار کوششی بود برای اتخاذ یک رویکرد تماماً طبیعت‌گرا به مسأله علم و عینیت، رابطه‌ی ذهن - جسم، و دلمشغولی فلاسفه به ماهیت حقیقت و معنا. از نظر رورتی، از زبان باید در حکم یک ابزار انطباق‌پذیر برای تفوق بر محیط‌های طبیعی و اجتماعی به منظور دستیابی به یک غایت مطلوب عملگرایانه استفاده کرد. ریچارد رورتی از فیلسوفان مهم آمریکایی اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم است که با تلفیق فلسفه و ادبیات تطبیقی دیگاه جدیدی به نام «نوعملگرایی» پدید آورد. انگیزه‌ی کلّی طرح فلسفی رورتی به چالش کشیدن ایده‌ی وجود واقعیتی مستقل از ذهن و زبان است که دانشمندان، فلاسفه و متکلمان به هنگام ادعای درک حقیقت به آن متوسل می‌شوند. همین مسأله بر دیدگاه‌های سیاسی او تأثیر بسزایی می‌گذارد. رورتی با وام گرفتن آرای دیویی در باب دموکراسی - به ویژه آنجا که دیویی فلسفه را در حکم هنرِ «امر مفید سیاسی» (4) می‌پندارد که منجر به اتخاذ بهترین سیاست‌ها می‌شود. - نبوغ نظری را با امید عملگرایانه پیوند می‌دهد. او به جای پرداختن به دلمشغولی‌های سنتی درباره‌ی اینکه آیا باورهای ما مبنای محکمی دارد یا خیر، در فلسفه و امید اجتماعی (5) (1999) توصیه می‌کند که بهتر است بر این مسأله تمرکز کنیم که آیا خیال‌پردازی کافی برای ایجاد جایگزین‌های دیگری برای باورهای کنونی‌مان به خرج داده‌ایم. فرض رورتی این است که در یک جهان بدون مبنا، انسان‌گرایی خلاقه و سکولار باید جایگزین جستجوی انسان‌ها برای یک قدرت خارجی (خداوند، طبیعت، روش، و نظایر آن) شود تا امید به آینده‌ای بهتر را به ارمغان آورد. او آینده را فارغ از باورهای جزمی خودکامه درباره حقیقت و خیر توصیف می‌کند. بدین ترتیب، رورتی نوعملگرایی خود را گام بایسته‌ی بعدی در روند تکمیل پروژه روشنگری ابهام‌زدایی از حیات بشر، از طریق رهایی بشریت از استعاره‌های محدودکننده هستی - خداشناسی سنت‌های گذشته می‌داند، که از رهگذر آن روابط قدرت کنترل و انقیاد که در ذات این نوع استعاره‌ها هستند جای خود را به توصیف روابط بر اساس مدارا و آزادی می‌دهند.
1. زندگی
2. آرا و آثار.
3. تأثیرپذری
الف. تاریخ‌گرایی هگل در حکم آغاز عملگرایی
ب. نظریه تکامل داروین
پ. هایدگر: امکان مافوق قطعیت
ت. دموکراسی عملگرایی دیویی
ث. نظرات دیویدسن درباره‌ی حقیقت و معنا

1. زندگی

ریچارد مک کی رورتی در 4 اکتبر 1931 در نیویورک به دنیا آمد از سال 1954 تا 1956 در دانشگاه ییل، از 1958 تا 1961 در کالج ولزلی، از 1961 تا 1982 در دانشگاه پرینستن، و از سال 1982 در دانشگاه ویرجینا مشغول به تدریس بود. علاوه بر این، او در مقام استاد مدعو در دانشگاه‌های مختلف به تدریس پرداخت.
چنانکه رورتی در شرح مختصری از زندگی‌اش با نام «تروتسکی و ارکیده‌های وحشی» (6) می‌نویسد، آموزش ابتدایی و غیررسمی‌اش با خواندن کتاب‌هایی شروع شد که در کتابخانه‌ی والدینش یافته بود، به ویژه دو کتاب تاریخ انقلاب روسیه (7) و ادبیات و انقلاب (8) اثر لئون تروتسکی و همچنین دو جلد کتاب کمیسیون تحقیق دیویی درباره‌ی محاکمات مسکو. (9) این کتاب‌ها و همچنین رابطه‌ی خانواده‌اش با سوسیالیست‌های سرشناسی چون جان فرانک و کارلوترسکا، رورتی را با وضعیت اسف‌بار مردم ستمدیده و مبارزه برای عدالت اجتماعی آشنا کرد.
رورتی در سال 1946، در پانزده سالگی، وارد دانشگاه شیکاگو شد و مدرک لیسانس و فوق‌لیسانس خود را از همان دانشگاه اخذ کرد. او ابتدا به مکتب افلاطونی روی آورد، و جایگزینی انفعالات با عقل در این مکتب را روشی برای هماهنگ ساختن واقعیت با ایده‌آل‌های عدالت پنداشت، ولی بعدها به این باور رسید که ایجاد هماهنگی بین این دو امکان‌پذیر نیست. رورتی سپس مجذوب فلسفه‌ی ذهن و فلسفه‌ی تحلیلی شد و برای ادامه تحصیل در مقطع دکتری به دانشگاه ییل رفت، و مدرک دکترای خود را در سال 1956 از این دانشگاه گرفت. او در مقاله‌ی «اینهمانی ذهن - جسم، حوزه خصوصی و مقولات» (10) (1965)، چرخش زبان‌شناختی (11) (1967) و «در دفاع از ماتریالیسم حذف‌گرا» (12) (1970) نظریه‌ی ماتریالیسم حذف‌گرا را مطرح ساخت و بسط و گسترش داد. رورتی در این آثار تعهد خود به سنت تحلیلی را، که با نگارش رساله‌ی دکتری‌اش «مفهوم عاملیت بالقوه» (13) شروع شده بود تشریح و تعدیل می‌کند. او نهایتاً از فلسفه تحلیلی نیز روی گردان شد.
رورتی پس از مطالعه پدیدارشناسی روح (14) هگل دریافت که نزاع بی‌پایان فلاسفه و اصول نخستین غالباً متضاد آنها را می‌توان، به مدد عقل، از یک بحث و جدل ظاهراً بی‌وقفه به گفتگویی مبدل ساخت که «به قالب یک بافت مفهومی از جامعه‌ای آزادتر، بهتر، و عادلانه‌تر درخواهد آمد. این درک رورتی با مطالعه‌ی آثار هایدگر پخته‌تر شد.
رورتی در طول سال‌های تدریس‌اش در دانشگاه پرینستن یک بار دیگر با آثار جان دیویی، که به دلیل دلشمغولی‌اش به مکتب افلاطونی آنها را کنار گذاشته بود. اُنس و الفت یافت. روی آوردن مجدد او به آثار دیویی، در کنار آشنایی‌اش با آرای ویلفرد سلارز و دبلیو. وی. کواین، رورتی را بر آن داشت تا همّ خود را مصروف مطالعه و بسط فلسفه‌ی آمریکایی عملگرایی کند.
انتشار اولین کتابش، فلسفه و آینه‌ی طبیعت، در سال 1970، یعنی همان سالی که به ریاست انجمن فلسفه آمریکا انتخاب شد، علناً نقطه‌ی جدایی کاملش از ذات‌گرایی افلاطونی و مبناگرایی (15) دکارتی بود. او در این کتاب به فرض‌های اساسی معرفت‌شناسی مدرن یعنی مفاهیم ذهن، شناخت وفلسفه - تاخت.
رورتی که خود را یک «سکولاریست نخراشیده» می‌نامید، تلاش فیلسوفان معاصر برای ارائه‌ی بینشی واحد از عدالت و واقعیت را مردود می‌دانست، و معتقد بود که این تلاش‌ها پس مانده‌ی همان چیزی است که هایدگر سنت هستی - خداشناسی می‌نامید، که استعاره‌هایش در قالب توضیح جزمی واضحات درباره حقیقت و خیر منجمد شده است. رورتی در امکان، آیرونی و همبستگی (16) (1989) این ادعا را با ردّ قاطع سنت تحلیلی بسط داد. او با انتخاب یک رویکرد روایی الهام گرفته از پروست، که در آن استدلال بر له حقوق جهان‌شمول، بشریت مشترک، و عدالت جای خود را به اشاره به درد و خفّت در حکم انگیزه‌ای برای جامعه برای تشکیل همبستگی‌ها (گروه‌بندی‌های احتمالی از افراد هم‌فکر) در مقابله با رنج بشری می‌دهد، امید را در حکم اصلی‌ترین بخش از تلاش‌هایش جایگزین شناخت کرد. گفتگوهای توأم با تساهل و تسامح به جای بحث و جدل‌های فلسفی، و بازآفرینی‌های غیرمتعارف فردی به جای خودشناسی از اصول اساسی جستجوی عملگرایانه او برای امید اجتماعی بود، یعنی همان چیزی که طلبش را می‌‌توان جستجوی یک تاریخ‌گرا برای سعادت بشر توصیف کرد که در آن تلاش برای یافتن حقیقت جهانشمول و خیر بی‌زمان به نفع آنچه واقعاً عملی است کنار گذاشته می‌شود. هدف عملگرایانه رورتی توسعه یک جامعه لیبرال عاری از درد و خفّت است که در آن سعه‌ی صدر حاکم است.
رورتی در اواخر عمر مفهومی از فواید فلسفه مطرح ساخت که در آن قرائت خاصی از نظریه‌ی تکاملی داروین را با اصول دموکراتیک دیویی تلفیق کرده بود. این مفهوم بیشتر در آثاری همچون کشور شدن کشورمان (17) (1998)، حقیقت و پیشرفت: مقالات فلسفی، جلد سوم (18) (1998)، و فلسفه و امید اجتماعی (1999) بسط داده شده است. رورتی در 8 ژوئن 2007 درگذشت.

2. آرا و آثار

رورتی در ایام جوانی سعی داشت احساس یگانگی‌اش با مردم ستمدیده را با جستجویش برای «حقیقت در ورای فرضیه» در بینشی واحد جمع کند، و عدم توفیق‌اش در این کار نقطه‌ی شروع فلسفه‌ورزی‌اش بود. رورتی در همان اوایل 1967 علاقه‌ی ابتدایی خود را به فلسفه زبانی در حکم راهی برای یافتن یک موضع خنثی برای ایجاد علم دقیق زبان از دست داده و به عملگرایی روی آورده بود. رورتی با انتشار فلسفه و آینه‌ی طبیعت (1979) به تشریح مواضع ضد ذات‌گرایانه و تاریخ نگرش در خصوص موضوعاتی نظیر فلسفه‌ی علم و مسأله ذهن - جسم، و همچنین فلسفه‌ی زبان از حیث ارتباط آن با حقیقت و معنا، پرداخته بود. او در پیامدهای عملگرایی (19) (1982) موضوعاتی را که در کتاب قبلی‌اش مطرح ساخته بود شرح و بسط بیشتری داد.
رورتی در امکان، آیرونی و همبستگی (1989) به طور تلویحی مخالفتش با توسل فلسفی به کلی‌های غیرتاریخی را با روایت عملگرایانه‌اش پیوند می‌زند، یعنی روایت افراد آزاد و غیرمتعارفی که با الهام از بینش‌های شهودی و حساسیت‌های نهفته در آثار بزرگ ادبی خود را به همبستگی‌های احتمالی که وقف لیبرالیسم اجتماعی و سیاسی است متعهد می‌سازند. این افراد، بدون نیاز به توجیه جهان‌بینی‌شان، با توسل به جهانی که هست، تعهد اخلاقی را نوعی شرطی شدن اجتماعی از طریق نیروهای فرهنگی می‌دانند که به نوبه خود نیازها و خواست‌های انسانی رایج در یک دوره خاص به آنها شکل می‌دهد.
رورتی در بخش سوم عینیت، نسبی‌گرایی و حقیقت (20) (1991) به شرح و بسط بیشتر دیدگاه‎‌های عملگرایانه خود در باب سیاست در یک جامعه دموکراتیک می‌پردازد. او در بخش‌های اول و دوم کتاب درباره‌ی آرای معاصر در خصوص عینیت به بحث پرداخته، و برای ردّ این ادعا که ذهن بشر می‌تواند حقیقت غیرتاریخی ذات و معنای واقعیت را از یک دیدگاه ایده‌آل «چشمِ خدایی» (21) کشف کند. از آثار دونالد دیویدسن و سایرین استفاده کرده بود. ایده‌ی اساسی روروتی در این کتاب مخالفت با مفهوم وجود یک واقعیت مستقل از ذهن و مستقل از زبان است که داشنمندان، فلاسفه و سیاستمداران به هنگام ادعای دستیابی به بخشی از حقیقت به آن توسل می‌جویند. او در کتابش با نام جستارهایی درباره‌ی هایدگر و دیگران (22) (1991) دلمشغولی هماهنگ‌سازی آثار هایدگر و دریدا با نوشته‌های دیویی و دیویدسن است، به ویژه از حیث ضدیت آنها با اصالت بازنمایی و موضوع‌شان در خصوص تاریخ‌نگری امکانی.
آثار بعدی او نظیر حقیقت و پیشرفت (23) (1998) کشور شدن کشورمان: تفکرات چپ‌گرایانه در آمریکای قرن بیستم (24) (1998) و فلسفه و امید اجتماعی (1999) موضع ضد ذات‌گرای او را با تلفیق دیدگاه‌های نوداروینی با عملگرایی الهام گرفته از دیویی روشن می‌سازد.

3. تأثیرپذیری

اگر چه آرای هر فیلسوفی مسلماً از اندیشمندان بی‌شماری تأثیر می‌پذیرد، عموماً فقط تعداد انگشت‌شماری بیشترین تأثیر را بر او می‌گذارند. رورتی نیز از این قاعده مستثنی نیست. نیچه، ویتگنشتاین، دریدا، جیمز، کواین و کوهن تأثیر بسزایی بر جهان‌بینی او داشته‌اند، ولی پنج متفکر بیشترین تأثیر را در شکل‌گیری روایت رورتی از نوعملگرایی ایفا کردند: هگل، داروین، هایدگر، دیویی و دیویدسن، که هر یک لایه‌ای مهم به رویکرد پیچیده‌ی او به سؤالات اساسی فلسفه معاصر افزودند.

الف. تاریخ‌گرایی‌ هگل در حکم آغاز عملگرایی

علاقه‌ی هگل به ردّ قطعیت و ابدیت در حکم اهداف/ ایده‌آل‌های فلسفی و اخلاقی در پدیدارشناسی روح بود که رورتی را به درک زمان‌مندی تقلیل‌ناپذیر (25) هر چیز بعلاوه‌ی درک فلسفه در حکم یک روایت امکانی قابل فهم بدون وجود هیچ اصل اخلاقی در ورای خط اصلی داستان سوق داد. رورتی تغیر نگاه هگل از استعاره‌ی رستگاری فرد از طریق تماس با واقعیت استعلایی، به رستگاری از طریق به کمال رساندن یک فرایند تاریخی را «آغاز عملگرایی» نامید و اظهار داشت که این حرکت گامی اساسی در تفکر بشر بوده است، که ما را از مفهوم «اشیا چگونه قرار بود باشند» به این دیدگاه که «اشیا چگونه هرگز نبودند بلکه ممکن است باشند» هدایت کرد. تغییر تمرکز از ایستایی معرفت‌شناختی، یعنی تلاش برای تشخیص اراده‌ی الهی یا طریق طبیعت، به فرایندهای تفسیری راه را برای روشنفکران بعدی باز کرد تا وظیفه‌ی خود را ساخت یک آینده‌ی بهتر بدانند و نه کشف و همنوایی با ایده‌های ایستای زندگی خوب. از نظر رورتی، تغییر تمرکزی که در هدف فلسفه به وجود آمد را می‌توان به بهترین نحوی در این گفته‌ی هگل، «زمان محبوس در فکر» یافت، یعنی روایتی از پیشرفت یک جامعه در طول زمان که می‌توان آن را از حیث نیازهای کنونی و محدودش توصیف کرد؛ یا به عبارت دیگر، نوعی رشد اجتماعی که با استاندارد ابدی غیر بشری اندازه گرفته نمی‌شود. رورتی معتقد است که بدین ترتیب هگل به ما کمک کرد تا امید عملگرایانه را جایگزین شناخت یقینی کنیم.
البته، هگل طرح فلسفی خود را تلاش برای توضیح روندی می‌دانست که از طریق آن امر عقلانی به امر واقعی تبدیل می‌شود، بدین معنی که او تاریخ را در حکم فرایند تبدیل شدن امر مطلق به امر هر چه خودنمایانگرتر (26) (لوگوس مجسم) از طریق پیشرفت به سوی، و تحقق ملموس در، آگاهی بشر می‌پنداشت. رورتی این ایده را ردّ می‌کند و آن را نوعی خیال‌بافی وحدت وجودی می‌داند که سعی دارد «میزان انطباق» (27) بین کلمه و جهان را با تبدیل کردن انسان به تجلی صرف ذهن الهی، که اتفاقاً با ضدّیت تاریخ‌‎نگری هگل با اصالت بازنمایی همخوانی ندارد، حفظ کند. رورتی برای حل این ناهمخوانی و تصحیح ایده‌آلیسم مطلق هگل به چارلز داروین روی می‌آورد.

ب‌. نظریه تکامل داروین

در سال 1998، رورتی به این نتیجه رسید که داروین با کنار زدن ادعای عقلانی بودن امر واقعی، و در عین حال، قائل شدن به نوعی روایت تغییر در حکم مجموعه‌ای بی‌پایان از تاگشایی‌های (28) روزافزون، راه طبیعی کردن هگل را به ما نشان داده است. غایت که ورای هر ارگانیسمی است به نفع برازندگی ارگانیسم برای محیطی که در آن است حذف می‌شود. این یک فرایند تکاملی است، یعنی فرایندی که کاملاً ابنای بشر را در بر می‌گیرد؛ ما نیز از این قاعده مستثنی نیستیم. رورتی معتقد است که آنچه ما انسان‌ها، در حکم مخلوقات کره‌ی زمین، انجام می‌دهیم و هستیم «در تداوم آن چیزی است که آمیب‌ها، عنکبوت‌ها، و سنجاب‌ها انجام می‌دهند و هستند.» آگاهی و تفکر دو چیز متمایز نیستند؛ بلکه به طور لاینفکی به استفاده از زبان پیوند خورده‌اند. زبان یعنی عمل استفاده از رشته‌های بلند و پیچیده‌ی صداها و علایم به منظور سازش موفق با محیط. اگر زبان اصلاً نقطه گسستی در تداوم بین سایر گونه‌ها و آدمیان باشد، فقط از این حدیث نقطه گسست به حساب می‌آید که ابزاری است که انسان در اختیار دارد.ولی آمیب و سنجاب‌ها وسایر گونه‌‌های دیگر در اختیار ندارند. با وجود این، دقیقاً همانگونه که سایر گونه‌ها ابزارهایی همچون شکار در شب، کوچ و زمستان خوابی را برای سازش با تغییرات محیطی ایجاد کرده‌اند، ما انسان‌ها نیز از زبان در حکم ابزاری برای بقا استفاده کرده‌ایم. بنابراین، از نظر رورتی، زبان یک افزودنی مرموز به مخلوق بودن بشر نیست، بلکه آنچنان که او می‌گوید بخشی از «حیوانیت» (29) ماست. زبان در حکم ابزاری برای انتقال معانی را باید استفاده از جملات به منظور دستیابی به یک هدف عملی از طریق تلاش‌های تعاونی فهمید. زبان «توانایی داشتن و اسناد نگرش‌ها در قالب جمله است» که در باقی موفق گونه‌ی داشتن و اسناد نگرش‌ها در قالب جمله است» که در بقای موفق گونه‌ی بشر در جهانی مملو از امکانات متغیر سهم دارد. رورتی بدین ترتیب، با وام گرفتن از داروین، زبان را به امری طبیعی تبدیل می‌کند.
رورتی در حقیقت و پیشرفت (1998) می‌گوید که اگر «حیات‌گرایی» (30) داروین را کنار بگذاریم، او ماتریالیسم را نیز در چشم انسان‌های فرهیخته ارج و قرب بخشیده است. شرح مفصل داروین از شیوه‌ی تکامل و تطور حیات و آگاهی از ترکیب شیمیایی غیرزنده و غیرآگاه به ظهور آنها فارغ از غایت‌مندی نیز مقبولیت بخشید. با توجه به احترام تازه‌ای که ماتریالیسم یافته بود، و همچنین اذعان به حیوانات تمام عیار گونه‌ی انسان، جستجو برای یافتن دلیلی غیر طبیعی برای ظهور گسترده‌ی حیات بر روی کره‌زمین را می‌توان کنار گذاشت و آن را اشتباه دانست، همان‌گونه که تلاش برای یافتن غایتی غیرانسانی برای زندگی بشر را می‌توان کنار گذاشت. رورتی می‌گوید که «پس از داروین، می‌شد باور کرد که طبیعت به هیچ کجا ختم نمی‌شود - اینکه طبیعت هیچ چیز در ذهن ندارد.»
ما انسان وقتی معیارهای استعلایی و یا غایاتی ذاتی نداشته باشیم تا به آنها متوسل شویم، کاملاً آزاد خواهیم بود تا غایت زندگی بشری و راه‌های رسیدن به آن را خودمان ابداع کنیم. رورتی با آگاهی تمام از لزوم یک روایت ضد بازنماگرایانه‌ی یکپارچه اذعان می‌کند که حتی نظریه‌ی تغییر تکاملی داروین نیز تصویری است از آن گونه که چیزها «هستند»، تصویری همچون سایر روایت‌های منسجم برای بازنمایی واقعیت فی‌نفسه - که کاری ناممکن است. در واقع، رورتی پیشنهاد می‌کند که اصلی‌ترین، و البته ناخواسته‌ترین، سهم داروین این است که از نفس انسان (در حکم بخشی از یک واقعیت عینی روایت نشده) ابهام‌زدایی کرده است. رورتی معتقد است که نباید «آرای داروین را طوری قرائت کنیم که گویی نظریه‌ی دیگری درباره‌ی آنچه واقعاً هستیم، مطرح ساخته است، بلکه او دلایلی به ما ارائه داده است که چرا نیازی به پرسیدن از چیستی‌مان نداریم.» عادت‌های قدیمی‌مان مبنی بر نسبت دادن قدرت تعیین ساختار، معنا، و لوازم هستی‌مان به یک روح غیرعادی و یا به نیروی حیات ذاتی طبیعت را باید کناری بگذاریم و داستان ابداع فرهنگی پویا و تکثرگرایی انسان‌گرایانه را جایگزین آن کنیم. این همان کلام عملگرایانه‌ای است که رورتی معتقد است که داروین با مفهوم تغییر تکاملی مهیا ساخت، کلامی که آثار هایدگر به آن شکل مستحکم‌تری دارد.

پ. هایدگر: امکان مافوق قطعیت

هایدگر بر این باور رورتی تأثیر بسزایی گذاشت که پویش مافوق دوام است. هایدگر با استفاده از برچسب «سنت هستی - خداشناسی» بر تاریخ متافیزیک غرب، ابراز داشت که فرض‌های مسلّمی از زمان افلاطون تا دوره‌ی پوزیتویست‌ها وجود داشته و ثابت مانده است: یعنی رابطه‌ی قدرت «اقویا که بر ضعفا غالب می‌شوند.» رورتی (در «هایدگر، امکان، و عملگرایی» (31) (1991) خاطر نشان می‌سازد که هایدگر دریافت که متفکران مختلف از ارسطو و سنت پاول گرفته تا دکارت و هگل در فرایند جستجوی حقیقتی که بر جهل فایق می‌آید، هوی و هوس را با عقل مهار می‌کند، و با لطف الهی گناه را شکست می‌دهد، لاجرم این نوع رابطه‌ی قدرت غیر متقارن را فرض مسلّم پنداشته‌اند. هر متفکری به شیوه‌ی خاص خود به دنبال نیرویی است که به هنگام آشکار ساختن طرح خود بر سوژه فایق می‌آید. با این کار، فرد برای دفاع از خود در برابر نیروی قوی‌تر، از خلق و زندگی مطابق با طرح خود دست برمی‌دارد. تسلیم به این نیرو هم امتیازی است به یک قدرت بزرگ‌تر از خود و هم این‌همانی با آن؛ و هایدگر مدعی است که در همین این‌همانی است که تغییری ظریف از موضوع انقیاد و سرسپردگی به موضع کنترل و سلطه در درون جستجو‌گر پدید می‌آید.
رورتی با هایدگر موافق است که «جستجو برای قطعیت، وضوح، و جهت از بیرون را می‌توان تلاشی دانست برای گریز از زمان، و تلقی از هستی در حکم چیزی که ربطی به زمان ندارد.» در سنت هستی - خداشناسی، زمان در تجلی‌های فرّارش با واقعیت امر ابدی مقایسه می‌شود. بنابراین، هدف ناگفته‌ی حامیان این سنت فلسفی که به متافیزیک متمایل هستند، رهایی از امکان، عدم قطعیت، و شکنندگی شرایط بشر از طریق رهاسازی خود در، و اینهمانی با، امر ابدی است. با توجه به ارزشمندتر بودن قدرت از شکنندگی، گزاره‌ها از کلمات، حقیقت از استعاره، فلسفه از شعر، استفاده از زبان نزد فیلسوفان ماقبل هایدگر صرفاً به ابزاری در جستجوی واقعیت و نیرویی مافوق دال تبدیل شد.
هایدگر این نوع تفکر فلسفی را به همراه «جستجویش برای حقیقت نظری بی‌غرض» ردّ می‌کند و آن را گریزی بی‌اندازه عقلانی شده از شرایط بشر می‌داند. این تفکر در کنه خود بی‌اصالت است. اراده‌ی حقیقت در متافیزیک‌دانان در واقع تمنایی شاعرانه است که تغییر شکل یافته. از دوران باستان، سنت هستی - خداشناسی تلاشی بوده است از سوی متفکران (شاعرمأب) برای استفاده از مجموعه‌ای از استعاره‌ها به منظور گریز از امکان استعاره‌ی شاعرانه. از نظر هایدگر، هستی - خداشناسان با ریاکاری بیش از حد، در باورشان به اینکه فلسفه‌ی غرب قادر به درک درست و واضح واقعیت است دچار نخوت و تکبر شده‌اند، در حالی که باید تلاش خود را تنها یکی از تلاش‌های متعدد موجود بدانند که سعی در آشکار کردن «واقعیت» هستی دارد. در عوض، هایدگر خواهان امتزاج باورها و تمایلات است تا «نیروی کلمات» را بار دیگر کشف و ابراز نماید به گونه‌ای که گویی اولین بار است که کلمات ادا می‌شوند - اصیل و قدرتمند - تا فضایی برای وجود گشایش یابد.
برداشت رورتی از آرای هایدگر این است که تنها چیزی که وجود دارد فقط ما انسان‌ها و قدرت کلماتی است که اتفاقاً ادا می‌کنیم. هیچ صانع، کنترل کننده، و هماهنگ کننده‌ای برای طرح‌های بشری وجود ندارد؛ فقط ما هستیم و زبانی که خلق می‌کنیم. «ما چیزی نیستیم جز کلماتی که می‌گوییم.» بنابراین، شاعر که مستقیماً با امکان و تاریخمندی کلمات سروکار دارد مبدع اصیل استعاره است؛ و استعاره همان چیزی است که هستی را آشکار می‌سازد، درست همانگونه که هستی در استعاره شکل می‌گیرد و تجلی می‌یابد. رورتی در «هایدگر، امکان، و عمل‌گرایی» می‌نویسد: «تا زمانی که نوعی درک اُنتیک از هستی ممکن باشد «هستی» وجود دارد.»
از نظر رورتی، استفاده هایدگر از اصطلاح «هستی» قدری مشکل‌ساز است. رورتی نیز با هایدگر موافق است که هیچ نیروی پنهانی به نام «هستی» وجود ندارد. رورتی هستی هایدگر را آنچه «واژگان نهایی» درباره‌ی آن هستند، تفسیر می‌کند. وقتی رورتی می‌گوید که «شعرِ هستی همان شعر متعلق به هستی است» ادعا نمی‌کند که یک کتاب واقعیت وجود دارد که هستی آن را «می‌نویسد»؛ بلکه منظورش این است که هیچ فراواژگانی (32) وجود ندارد که کفایت یک واژه‌ی نهایی را بر سایر کلمات نشان بدهد. ضمن اینکه هیچ دسترسی غیرزبانی و پیشاشناختی به یک هستی از قبل حاضر که بر برخی روایت‌ها ارجحیت می‌دهد وجود ندارد. هیچ راهی برای گریز از امکان زبانی برای رسیدن به کُنه هستی فی‌نفسه وجود ندارد. همگی ما گرفتار کلمات نهایی هستیم که هستی را به شیوه‌های مختلف و قیاس‌ناپذیر می‌نمایانند. هیچ فهمی از هستی بهتر از فهم‌های دیگر نیست. بدین ترتیب، هایدگر راه را برای مردود دانستن بحث واقع‌گرایی - ضدواقع‌گرایی از سوی رورتی، و همچنین توصیف او از سنت غرب در حکم سیر تکامل رویه‌های عملگرایانه به منظور فایق آمدن بر شرایط کنونی و در عین حال حفظ گشودگی برای پذیرش توصیف‌های آتی، هموار ساخت.
با وجود این، از نظر هایدگر، الگوی متغیر روابط قدرت که مشخصه‌ی تاریخ متافیزیک غرب است در تفسیر عملگرایانه «فنی» تفکر به اوج خود می‌رسد. مسلّم است که رورتی بر سر این نکته که عملگرایی نتیجه‌ی نهایی و نامیمون سنت هستی - خداشناسی است با هایدگر اختلاف نظر دارد. او در «هایدگر، امکان، و عملگرایی» می‌گوید که اگر هایدگر مجبور بود بین عملگرایی و مکتب افلاطون یکی را انتخاب کند، مسلماً عملگرایی را انتخاب می‌کرد. این در حالی است که رورتی کاملاً از تنفر هایدگر از عملگرایی و راه سومی که پیشنهاد کرده بود، یعنی فهم نخستین اصیل دازاین از هستی، آگاه بود با وجود این، رورتی می‌گوید که «تحلیل دازاین» در هایدگر متقدم را بیشتر تفسیری از جهان‌بینی غربی می‌داند تا قرائت هایدگر متأخر از آن در حکم «توضیح شرایط غیر تاریخمند برای رخداد تاریخ». رورتی با این که تمامی پیشنهادهای هایدگر را مبنی بر اینکه نوعی فهم تاریخمند متکلمان زبان از هستی (مثلاً فهم یونانیان باستان) می‌تواند از درک‌های بعدی گشوده‌تر (یا کمتر فراموش کار نسیبت) به هستی باشد که دلیلش این است که آنها مبدعان «نخستین» استعاره‌های سنت غرب است رد می‌کند. با وجود این، این، رورتی نیز اصرار دارد که نمی‌توان فهم‌ها را رتبه‌بندی کرد، زیرا هیچ توصیفی نمی‌تواند به ما بهتر کمک کند تا به ورای آنچه به صورت بالقوه تفسیر شده است برویم. هیچ واقعیت اثبات کننده‌ای در پُشت روایت‌مان وجود ندارد؛ هستی و روایت تفسیری با یکدیگر برمی‌آیند. بنابراین، رورتی تنها چیزی را که از هایدگر برای تقویت علمگرایی می‌گیرد.حس امکانی بودن و شرایط گذرای زندگی بشر،و همچنین توان ارائه توصیف کاملاً تازه‌ای از فرهنگ غرب است. او حسرت هایدگر برای یک جهان‌بینی‌ اصیل را که موضعی خنثی درباره‌ی ساختار تمامی جهان‌بینی‌های کنونی و ممکن دارد کنار می‌گذارد. رورتی با این کار بیشتر در کنار جان دیویی و موضع ضدذات‌گرا و ضد مبناگرای او قرار می‌گیرد تا موضع هایدگر. دیدگاه دیویی نسبت به یک مدینه‌ی فاضله دموکراتیک شامل تفکر عملگرایی «فنی» می‌شود که در خدمت عمل اجتماعی قرار گرفته تا یکپارچگی پژوهش و شعر، نظریه و عمل، را تحقق ببخشد. پنج متفکر بیشترین تأثیر را در شکل‌گیری روایت رورتی از نوعملگرایی ایفا کردند: هگل، داروین، هایدگر، دیویی و دیویدسن، که هر یک لایه‌ای مهم به رویکرد پیچیده‌ی او به سؤالات اساسی فلسفه معاصر افزودند.

ت. دموکراسی عملگرایی دیویی

رورتی، همانند کاری که با هگل و داروین انجام داد، از دیدگاه یک عملگرای اواخر قرن بیستم عمداً «قرائتی غلط» از جان دیویی دارد و یا آن را «بازتوصیف» می‌کند. این «دیویی فرضی» از آنچه رورتی استعاره‌های مرده در فلسفه‌ی دیویی تلقی می‌کند، عاری است. با وجود این، رورتی طبیعت‌گرایی و عملگرایی در تفکر دیویی را یک گزینه مدام زنده می‌داند. اگر دیویی رورتی را از این منظر بنگریم، آمیزه‌ای است از تاریخ‌گرایی و سودمندی سازش تکاملی. دیویی این آمیزش را از طریق مخالفتش با «انبانه‌ی رسوم» (33) زاییده از دل سنت که زبان را بازنماینده‌ی واقعیت می‌داند و نه ابزاری برای تحقق باورها و امیدهای مشترک یک جامعه به بهترین نحوی نشان می‌دهد. با تضعیف این باور که با افلاطون شروع شد و طبق آن زبان می‌تواند به قدر کفایت آنچه را که هست در قالب واژگان بازنمایی کند راه برای استفاده‌ی عملگرایانه از زبان در حکم وسیله‌ای برای برطرف کردن نیازهای کنونی از طریق تأمل و مشورت عملی در بین آدم‌های متفکر هموار می‌سازند.
زبان از این منظر برای رورتی بسیار اساسی است. بشریت با دور شدن از این انتظار که از طریق روایت می‌توان به نوعی آشکارگی کمال اخلاقی، و یا اینکه با استفاده‌ی واضح و روشمند از زبان می‌توان به قطعیت معرفت‌شناختی رسید، رها می‌شود و می‌تواند اخلاق و علم را در حکم فرایندهای در حال تکاملی ببیند، که در آن وسایل ما را به اهدافی می‌رساند که همان اهداف به نوبه خود وسایلی می‌شوند برای اهداف آتی. رورتی این مسأله، یعنی پیوستار وسایل - اهداف دیویی، را در حکم این ادعا توصیف می‌کند که ما ایده‌های خود را درباره‌ی اینکه چه چیزهایی حقیقت دارند، درست یا خیر هستند بر اساس آمیزه‌ای خاص از موفقیت و شکست حاصل از تلاش‌های قبلی‌مان برای برآوردن امیدهای‌مان تغییر می‌دهیم. رورتی می‌نویسد که فیلسوفانی چون دیویی «این معنای تاریخ‌گرایانه را زنده نگاه داشته‌اند که «خرافات» این قرن، پیروزی عقل در قرن گذشته بود، و این معنای نسبی‌گرایانه را زنده نگاه داشته‌اند که تازه‌ترین واژگان، که از آخرین دستاوردهای علمی وام گرفته شده‌اند، نمی‌تواند بازنمایی‌های بایسته‌ی ذات‌ها را بیان کند، بلکه فقط یکی از واژگان بحر بی‌پایان واژه است که با آن می‌توان جهان را توصیف کرد.»
دیویی با ردّ اصالت بازنمایی و ذات‌گرایی نهفته در آن، آن نوع شناختی را که از دکارت الهام گرفته، و سوژه‌ی شناسا را کاملاً از اُبژه مورد مطالعه جدا می‌کند، کنار می‌گذارد.دیویی که دیگر این نوع عینیت را حاصل فاصله گرفتن از اُبژه مورد مطالعه نمی‌داند بلکه آن را در حکم تعامل مدام با آن چیزی می‌داند که در دست است، عمل را بر نظریه توفق می‌بخشد؛ یا بهتر بگوییم، او نظریه را در خدمت عمل قرار می‌دهد. از دیدگاه رورتی، اگرچه دیویی بینش عمیقی داشت، او باید گام بعدی را نیز برمی‌داشت و علم‌گرایی (34)- یعنی این ادعا که روش علمی بشریت را قادر می‌سازد تا بینشی ممتاز نسبت به فرایندهای ساختاری طبیعت پیدا کند- را نیز ردّ می‌کرد. عدم مخالفت با این موضع معرفت‌شناختی ظاهراً ممتاز یکی از دلایلی است که رورتی باید دیویی را بازاندیشی کند. با وجود این، تأکید دیویی بر عمل ما را از ایده‌ی پیشاداروینی غایت غیرانسانی و تغییرناپذیری انواع طبیعی دور و به یک «جهان» امکانی که انسان‌ها محیط‌های اجتماعی و مادی‌شان را تعریف و بازتعریف می‌کنند. نزدیک می‌سازد. تنها در چارچوب یک عمل اجتماعی و یا «باز زبانی» است که علایم و صداهای خاص (مِم‌ها) بر معانی پذیرفته شده دلالت می‌کنند. و چنانکه رورتی در «فمینیسم و عملگرایی» (35) (1995) بیان می‌کند، هیچ مِمی هرگز نمی‌تواند وضوح شناختی درباره‌ی چگونگی بودنِ جهان و یا ما انسان‌ها را به ارمغان بیاورد. بالعکس، مِم‌ها درست همانگونه که ژن‌ها در یک محیط طبیعی برای بقا با یکدیگر رقابت می‌کنند. تکثیر مِم‌ها بدون اینکه غایتی حلولی یا استعلایی آن را هدایت کند، با سودمندی‌شان در درون یک گروه اجتماعی تعیین می‌شود، و از طریق سودمندی‌شان برای تداوم وجود و سعادت یک گروه اجتماعی است که مِم‌های گروه - شبیه ژن‌هایشان - به جلو می‌روند و شکوفا می‌شوند. آنها جای خود را در نظام اجتماعی اکولوژیکی محکم می‌کنند.
رورتی با پیوند زدن انتخاب مِم‌ها با انتخاب طبیعی داروینی می‌تواند به طور معقولی بگوید که «تاریخِ رویه‌های اجتماعی به موازات تاریخ تکامل بیولوژیکی پیش می‌رود.» با وجود این، او هشدار می‌دهد که مِم‌ها به تدریج نقش ژن‌ها را غصب می‌کنند. بدین ترتیب نیروی رانش در وجود بشر به نیروی اجتماعی - زبان‌شناختی تبدیل می‌شود، و همچنین فرایند انتخاب طبیعی، هیچ رویه اجتماعی ممتاز و نهایی نیست؛ هیچ «گونه‌ی» فرهنگی ذاتاً بر دیگری برتری ندارد. همانطور که دیویی گفته است، این نتیجه حاصل می‌شود که «بد یا شرّ همان خیر مطرود است.» پیش از سنجش و تأمل و انتخاب، هیچ خیر ذاتی، و هیچ وضوح «چشمِ خدایی» در ارتباط با اینکه چه چیزی حقیقت، درست و عادلانه است نمی‌تواند وجود داشته باشد. همه گزینه‌ها همان خبرهای در حال رقابت هستند. تنها با تفوق مجموعه‌ای از مِم‌ها بر مجموعه دیگری از مم‌ها از طریق دخالت، اکراه یا اجبار است که می‌توان مم‌های جامعه را در حکم خوب (یا بدِ) یک موقعیت تعیین کرد. رورتی می‌داند که رویکرد دیویی، که منکر شناخت در حکم دریافت ثابت یک واقعیت مستقل است و «واقعیت» را یک اصطلاح ارزشی می‌داند، ممکن است به اتهام نسبی‌گرایی و پرسش قدرت بیانجامد. ولی او معتقد است که مزایای یک موضع ضد کل‌نگر برای یک جامعه دموکراتیک که رقابت بدون مانع ایده‌ها در آن جریان دارد بیشتر از معایب آن است. بنابراین، باتوجه به این باور تاریخ‌گرایانه که هیچ گزینه‌ی معتبری برای غوطه خوردن در فهم معاصر زمان، مکان و فرهنگ خود نیست، بنابراین کنار گذاشتن مِم‌هایی که با آن شخص این‌همانی می‌کند- به همراه همبستگی‌هایی که شخص با اشخاص هم‌فکر خود حول محور آن مِم‌ها شکل داده - انکار نامعقول نفس و باورهای خود است (این مسأله اساس نظریه‌ی قوم‌مداری رورتی را تشکیل می‌دهد).
رورتی بر آن است که آگاهانه یک دموکراسی مبتنی بر تکثرگرایی و امید را توسعه بدهد، و نه آن نوع دموکراسی که در آن استقلال خصوصی و یا همبستگی جمعی غالب است. این ایده را می‌توان به وضوح در امکان، آیرونی و همبستگی (1989) یافت که در فلسفه و امید اجتماعی (1999) به اوج خود می‌رسد. رورتی با بسط دادن یک معنای تکاملی از تاریخ با استفاده از آثار دیویی یک داروینیسم تعمیم یافته را با دموکراسی همراه می‌سازد. رشد، یا شکوفایی ایده‌ها در یک محیط سیاسی که مستعد شکوفایی ایده‌ها و رویه‌هاست، تنها امید آینده است. اگرچه امید هیچ مبنای متافیزیکی در ذات بشریت یا ساختار جهان ندارد، رورتی معتقد است که آینده‌ای که در آن تازه‌ترین تلاش‌های خلاقه ما را بهت‌زده کند همان آینده‌ایست که سعادت بشر بیشترین احتمال تحقق را در آن دارد.
این مجاز دموکراتیک برای رورتی پذیرفتنی است. زیرا او با دیویی موافق است که جهان‌بینی ذات‌گرا - مبناگرا محصول نابرابری در تاریخ گذشته اروپاست. تمایل طبقه محافظه‌کار و مرفه به حفظ وضعیت موجود به فلسفه‌ای آمیخت که ضروریات ابدی را بر امکانات زمان‌مند، و کشف ذات‌های ایستا را بر تعامل با فرایندهای پویا ترجیح می‌داد. از این حیث، این فلسفه مانع رشد و تغییر سازنده می‌شد. دیویی با تغییر تمرکز از مِم‌های سنتی به آنها که بر آینده متمرکز هستند سعی داشت فلسفه را در قالب ورزشِ حکم عملی بازسازی کند، یعنی وقف آن نوع فهمی نماید که دلمشغول موانع معاصری است که جریان خلاقیت بیانی را سد می‌کند. رورتی بر نیّت دیویی صحه گذاشت.
آن‌گونه که رورتی بینش دیویی را توصیف می‌کند، عملگرایی، برای اولین بار، «روشنفکران را به جای اینکه در خدمت طبقه مرفّه قرار بدهد، آنها را در خدمت طبقه مولّد قرار داد.» نظریه را باید کمکی برای عمل دانست، و نه اینکه عمل را نظریه‌ای معیوب پنداشت. با تفوق عمل، تمایزات خاص ثنویت‌گرایی، یعنی بین ذهن و ماده، فکر و عمل، و نمود و واقعیت، کم‌رنگ می‌شود و از بین می‌رود. به دنبال این مفهوم ناگزیر برابرخواهی سیاسی نیز می‌آید. اگر به دنبال تمایز ثنوی در مجردات نباشیم، در عمل نیز هیچ تمایزی تجسم نخواهد یافت. رورتی می‌پذیرد که اتکای فرد به خود باید در یک سطح جمعی اتفاق بیافتد. دیویی فلسفه را هنر امر مفید سیاسی می‌داند. دموکراسی او نوعی دموکراسی اجتماعی است که در آن سیاست‌هایی که با فایده اجتماعی همراه است بهترین سیاست‌ها تلقی می‌شوند. در اینجاست که خلاقیت نظری با امید عملگرایانه رورتی پیوند می‌خورد: «اینکه فرد باید نگرانی‌های خود را درباره‌ی اینکه آیا باورهایش بر مبانی محکمی استوار هستند کنار بگذارد و نگران این باشد که آیا به اندازه کافی تخیل به خرج داده است تا گزینه‌های دیگری برای باورهای کنونی‌اش بیابد.» رورتی معتید است که این امر برای تمامی شهروندان یک محیط دموکراتیک، جایی که برخورد مِم‌ها می‌تواند در فضایی آکنده از مدارایی که درد و رنج و خفّت و خواری را به حداقل برساند و موجب تنوع و تکثر شود، ممکن است. اینجاست که عملگرایی با فایده‌گرایی می‌آمیزد. رورتی می‌گوید که در اینجا معقول است که از بیانی ترغیبی به جای حملات فیزیکی، یا درآمد آن یعنی استهزاء و توهین استفاده کنیم، زیرا کنار آمدن با مردم احتمالاً موجب افزایش سعادتمندی بشر در دراز مدت خواهد شد، بدین معنی که با باز گذاشتن خطوط ارتباط، طرح‌های تازه و هیجان‌آور برای بهبود شرایط‌مان بیشترین شانس را برای ثمردهی دارند، تا زمانی که ترس و ارعاب هنجار باشد. ایجاد شرایط مستعد برای سعادتمندی انسان است که امید آرمانی در درون قلب انسان را تشکیل می‌دهد.

ث. دیویدسن در باب حقیقت و معنا

رورتی (پیش از رامبرگ) مدعی شده بود که خلأ بین روان انسان و زیست‌شناسی به همان اندازه است که خلأ بین زیست‌شناسی و شیمی («مک داول، دیویدسن، و خودبرانگیختگی» (36) (1998). این امر نتیجه‌ی مسلّم رویکرد دیویی‌وارش به داروینیسم بود. وقتی عملگرایی دیویی را بپذیریم، آن گاه کلماتی که ظاهراً می‌توانند، تمایزی بین امر انسانی و طبیعی بگذارند، به چالشی جدی کشیده می‌شوند. رشته‌های مختلف برای دستیابی به غایات متفاوتی بنیان گذاشته شده‌اند. وقتی که همچون رورتی از مثلاً فیزیکالیسم کواین که برخی لغات (فیزیک) را از لحاظ وجودشناختی به برخی دیگر برتر می‌داند دست بکشیم، هیچ رشته‌ای نمی‌تواند از رشته‌ای دیگر «برای جهان کافی‌تر» باشد. اگر همچون رورتی این اصل را تعمیم دهیم، آن‌گاه می‌توانیم علم گرایی را نیز که طبق آن موفقیت یا شکست یک رویه توصیفی به یافتن یک واقعیت مادی تعیین کننده بستگی دارد، ردّ کنیم. وقتی که این ایده را که یم مجموعه واژگان به بهترین نحوی می‌تواند نظم ذاتی اشیا را بیان کند کنار بگذاریم، آن‌گاه توانایی بیان حقیقت از طریق استفاده از یک مجموعه واژگان به تمرکز علاقه‌ای که هر مجموعه دارد بستگی خواهد داشت، و نه اینکه آن مجموعه واژگان برای بیان واقعیت‌ها بهتر از سایر واژگان است. یک زمین بازی صاف و وظیفه‌گرا بین استراتژی‌های توصیفی مختلف وجود دارد. این استراتژی‌ها در واقع ابزار یک عملگرا هستند که می‌تواند از آنها در شرایط مناسب برای برآوردن نیازها استفاده کند. بنابراین، مثلاً اگر روانشناسی را به حق یک رویه متفاوت از مثلاً اقتصاد بدانیم، این رویه در واقع در پی دستیابی به هدف خاصی است که از نظر رشته‌ی روانشناسی مهم تلقی می‌شود، ولی از نظر اقتصاد، یا فیزیک، اخلاق و سایر رشته‌ها ضروری نیست. روانشناسی صرفاً استراتژی علّی متفاوتی است که فرد ممکن است به منظور دستیابی به یک هدف خاص آن را برای تعامل با «طبیعت» انتخاب کند. ولی هیچ استراتژی‌ای نمی‌تواند مدعی داشتن استراتژی زبانی منحصر به فردی باشد که یک درک واقعی از اشیا مهیا می‌سازد. رورتی معتقد است که هیچ «اَبر - زبانی» وجود ندارد که یک توصیف کافی‌تر از رابطه‌ی ما با چیزی غیر خودمان به دست دهد، زیرا همه‌ی واژگان هنگامی که وارد یک تعامل علّی با «واقعیت» در حکم فهم از طریق آن رویه‌ها می‌شویم، صرفاً همان رویه‌ها را توصیف می‌کنند.
این موضع عمدتاً به لطف استدلال دونالد دیویدسن بر ضد تمایز محتوا - شاکله برای رورتی قابل دفاع بوده است. این تمایز، که در تمامی مکاتب ثنویت‌گرا مشترک است، تنها زمانی ضروری تلقی می‌شود که دو قلمرو وجود شناختی جداگانه - یکی حاوی باورها و دیگر حاوی غیر باورها (مثلاً واقعیت‌ها) - وجود داشته باشد. در این صورت، حقیقت تحلیل درست رابطه‌ی غیر علّی بین باورهای جزئی و غیر باورهای خاص است. ولی دیویدسن معتقد است که این نوع دو پارگی فاقد اعتبار است. این ایده که رابطه‌ای رمزآمیز بین انسان و غیر انسان وجود دارد که چیزهایی نظیر «تجربه»، «تحریک حسی»، «جهان»، و نظایر آن همچون پُل‌های معرفت‌شناختی بین آنها عمل می‌کنند، به باور دیویدسن، توهمی است که به دلیل استفاده از زبان به عنوان وسیله‌ای برای تعریف حقیقت ایجاد شده است. رورتی توضیح می‌دهد که دیویدسن از این دام بازنماگرایانه از طریق درک امر «حقیقی» از حیث دانش‌ زبان‌شناختی پرهیز می‌کند. «زبانی که می‌دانم» یعنی شیوه‌ای که جامعه‌ام در عمل با محیط کنار می‌آید، کافی است تا شکاف‌ ادعایی بین اشیا قصدی (اشیایی که اکثر قواعد عمل جامعه‌ی زبانی من - با برخی دیگر -درباره‌ی آن صادق است) و مرجع‌های آنها کافی است. این همان «اصلِ حسن ظن» (37) دیویدسن است.
درک اساسی رورتی از مفهوم «ترجمه بنیادین» (38) دیویدسن که در قلب «اصلِ حسن ظن» جای دارد این است که ما که از زبان استفاده می‌کنیم از قبل پیوند علّی بین باورهای‌مان و مصداق‌های‌شان را ایجاد کرده‌ایم. نیازی به ایجاد ارتباط نیست، این شرایط بشر است. همین پیوند ما را قادر می‌سازد که چیزها را عمدتاً درست درک کنیم و بنابراین اکثر اظهارات‌مان درباره‌ی جهان صادق است، و می‌فهمیم که هر ترجمه‌ای یک ترجمه ناقص و معیوب است که اکثر باورهای سخنگو درباره‌ی جهان را غلط برگردان می‌کند. رورتی می‌گوید که بدین ترتیب وجود هرگونه خلأ کامل بین اشیای قصدی و مصداق‌های‌شان غیرممکن خواهد بود زیرا بقا بستگی به کاربرد عملی باورهای بشر در محیط دارد. این مسأله به شبکه‌های خاص باورهای هر یک از ما تسری می‌یابد. اکثر باورهای هر فردی باید، روی هم رفته، صادق باشد. رورتی بینش فوق را برای توضیح این مطلب استفاده می‌کند که هر چند نمی‌توانیم خارج از باورها و زبان‌مان بایستیم و آزمونی علاوه بر انسجام شبکه‌های باورهای خودمان یا دیگران ایجاد کنیم، هنوز هم می‌توانیم به طور عینی صحبت کنیم و جهانی عمومی را که ساخته شخصی ما نیست بشناسیم.
از طریق دیدگاه کل‌نگرانه دیویدسن از زبان است که رورتی، برخلاف دیویدسن، «حقیقت» را بازگشتی اشتباه به اصالت بازنمایی تلقی می‌کند. از نظر دیویدسن، حقیقت اصطلاحی شفاف است که فی‌نفسه هیچ چیز را توضیح نمی‌دهد، بلکه وقتی که قواعد عمل به طور علّی و با موفقیت با جهان وارد تعامل می‌شوند ظهور می‌کند. رورتی هرگونه توسل به حقیقت، چه دیویدسونی و چه انواع دیگر آن، را به نفع توجیه اجتماعی ردّ می‌کند. از آنجایی که هیچ مانع جامعی بین شخص و جهان وجود ندارد، آزادیم تا با هدف قانع کردن دیگران به اینکه توان دستیابی به اهداف دلخواه‌شان را دارند باورهایی را مطرح سازیم. به این شیوه است که رورتی مفهوم ترجمه بنیادین دیویدسن را با طبیعت‌گرایی دیویی در هم می‌آمیزد تا نوعملگرایی خود را ایجاد کند.

نمایش پی نوشت ها:
1. عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی ورامین - پیشوا.
2. Neopragmatism.
3. Representationalism.
4. Philosophy and the Mirror of Nature.
5. The politically useful.
6. Philosophy and Social Hope.
7. Trotsky and the Wild Orchids.
8. History of the Russian Revolution.
9. Literature and Revolution.
10. Dewey Commission of lnquiry into Moscow Trials.
11. Mind - body ldentity, Privacy and Categories.
12. The Linguistic Turn.
13. ln Defense of Eliminative Materialism.
14. The Concept of Potentiality.
15. Phenomenology of the Spirit.
16. Foundationalism.
17. Contingency, lrony and Solidarity.
18. Achieving Our Country.
19. Truth and Progress: Philosophical Papers lll.
20. Consequences of Pragmatism.
21. Obijectivity, Relativism and Truth.
22. God's eye
23. Essays on Heidegger and Others.
24. Truth and Progress.
25. Achieving Our Country: Leftist Thoughts in Twentieth - Century America.
26. Irreducible temporality.
27. lncreasingly self - manifest.
28. Closeness of fit.
29. Unfolding.
30. Animality.
31. Vitalism.
32. Heidegger, Contingency, and Pragmatism.
33. Meta - vocabulary.
34. Crust of convention.
35. Scientism.
36. Feminism and Pragmatism.
37. McDowell, Davidson, and Spontaneity.
38. Principle of Charity.