چکیده
وحدت شخصی وجود، به عنوان رأی اخیر ملاصدرا در ساحت وجودشناختی، بر بسیاری از مباحث فلسفه‌ی متعارف تأثیر بنیادین داشته است. وحدت شخصیه‌ی وجود عبارت است از اینکه یک وجود به هم پیوسته و یکپارچه و نامتناهی، همه‌ی واقعیت را فراگرفته، و همان وجود خدای متعالی است و هرچه غیر اوست همه تجلّیات و شئون او هستند.یزدان‌پناه در این نشست، ابتدا به تبیین و تقریر نظام هستی با استفاده از اصل علیت و تشکیک خاصی و تفاوت آن‌ها با وحدت شخصیه پرداخته و در ادامه به نحوه‌ی تبیین پیدایش کثرات در چارچوب وحدت شخصی وجود می‌پردازد. (1)
مقدمه
اعتقاد به این نظر که: «یک وجود غیرمتناهی کران تا کران را فراگرفته و جایی برای وجود دیگر باقی نگذاشته است»، موهم این پندار است که جز خداوند هیچ چیز دیگری واقعیت و حقیقت ندارد و همه‌ی موجودات و ممکنات، صرفاً خیال و وهم، و یک سر هیچ و پوچ هستند. این برداشت نادرست، موجب این برداشت غلط شده که وحدت شخصی وجود، واقعیتِ کثرات و موجودات را نفی می‌کند و آن‌ها را به معنای حقیقی کلمه، هیچ و پوچ می‌شمارد؛ درحالی که تحقق موجودات و واقعیت داشتن کثرت بدیهی است و جای هیچ تردیدی درباره‌ی آن وجود ندارد. درواقع ملاصدرا با تغییر نظریه‌ی وجودشناختی از تشکیک خاصی و پذیرش دیدگاه وحدت شخصی وجود، امکان تبیین اصل علیت را از دست داده و ناچار شد در تبیین رابطه‌ی وجود حق با ظهورات و نمودهای آن، به طرح نظریه‌ی تجلّی که مولود عرفان اسلامی است بپردازد. نامتناهی بودن ذات واجب، مسئله‌ای بسیار مهم و جدی است که حتی متکلمان برجسته نیز در آثار خود به آن معترف بودند و ذات واجب را نامحدود و نامتناهی می‌دانند. (8) در روایات نیز فراوان می‌خوانیم که خداوند هیچ حدّ و حدودی نمی‌پذیرد و نامحدود است. پس از صدرا تقریباً ذهنیتی شفاف درباره‌ی بحث وحدت شخصیه در فضای فکری فلاسفه پدید آمده است. (2) برای توضیح این مسئله و پرداختن به دیدگاه عرفا ابتدا باید به اختصار به این فضا و تفاوتی که میان وحدت شخصیه و نظام علت و معلولی قایل شدند، بپردازیم.بخش اول: دیدگاه‌ها در تببین نظام هستی
1-1: نظام علت و معلولی
در فضای فکری فلاسفه‌ی پیش از ملاصدرا نظام هستی با تقریر مبحث علت و معلول تبیین می‌شود. ما این معنا را در تشکیک (3) خاصی ملاصدرا نیز که بعدها از آن عبور کرد و به وحدت شخصیه رسید می‌یابیم. در این نظام علت و معلولی، علت و معلول هر دو مصداق بالذات وجود هستند. یعنی علت حقیقتاً و بالذات موجود است و معلول نیز حقیقتاً و بالذات وجود دارد.2-1: تشکیک خاصی (4) و نظام علت و معلول
حتی در تشکیک خاصی نیز که در بررسی رابطه علت و معلول می‌گویند، معلول عین فقر و نیاز به علت است، این عین فقر بودن در همین تفسیر می‌گنجد. (5) یعنی علت به گونه‌ای است که مایه‌ی قوام و علت قوام معلول می‌باشد.اما نکته‌ی اصلی اینجاست که علت، موطن معلول را پر نمی‌کند. وجود علت موطن وجود معلول را اشغال نکرده و هرکدام وجود حقیقی متعلق به خود را دارند ولواینکه معلول سراسر ربط به علت می‌باشد. خود وجود رابط حقیقت وجود و موجود است. بنابراین موطن وجود علت ورای موطن وجود معلول است که گاه صدرا این‌گونه تعبیر می‌کند که وجود علت منفصل از وجود معلول است. این اصلی است که در تشکیک خاصی صدرایی و نظام علت و معلولی جاری است و اجازه می‌دهد بگوییم علت حقیقتاً موجود است و معلول نیز حقیقتاً موجود است.
3-1: تفاوت وحدت شخصی، نظام علت و معلول
در وحدت شخصیه این فضا به کلی تغییر می‌کند (6) و آنچه که پیشتر آن را علت (واجب تعالی) نامیدیم رابطه‌اش با معلول به گونه‌ای است که موطن وجودیِ معلول را نیز پُر می‌کند؛ یعنی جایی برای معلول باقی نمی‌گذارد که از آن به عنوان وجود و موجود دومی در برابر علت تعبیر کنیم. (7)بخش دوم: وحدت شخصیه
1-2: نامتناهی بودن ذات خداوند
نامتناهی بودن ذات واجب، مسئله‌ای بسیار مهم و جدی است که حتی متکلمان برجسته نیز در آثار خود به آن معترف بودند و ذات واجب را نامحدود و نامتناهی می‌دانند. (8) در روایات نیز فراوان می‌خوانیم که خداوند هیچ حدّ و حدودی نمی‌پذیرد و نامحدود است.1-1-2: پیامدهای پذیرش نامتناهی بودنِ ذات واجب
حال باید دید پذیرش این اصل که ذات واجب الوجود و حق سبحانه که وجود اصیل است، نامتناهی می‌باشد، چه پیامدهایی را به دنبال خواهد داشت. بگذارید برای روشن شدن فضای بحث مثالی بزنم. فرض وجود داشتن یک «موجود نامتناهیِ بالفعل» چه نتایجی به دنبال خواهد داشت؟ البته توجه داشته باشید که عرض کردم نامتناهی بالفعل، نه نامتناهی بالقوه مانند عدد که نامتناهی بالقوه است و پایانش معلوم نیست. فرض کنید حجم نامتناهی بالفعلی داشته باشیم (یعنی جسمی دارای ابعاد ثلاثه که نامتناهی باشد) -البته این تنها یک فرض است- اگر چنین فرضی کردیم آیا اشیای مادی و اجسام می‌توانند موطنی ورای این جسم نامتناهی داشته باشند؟ اگر بگوییم آری، مسلماً فرض ابتدایی خود را نقض کرده‌ایم؛ چون اگر حجمی و موطنی خالی از آن جسم نامتناهی وجود داشته باشد، دیگر آن جسم نامتناهی نخواهد بود.2-2: اثبات وحدت شخصیه از طریق نامتناهی بودنِ ذات
حالا اگر اصالت وجود را ثابت کرده و گفتیم این وجود اصیل نامتناهی است دیگر هیچ چیزی ورای آن نخواهد بود و بقیه امور باطل‌الذات بوده و هیچ موطن در جهان هستی؛ چه در عالم ماده، چه عالم مفارقات و چه عالم عقل وجود ندارد که خالی و عاری از آن وجود نامتناهی باشد و همه‌ی هستی موطن اوست.این مطلبی است که به عقیده‌ی بنده، هم استدلال فلسفی برای آن وجود دارد و هم در متون دینی نیز شواهد فراوان دارد. (9) چنانکه حضرت علی (علیه السلام) در تسبیح اختصاصی خود می‌فرماید: «یا کینون یا مکنون...» کینون یعنی لُبّ هستی و وجود، یعنی تمام هستی اوست و ورایی ندارد. پس خداوند سبحان، هستی و وجود محض و نامتناهی است که اگر وجود دیگری را در مقابل آن قرار دهیم که موطنی خاص خود دارد، نامتناهی بودنِ خداوند را نقض کرده‌ایم. حال با پذیرش اصل نامتناهی بودن خداوند، دومی وجود نخواهد داشت در این صورت تکلیف کثرات چه می‌شود؟ تنها راه توجیه این مطلب بحث «تجلّی» است، یعنی علیت باید تبدیل شود به تشأن. خداوند سبحان رفیع الدرجات است و بقیه‌ی وجودات درجات حق هستند. (10)
3-2: تفاوت تشکیک خاصی و وحدت شخصیه
پس نتیجه این شد که اگر بخواهیم وجود معلول را در برابر وجود نامتناهی و اصیل واجب به عنوان علت قرار داده و معنا کنیم، وجود واجب محدود خواهد شد. همین مطلب سبب شده علامه طباطبایی در بحث تشکیک خاصی آنجا که ملاصدرا اعلی المراتب را مطرح می‌کند، می‌فرماید اعلی المراتب به شرط لا خواهد بود و نه لابه شرط. (11) اعلی المراتب یعنی مرتبه‌ای عالی که مراتب دیگری نیز دارد و این مرتبه‌ی اعلی از آن مراتب است. بیان علامه این است که اگر خداوند متعال نامتناهی است و لاشرط تشکیک خاصی از بین می‌رود و بنابراین باید نظام علت و معلول را رها کرده و بحث تشأن را مطرح نماییم. صدرا می‌گوید ما سه قوه‌ی حاسّه، خیال و عاقله داریم. اما این سه قوه دارای سه وجود متفاوت و مجزا نیستند؛ بلکه به یک وجود موجود بوده و سه مرتبه و سه پله هستند. این وجودی که این سه قوه و سه رتبه را به یک وجود واحد دربرمی‌گیرد، وجود سعی کلی است که از یک سو تا حد بدن تنزل می‌کند و از سوی دیگر تا اوج اعلی عروج می‌نماید. به همین دلیل است که از نفس تعبیر می‌کند به عرش‌نشین فرش‌پیما و یا ثابت سیال. در نظام علیت، علت موطن معلول را پر نمی‌کند و وقتی موطن پر نشود، حدّ می‌خورد و می‌شود به شرط لا. اما اگر بگوییم خداوند نامتناهی است پس هیچ موطنی خالی از آن نخواهد بود. این همان مطلبی است که در متون دینی از آن به قُرب وریدی تعبیر می‌شود. امام صادق (علیه السلام) تعبیری دارند که می‌فرمایند هیچ مکانی خالی از خداوند نیست؛ اما خداوند موطنی را همچون ما پر نکرده است که جایی را برای دیگری باقی نمی‌گذاریم. مشابه این معنا در ادعیه بسیار است.پس اگر کسی مدعی شود که رابطه‌ی علت و معلول به گونه‌ای است که علت ولو اینکه معلول قوام به او دارد، موطن او را پر نمی‌کند، باید خداوند را نامتناهی نداند. این همان اِشکالی است که علامه طرح کرده و از طریق آن وحدت شخصیه را اثبات می‌کند. پس خداوند کل هستی را پر کرده و همه جا حاضر است و درعین حال فوق همه چیز است. به تعبیر اهل بیت (علیهم السلام): «داخِلٌ فی الاشیآءِ لا بِالمُمازَجَةِ، وَ خَارِجٌ عَنِ الاشیاءِ لا بالمباینة». (12)
بخش سوم: وحدت شخصیه وجود و پیدایش کثرات:
حالا با پذیرش اینکه خداوند تمام هستی را پر کرده است تکلیف کثرات چه می‌شود؟ آیا کثرات پوچ و باطل و توهم صرف هستند؟ کثرات در نفس الامر بوده و هیچ و پوچ نیستند اما نفس الامر هر شئ، به اندازه‌ی خودش است.بیشتر بخوانید: وحدت وجود در حکمت متعالیه (به زبان ساده)
1-3: حیثیت تقییدیه‌ی نفادیه
درواقع این مشکل از طریق حیثیت تقییدیه حل می‌شود. در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت نیز ملاصدرا می‌گوید ماهیت دارای نفس الامر است، اما وجود و نفس الامر او به گونه‌ای است که به نفس وجود موجود است و ماوراء نمی‌خواهد. از این بحث به حیثیت تقییدیة نفادیه (13) تعبیر می‌شود.2-3: حیثیت تقییدیه‌ی اندماجی
نوعی دیگر از حیثیت تقییدیه نیز وجود دارد که از آن به حیثیت تقییدیه‌ی اندماجی (14) تعبیر می‌شود. مثلاً وقتی می‌گوییم این شئ واحد است، خارجی است، بالفعل است و معلول است تمام این خصوصیات به نفس وجود موجود بوده و از حاق آن استخراج و استنتاج می‌شوند.3-3: حیثیت تقییدیه‌ی شأنیه
نوع دیگری از حیثیت تقییدیه نیز وجود دارد که حیثیت تقییدیه‌ی شأنیه نامیده می‌شود. وجود واجب و حضرت حق، کلی هستی و وجود را پر کرده است؛ اما درعین حال جبرئیل و میکائیل و عالم مثال و عالم عقلی و... نیز دارای نفس الامر هستند؛ اما به نفس وجود حق و به نحو حیثیت تقییدیه‌ی شأنیه (15) موجود هستند. خاصیت حیثیت تقییدیه‌ی شأنیه، این است که حقیقتی در دل همه موجودات و وجودات، وجود دارد و درعین حال فوق همه‌ی آنهاست. یعنی مطلقی که در دل هر مقیّدی هست و فوق آن نیز می‌باشد، چون خود آن قید نیست. پس باید گفت حق، شئوناتی دارد. نفس شئون، یک نوع تنزل است که در مقام ذات نیست؛ ولی در عین حال این تنزل، ورای او نیست و به نفس او موجود می‌باشد و تنها زمانی می‌توان چنین رابطه‌ای را درنظرگرفت که دارای وجود سعی اطلاقی باشد.4-3: نفس و رابطه‌ی آن با قوایش
برای روشن شدن بحث، خود ملاصدرا از بحث «نفس» استفاده می‌کند که به نظرم مثال خوبی است. صدرا می‌گوید ما سه قوه‌ی حاسّه، خیال و عاقله داریم. اما این سه قوه دارای سه وجود متفاوت و مجزا نیستند؛ بلکه به یک وجود موجود بوده و سه مرتبه و سه پله هستند. این وجودی که این سه قوه و سه رتبه را به یک وجود واحد دربرمی‌گیرد، وجود سعی کلی است که از یک سو تا حد بدن تنزل می‌کند و از سوی دیگر تا اوج اعلی عروج می‌نماید. به همین دلیل است که از نفس تعبیر می‌کند به عرش‌نشین فرش‌پیما و یا ثابت سیال. این همان تشأّن است. صدرا برای این مسئله از اضافه‌ی اشراقیه (16) بهره می‌گیرد. اشراق یا همان تنزل باعث نمی‌شود متن دوم و جدایی پدید آید و همین است که از آن به حیثیت شأنیه تعبیر می‌گردد. شأن همان تنزل از مقام ذات است که ما از آن تعبیر می‌کنیم به ظهورات ذات. مثلاً نفس ما هنگامی که سخنی را می‌شنود از آن به سامع تعبیر می‌کنیم و هنگامی که سخن می‌گوید به متکلم. اما این سامع و متکلم در مقام ذات یکی است و ظهوراتش متفاوت است. این همان بحث است که عرفا از آن به عنوان بحث «اسماء» نام می‌برند.پس یک وجود نامتناهی بیشتر نیست که کثرات را باید به حالات این نامتناهی بازگردانیم که این حالات نامتناهی حالات شأن اوست و این شأن نفس الامر دارد، اما متن وجودی وراء ندارد و به نفس وجود مطلق حق موجود است. کسی که این مبانی را به درستی بفهمد و حل کند بسیاری از مضامین و تعبیرات دینی را نیز درک خواهد کرد.
نمایش پی نوشت ها:
1- تاریخ سخنرانی: 1389 ش.
2- از مهم‌ترین کارهای ملاصدرا نزدیک کردن مفهوم تجلّی و علیت بود. او علیت را به تجلّی برگرداند. اهمیت کار ملاصدرا از آن جهت است که او این مبحث را با بحث‌های عقلانی و استدلال‌های برهانی عجین ساخت. وی در مورد تطوّر فکری خویش و پذیرش مسئله تجلّی به جای علیت می‌گوید: «آنچه ابتدا پذیرفتیم مبنی بر اینکه در عالم وجود علت و معلولی هست، نهایتاً به این انجامید که آنچه علت نامیده می‌شود، اصل و معلول شأنی از شئون و گونه‌ای از گونه‌های اوست و علیت و افاضه به تجلّی مبدأ اول به ظهورات مختلف آن است.» (صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، ص 50 و 54).
3- در لغت به معنای به شک و تردید انداختن و در اصطلاح، ویژگی الفاظی است که قسم متوسط میان الفاظ متواطی و مشترک‌اند. حکیمان اسلامی بحث تشکیک و الفاظ مشکّک را در منطق آورده‌اند و اقسام پنج‌گانه‌ای را که ارسطو برای این‌گونه الفاظ برشمرده، ذکر کرده‌اند؛ اما غالباً فقط قسم پنجم را درنظر گرفته و در تعریف آن گفته‌اند که عبارت است از لفظ مفرد کلی دارای معنای واحد که حمل و صدق آن برافرادش یکسان و مساوی نیست؛ بلکه به یکی از این وجوه بر افرادش صادق است: تقدم و تأخر، اولویت و غیر اولویت، شدت و ضعف، زیادت و نقصان، زیادی و کمی، و یا در مجموع به کمال و نقص. (ابن سینا، الشفاء، ج 1، فن 2، ص 10-11؛ المنطق، ج 1، الفن الثانی: المقولات؛ خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ج 1، ص 25؛ علامه حلّی، الجوهرُ النّضید فی شرح منطق التّجرید، ج 1، ص 9).
اما در فلسفه اسلامی، به مناسبت بحث از انواع تمایز میان موجودات، قسم دیگری از تشکیک بیان شده است. این قسم از تشکیک، برخلاف قسم پیشین، متعلق به حوزه‌ی الفاظ و مفاهیم نیست، و عبارت است از نحوه‌ای تمایز میان دو شیء که در عین اشتراک از هم متمایزند و مابه‌الاتفاق میان آن‌ها عین ما به الافتراق است. مثلاً در تمایز اجزا و مراتب زمان، مثل دیروز و امروز مابه الاختلاف عین مابه الاشتراک است، یعنی سبب اختلافِ «دیروز» و «امروز»، حقیقت زمان و عامل اشتراک آن‌ها نیز همان زمان است. (ملاصداری شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 428-427؛ ملاصدرای شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 433؛ ملاصدرای شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، حاشیه طباطبائی، ج 1، ص 432).
4- در این قسم تشکیک، تفاوت و اختلاف در حقیقت امر مشکّک و به سبب آن است و خود حقیقت آن امر دارای عرض عریضی است که تمام و نقصان در ذات آن و به سبب آن است نه به امری زاید و خارج از آن. وی همچنین این قسم را، به سبب اینکه اخص از قسم دیگر است، تشکیک خاص و از آن جهت که برای خواص قابل درک است، تشکیک خاصی می‌نامد و در مقایسه با این، قسم دیگر را -که در باب الفاظ مفرد کلی بیان شد- تشکیک عامی می‌خواند. در نظر وی، تفاوت و اختلاف در تشکیک عامی، به سبب امور زائد بر ذات از قبیل قوابل و عوارض است و نه به نفس معنی و مفهوم. بنابراین، مرجع این قسم تشکیک است. به عبارت دیگر، در جایی که مابه‌الاتحاد و مابه‌الاختلاف، دو امر مغایر باشند، حمل مفهوم واحد بر مصادیق و افرادش تنها به لحاظ مابه الاتحاد و از قبیل حمل به تواطی است نه به تشکیک؛ اما چون عامه و افراد ساده‌اندیش این‌گونه موارد را تشکیک می‌پندارند، به آن تشکیک عامی می‌گویند. (ملاهادی سبزواری، شرح المنظومة، ج 1، ص 126-127؛ مهدی آشتیانی، تعلیقه رشیقه علی شرح منظومه السّبزواری، ج 1، ص 158-159؛ عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش 1، ص 258.
5- جهت آشنایی بیشتر با حقیقت علت و معلول در دستگاه تشکیک خاصی ر.ک: صادق، مرضیه، تفسیر علیت به تشأن در فلسفه صدرایی، ص 49-46.
6- جهت آشنایی بیشتر ر.ک: مرضیه صادق، تفسیر علیت به تشأن در فلسفه صدرایی، ص 49-46.
7- بر مبنای دیدگاه وحدت شخصی وجود، مقسم علت و معلول، دیگر وجود نیست، زیرا طبق این مبنا، معلول مصداق وجود نیست، بلکه شأن آن است. مقسمی که بر مبنای این دیدگاه علت و معلول را فرامی‌گیرد، شیء است که به «واجب» و «شأن آن» تقسیم می‌شود. پس علیت علت و تأثیر آن بر معلول، به عنوان تحقّق وجود واحد و تطوّر آن به اطوار و حیثیات گوناگونی است که منفصل از آن نیستند. (عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 10، ص 500).
8- معنای بی‌نهایت بودن خدا این است که ذات خدا ذاتی است نامتناهی از هرجهت و دارای تمام کمالات. و وجود او از هر جهت که فرض کنیم نامحدود است، جایی نیست که نباشد، زمانی نیست که وجود نداشته باشد، کمالی نیست که دارا نباشد. (مکارم شیرازی، ناصر، عقیده یک مسلمان، ص 38؛ همو، خدا را چگونه بشناسیم، ص 42). لذا ذات خدا هیچ حدّ و مرزی ندارد و به فرموده قرآن کریم: «و هُوَ الله فِی السَّماواتِ و فَی الأَرضِ» و «فَأَینَما تَوَلُّوا فَثَمَّ وَجهُ الله»؛ خدا در همه جا وجود داشته و محدود به حد و مرز خاصی نیست و از جمله، فوق زمان و مکان است، اما معنای بی‌نهایت بودن خدا این نیست که خدا همه مکان‌ها را اشغال کرده باشد؛ بلکه اساساً هیچ مکانی را اشغال نکرده است؛ زیرا این جسم (موجود دارای ابعاد سه‌گانه طول، عرض، ارتفاع) است که مکان اشغال می‌کند و خداوند جسم نیست تا مکانی را اشغال نماید.
9- جهت آشنایی بیشتر با آیات و روایات مربوط به وحدت شخصی و تفسیر و توضیح آن‌ها رک: مهدی عبداللهی، تفسیر صدرایی از وحدت شخصی وجود و شواهد دینی آن.
10- طبق نظریه‌ی وحدت شخصی وجود، وجود حقیقی مختص ذات حق تعالی است و ممکنات صرفاً ظهور، نمود و شأن او هستند. با طرح و پذیرش این دیدگاه به ناچار، اصل علیت جایگاه خود را از دست می‌دهد و ملاصدرا برای تبیین رابطه حق با ظهورات و نمودهای آن به طرح نظریه‌ی تجلّی که مولود عرفان اسلامی است می‌پردازد. جهت آشنایی بیشتر رک: محمد سعیدی مهر، سعیده سادات شهیدی، بررسی تحلیلی اصل علیت بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه.
11- نفی حد از وجود دو گونه متصور است:
موجبه معدوله المحمول و سالبه محصله، چون بی حدی نمی‌تواند به عنوان ایجاب عدولی، حد واجب باشد، با سلب تحصیلی هرگونه حد از وجود واجب، مجالی برای موجودی دیگر که در دیگر مراتب و در سلسله او قرار گیرد، باقی نمی‌ماند و بدین ترتیب، سلب تحصیلی حد از وجود با تشکیک وجود ناسازگار است و آنچه قبل از تأمل نهایی به عنوان مراتب هستی مشاهده می‌شود، همگی به مظاهر آن حقیقت واحد بازگشت می‌کند.
و این نکته آشکار می‌گردد که آنچه تاکنون وجود لابشرط [قسمی] خوانده می‌شد همان فیض بی‌کران الهی است که داخل در جمیع مراتب است بدون آنکه ممازج با آن‌ها باشد و خارج از آنهاست بدون آنکه غایب از آن‌ها باشد و همچنین آن وجود بشرط لا که به نحو موجبه معدوله المحمول، محدود به عدم حدود گردید و در سرسلسله مراتب تشکیک قرار می‌گرفت، تنها مقام احدیت است؛ و این بدان معناست که حکیم تا آنگاه که از زاویه تشکیک به وجود می‌نگرد از ادراک ذات باری محروم می‌ماند و تا بیش از مقام احدیت بار نمی‌یابد» (جوادی املی، ج 1، ص 363-4) (طباطبایی، ج 6، ص 24)
به بیان ساده، همگان متفقند که واجب الوجود وجود محض است، اما بحث بر سر این است که «وجود محض» بودن واجب به چه معنی است؟ ادعای فوق این است که در وحدت تشکیکی وجود، ادعا می‌شود که وجود محض بودن واجب، یعنی هیچ جنبة عدمی یا ماهوی در او راه ندارد و غیر از وجود چیزی نیست که به این وجود بشرط لا می‌گویند، یعنی وجود به شرط اینکه هیچ چیز دیگری همراهش نباشد؛ و برای همین می‌توان وجودات دیگری فرض کرد که آمیخته با نقص و عدم باشند (موجودات ماهیت دار). اما در وحدت شخصی وجود گفته می‌شود که غیر از وجود واجب، وجود و موجود دیگری در کار نیست و تنها موجود، وجود محض واجب است، که اصطلاحاً این را وجود لابشرط مقسمی گویند. به بیان دیگر، وقتی می‌گوییم «وجود واجب حدی ندارد» گاهی خود همین حد نداشتن را قیدی برای واجب می‌شماریم (دیدگاه وحدت تشکیکی وجود) و می‌گوییم "وجود واجب، «وجود بی حد» است" (موجبه معدولة المحمول) و گاهی خود همین را هم حدی نمی‌دانیم بلکه منظورمان فقط سلب کردن حد از واجب بوده است (دیدگاه وحدت شخصی وجود) و می‌گوییم "وجود واجب، «وجود مقید» (مقید به هرگونه حدی حتی قید بی حدی) نیست" (سالبه محصله). (حسین سوزنچی، وحدت وجود در حکمت متعالیه بررسی تاریخی و معناشناختی.)
12- اشاره به فرمایش امام علی (علیه السلام) در نهج البلاغه: «داخِلُ فی الاشیآءِ وَلا بِالمُمازَجَةِ، وَ خارجُ عَنِ الاَشیآءِ لا بِالمُزایَلَةَ (یالا بالمباینه)»؛ یعنی خداوند داخل در اشیا است ولی ممزوج با آن‌ها نیست و خارج از آنهاست ولی مبایِن با آن‌ها نیست. در اصول کافی، ج 1، ص 86 چنین آمده است: «هو فی الاشیاء علی غیرممازجة خارج منها علی غیر مباینة.»
13- یعنی وجود، متن واقع را پر کرده و ماهیت هم به نفس همین وجود، موجود است. حکم موجودیت، درواقع برای وجود است، اما چون وجود، محدود و متعین است، حد خاصی (ماهیت) هم در خارج خواهد داشت. نکته‌ی مهم این است که این حد، وراء محدود نیست، اما به رغم خارجی بودن، افزایشی نیز بر وجود محدود نیست. پس حد (= ماهیت) به سبب نفاد (پایان) موجود محدود خارجی، با حیثیت تقییدیة نفادیه در خارج وجود دارد. بنابراین، ماهیت، نفس الامر داشته و هیچ و پوچ نیست، اما اصیل هم نبوده و مصداق بالذات موجود نیست، ولی چون با موجود خارجی، متحد است، این حکم به او هم سرایت می‌کند. رک: صدرالدین شیرازی، الاسفارالاربعه، ج 1: ص 100 و 200 و 403؛ ج 2: ص 36، 37، 290 و 296؛ ج 3: ص 257.
14- بحث از حیثیت تقییدیه‌ی اندماجیه در دستگاه فلسفی صدرایی در بحث از معقولات ثانی فلسفی مطرح می‌شود. در دستگاه فلسفی صدرایی، معقولات ثانی فلسفی، نوعی مفاهیم انتزاعی هستند که یک ریشه در خارج و یک ریشه در ذهن دارند. یعنی برای شکل‌گیری این مفاهیم ما منفعلانه عمل می‌کنیم. یعنی این‌گونه نیست که ذهن ما این حیثیات و مفاهیم را ساخته باشد، بلکه این حیثیات واقعاً در خارج وجود دارند، منتها وجودشان به نحوی است که در خارج از متن وجود اصیل، قابل تفکیک نیستند و ما تنها در ذهن، آن‌ها را از متن خارج انتزاع می‌کنیم. حال باتوجه به اینکه بنابر اصالت وجود، تنها واقعیت اصیلی که متن خارج را پر کرده وجود است، خارجی بودن حیثیاتی از قبیل وحدت، فعلیت، تشخص، عینیت و... چگونه توجیه‌پذیر است؟ در تبیین این نکته ملاصدرا از تعبیر "حیثیات اندماجیه" بهره می‌گیرد. در دستگاه صدرایی، حیثیات مذکور، همگی حقایق مندمج و انباشته در متن خارج هستند. مثلاً کل متن وجود، حیثیت تأثیرگذاری دارد و ما از این حیثیت، علیت را انتزاع می‌کنیم، بدون اینکه علیت، چیزی ورای وجود علت و مستلزم تعدد متن باشد. از این‌رو می‌توان گفت که "کل این وجود خارجی بتمامه علت است."، "کل این وجود خارجی بتمامه واحد است."، "کل این وجود خارجی بتمامه بالفعل است." و... (رک: صدرالدین شیرازی، الاسفارالاربعه، ج 1، ص 334 و 336 و 337؛ ج 6، ص 145).
15- مراد از شأن این است که آن مقام اطلاقی (به طور مثال نفس در نسبت با قوایش)، به گونه‌ای است که از مرحله‌ی اطلاق بدرآمده، در احوال و شئونش تنزل یافته و تعین پیدا می‌کند ودرنتیجه قوای نفسانی بعنوان تعینات و شئون و اطوار نفس پیدا می‌شوند و در تمام این تنزلات، آن حقیقت مطلقه‌ی وحدانی (نفس) به نفس همان اطلاق، حاضر است؛ زیرا بطورکلی، مطلق آن است که در عین اطلاق در تمام مقیدات، حاضر باشد؛ لذا خصیصه‌ای که ما را به این حیثیت تقییدیه‌ی شانیه رهنمون می‌سازد همان خصیصه‌ی اطلاق است که معیار دقیقی برای شأن است. در مورد بحث حیثیت تقییدیه‌ی شأنیه و ارتباط آن با مسائل نفس، همچنین رک: حسن حسن‌زاده آملی، عیون مسائل النفس، ص 335 به بعد. و نیز الاسفارالاربعه، ج 8، ص 51 و 338.
16- اضافه‌ی اشراقی: یک اضافه یک طرفی است که در آن، اضافه و مضافٌ الیه در واقع یک چیزند و تغایرشان اعتباری است. اضافه‌ی اشراقی همان اضافه ایجادی است که علت هستی‌بخش نسبت به معلول خود پیدا می‌کند. این اضافه که همان ایجاد معلول است، عین مضافٌ الیه یعنی وجود است. بنابراین، در اضافه اشراقی دو چیز مستقل نداریم یکی مضاف و دیگری مضافٌ الیه که یک امر سومی به نام رابطه و نسبت میان‌شان تحقق پیدا کرده باشد، بلکه مضاف است که با افاضه و ایجاد خود، مضافٌ الیه را می‌آفریند و وجود آن مضافٌ الیه چیزی جز همان ایجاد نیست.
نمایش کتابنامه:
1. ابن سینا، المنطق، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، قاهره، 1959.
2. آشتیانی، مهدی، تعلیقه رشیقه علی شرح منظومه السُبزواری، قم، 1404.
3. جوادی آملی، عبدالله رحیق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1375 ش.
4. حسن‌زاده آملی، حسن، عیون مسائل النفس، تهران، امیرکبیر، 1371 ش.
5. حلّی، حسن بن یوسف، الجوهرُالنّضید فی شرح منطق التجرید، قم 1363 ش.
6. خمینی، روح الله، شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، انتشارات نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359 ش.
7. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1422-1416.
8. سعیدی مهر، محمد، شهیدی، سعیده سادات، بررسی تحلیلی اصل علیت بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه، پژوهش‌های فلسفی-کلامی، ش 15 و 16، 1382 ش.
9. سوزنچی، حسین وحدت وجود در حکمت متعالیه بررسی تاریخی و معناشناختی، پژوهشنامه فلسفه دین، ش 2، سال، 1383 ش.
10. شیرازی، صدرالدین، الاسفارالاربعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م.
11. صادق، مرضیه، تفسیر علیت به تشأون در فلسفه‌ی صدرابی، آئین حکمت، ش 5، 1389 ش.
12. طوسی، محمدبن محمد نصیرالدین، اساس الاقتباس، در عبدالله انوار، تعلیقه براساس الاقتباس خواجه نصیر طوسی، تهران 1375 ش.
13. عبداللهی، مهدی، تفسیر صدرایی از وحدت شخصی وجود و شواهد دینی آن، اندیشه نوین دینی، سال هشتم، ش 31، 1391 ش.
14. مکارم شیرازی، ناصر، خدا را چگونه بشناسیم، انتشارات محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم)، 1343.
15. ــــ ، ناصر، عقیده یک مسلمان، مطبوعاتی هدف، بی‌جا، بی‌تا.
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، کرانه‌های عقل و معنا (گفتارهایی در موضوعات و مسایل کلامی، فلسفی و عرفانی)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.
