نویسنده: حسن سید عرب
از مفردات مشترک در کلام، فلسفه و عرفان اسلامی.
در کلام، به نظر متکلمان، حال چیزی میان وجود و عدم است و به مفهوم صفتی است که ذاتاً نه موجود و نه معدوم است ولی قائم به موجود می‌باشد، مثل عالمیّت که نسبتِ میان عالم و معلوم است. آنها گویند: تمام صفات انتزاعی از این قبیل‌اند، صفاتی مانند عالم بودن، قادر بودن، و پدر بودن. وجه این که چنین صفاتی نه موجودند و نه معدوم این است که از طرفی فاقد نمونه‌ی خارج از ذهن‌اند و وجودی مستقل از طرفین خود ندارند لذا این صفات موجود نیستند و نیز برای موجودِ خارج از ذهن، توصیف می‌گردند و از این حیث شیئی خارجی متصف به آنها می‌گردد لذا معدوم هم نیستند. حال، با صفت متفاوت است. در لفظ، صفتِ میان دو اسمِ مشترک را تفاوت می‌گذارند در صورتی که در حال، این مفهوم برای فزونی و فایده‌ی خبر است. معتزله ثابت را به موجود و معدوم تقسیم کرده‌اند و واسطه‌ی میان آن دو را حال نامیده‌اند. به نظر آنها حال، غیر موجود و غیر معدوم است لذا قائم به موجود و مبهم میان چند معنای مشخص است. در باب وجود ذهنی، قیام صور ادراکی به نفس را، قیام حلولی می‌دانند و برخی نیز از آن به قیام صدوری تعبیر کرده‌اند. متکلمان با طرح مبحث حال، موضوع تازه‌ای را در مبحث وجود، مطرح کردند.
در فلسفه، حالِ شیء، صفت و هیئت آن است و به معانی متقاربی از قبیل کیفیت، صفت و صورت است. حال به مفهوم کیفیت یعنی پس از ظهور کیفیت جدید، زایل گردد، اما اگر این کیفیت ادامه یابد و ملکه شود، استعداد ثابت نام دارد، بنابراین حال، کیفیتی است که با سرعت زایل می‌شود مثل حرارت، سرما، خشکی و رطوبت که عارض چیزی شده باشد. ابن‌سینا (370 -42/8 ق) گوید: «شیء توسط فصل به انواع خود تقسیم می‌شود و توسط اعراض، به حالات مختلف تقسیم می‌گردد». اگر حال، به هیئت نفسانی اطلاق شود دالّ بر آغاز حدوث این هیئت است، پیش از آن که در نفس رسوخ یابد، به نظر ابن‌سینا آن چه از هیئت نفسانی ثابت گردد ملکه نام دارد، مثل علم و سلامتی، فرق ملکه و صفت این است که ملکه دلالت بر معانی راسخ، ثابت و دایم دارد و صفت اعم از آن است زیرا در حکم حرکات است، مثل روزه، نماز و امثال آن. به نظر فلاسفه، حال، اعم از صورت است زیرا به عرض نیز صادق است اما صورت، فقط بر جوهر صدق می‌کند. در فلسفه، اختصاص چیزی به چیز دیگر، بدانگونه که اشاره به یکی عین اشارت به آن دیگری باشد، حلول نام دارد، از این دو چیز یکی حال و دیگری را محل گویند. حلول دو نوع است: 1) سریانی، به این مفهوم که اجزای حال در اجزای محل در می‌آید مثل حلول گلاب؛ 2) طریانی؛ در این نوع محل، فقط ظرف حال می‌شود. حکما این نوع را حلول جواری نیز نامیده‌اند. نزد آنان ارتباط و نسبت میان جسم با مکان، عرض و جوهر و صورت و ماده، حلول نام دارد. چنانکه از علاقه و ارتباط جسم و روح نیز به حلول تعبیر می‌کنند. خواجه نصیرالدین طوسی (597-672 ق) گوید: «حال یکی از کیفیات نفسانی است و هیأتی [است] که عارض شود و هنوز راسخ نشده باشد و چون راسخ گردد، ملکه باشد. کیفیات نفسانی را حال و ملکه خوانند مانند علوم و اعتقادات، ظنون، عدالت، عفت، شجاعت و سخاومت و اضداد آنها. آن چه سریع‌الزوال بود، حال خوانند. حال دو گونه بود: الف) سبب قوام محل، ب) محل بی او متقوم و موجود بالفعل باشد».. به نظر خواجه نصیر نوع اول از حال، متقوم و موجود بالفعل نیست مانند امتداد جسمانی چیزی که قابل امتداد است زیرا شیء قابل امتداد نمی‌تواند بدون امتداد موجود گردد. چنین حالی، صورت نام دارد و محل برای او، ماده است. نوع دوم مانند سیاهی و جسم است زیرا جسم بدون سیاهی هم جسم و بالفعل است. چنین حالی عرض نام دارد و محل، موضوع آن است. بنابراین محبث حال در فلسفه مبنی بر دو اصل است: الف) صفت و هیئت شیء، ب) نسبت شیء با صفاتش، و نیز حلول در فلسفه در مباحث جسم و مکان طرح شده است.
در عرفان، صوفیه حال را طرب یا حزن دل تعبیر کرده‌اند، به نظر آنها، احوال مواهبِ ناشی از عطاء خداوند است. این اعطا بدون کسب، مجاهده و کوشش سالک است و ورودش به قلب سالک بدون اختیار او است. به نظر عارفان، حال دوام ندارد و مانند برقی بر دل سالک نزول می‌کند ولی برخی دیگر به دوام آن قایل‌اند و آن را مقدمه‌ی مقامی خاص می‌دانند به نظر آنها آنچه در اول صورت، حال نام دارد، به مقامی خاص منتهی می‌شود که پس از نزول و ورود به قلب پس از مدتی زوال می‌پذیرد. بنابراین احوال دو گونه‌اند: الف) ممکن است که دوام نیابد و مستقر نگردد و از دل سالک زایل گردد؛ ب) ممکن است ثبوت یابد و به مقام، تبدیل گردد. نجم‌الدین کبری گوید: «حال، راهوار سالک است و در طی سفر روحانی و منازل سلوک و گذشتن از عقبات صعب طریقت و ... او را کمک کند و اگر زایل شدنی باشد، وی را به مقصد نخواهد رساند». به نظر نسفی (م 616 ق) احوالی که در سماع به سالکان دست می‌دهد، مواجید نام دارد. صوفیه گاهی خوف و رجاء را از مقامات دانسته‌اند و گاهی از احوال و یا رضا و تفویض را گاهی مقام و گاهی حال نامیده‌اند. برخی از صوفیه و نیز پیروان بعضی مذاهب و فرق شیعه، معتقد به امکان وقوع حلول خداوند در انسان بوده‌اند. این اعتقاد را متکلمین و حتی اکثر صوفیه رد کرده‌اند. و حلول چیزی را در چیز دیگر، مستلزم مجانست آن دو دانسته‌اند و چون خدا با هیچ چیز مجانس نیست امکان حلول او را در اجسام نفی کرده‌اند. نیز، حلول را مستلزم احتیاج حال به محل دانسته‌اند و چون احتیاج را بر خداوند روا نمی‌دانسته‌اند، قول به حلول را مستلزم کفر و ضلال دانسته‌اند. به همین سبب برخی از صوفیه (مثل حلاج، م 309 ق) و برخی از غلاة (مثل سبابیه، جناحیه و خطابیه و نصیریه) به عنوان اعتقاد به حلول، تکفیر شده‌اند و از این حیث عامه‌ی مسلمین آنها را مثل نصاری (که قایل به حلول لاهوت در ناسوت بوده‌اند) دانسته‌اند. اهل شریعت پیروان طریقه‌ی وحدت وجود را به حلول منسوب داشته‌اند، اما قول به حلول مستلزم اعتقاد به دو وجود است، و چون در فرضیه‌ی وحدتِ وجود، فقط به یک وجود قایلند، طبعاً شبهه‌ی انتساب به حلول در حق آنها صحیح نیست. بنابراین نزد صوفیه، حال از عنایت الهی و عین وجود است و متضمن تغییر اوصاف بنده نیز هست و ورودش به دل و قلب سالک، مبتنی بر عمل صالح و پاکی نفس از کدورتها است و با وقت متفاوت است زیرا حال، واردی است که با وقت، مزیّن گردد، در این صورت، وقت به حال نیازمند است و چون صاحب حال، صاحب وقت شود تغییر از او منقطع می‌گردد. بنابراین، حال، وصف حال سالک در مراتب سلوک است که شأن او را در اوقات نشان می‌دهد.
کتابنامه:
اساس الاقتباس، خواجه نصیرالدین طوسی، 35، 44؛ تعریفات، جرجانی، 110؛ ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ملکشاهی، 515/1؛ دایرة‌المعارف فارسی، مصاحب، 863/1؛ درة التاج، شیرازی، 79؛ شرح اصطلاحات عرفانی، گوهرین، 138/4؛ شرح و تفسیر لغات قرآن، شریعتمداری، 607؛ الفروق فی اللغة، عسکری، 35؛ فرهنگ معارف اسلامی، 224/2؛ الفارابی فی حدوده و رسومه، آل یاسین، 202؛ فرهنگ فلسفی، صانعی، 297؛ کشف المراد، حلی.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان، (1391)، دائرةالمعارف تشیع (جلد ششم)، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.
در کلام، به نظر متکلمان، حال چیزی میان وجود و عدم است و به مفهوم صفتی است که ذاتاً نه موجود و نه معدوم است ولی قائم به موجود می‌باشد، مثل عالمیّت که نسبتِ میان عالم و معلوم است. آنها گویند: تمام صفات انتزاعی از این قبیل‌اند، صفاتی مانند عالم بودن، قادر بودن، و پدر بودن. وجه این که چنین صفاتی نه موجودند و نه معدوم این است که از طرفی فاقد نمونه‌ی خارج از ذهن‌اند و وجودی مستقل از طرفین خود ندارند لذا این صفات موجود نیستند و نیز برای موجودِ خارج از ذهن، توصیف می‌گردند و از این حیث شیئی خارجی متصف به آنها می‌گردد لذا معدوم هم نیستند. حال، با صفت متفاوت است. در لفظ، صفتِ میان دو اسمِ مشترک را تفاوت می‌گذارند در صورتی که در حال، این مفهوم برای فزونی و فایده‌ی خبر است. معتزله ثابت را به موجود و معدوم تقسیم کرده‌اند و واسطه‌ی میان آن دو را حال نامیده‌اند. به نظر آنها حال، غیر موجود و غیر معدوم است لذا قائم به موجود و مبهم میان چند معنای مشخص است. در باب وجود ذهنی، قیام صور ادراکی به نفس را، قیام حلولی می‌دانند و برخی نیز از آن به قیام صدوری تعبیر کرده‌اند. متکلمان با طرح مبحث حال، موضوع تازه‌ای را در مبحث وجود، مطرح کردند.
در فلسفه، حالِ شیء، صفت و هیئت آن است و به معانی متقاربی از قبیل کیفیت، صفت و صورت است. حال به مفهوم کیفیت یعنی پس از ظهور کیفیت جدید، زایل گردد، اما اگر این کیفیت ادامه یابد و ملکه شود، استعداد ثابت نام دارد، بنابراین حال، کیفیتی است که با سرعت زایل می‌شود مثل حرارت، سرما، خشکی و رطوبت که عارض چیزی شده باشد. ابن‌سینا (370 -42/8 ق) گوید: «شیء توسط فصل به انواع خود تقسیم می‌شود و توسط اعراض، به حالات مختلف تقسیم می‌گردد». اگر حال، به هیئت نفسانی اطلاق شود دالّ بر آغاز حدوث این هیئت است، پیش از آن که در نفس رسوخ یابد، به نظر ابن‌سینا آن چه از هیئت نفسانی ثابت گردد ملکه نام دارد، مثل علم و سلامتی، فرق ملکه و صفت این است که ملکه دلالت بر معانی راسخ، ثابت و دایم دارد و صفت اعم از آن است زیرا در حکم حرکات است، مثل روزه، نماز و امثال آن. به نظر فلاسفه، حال، اعم از صورت است زیرا به عرض نیز صادق است اما صورت، فقط بر جوهر صدق می‌کند. در فلسفه، اختصاص چیزی به چیز دیگر، بدانگونه که اشاره به یکی عین اشارت به آن دیگری باشد، حلول نام دارد، از این دو چیز یکی حال و دیگری را محل گویند. حلول دو نوع است: 1) سریانی، به این مفهوم که اجزای حال در اجزای محل در می‌آید مثل حلول گلاب؛ 2) طریانی؛ در این نوع محل، فقط ظرف حال می‌شود. حکما این نوع را حلول جواری نیز نامیده‌اند. نزد آنان ارتباط و نسبت میان جسم با مکان، عرض و جوهر و صورت و ماده، حلول نام دارد. چنانکه از علاقه و ارتباط جسم و روح نیز به حلول تعبیر می‌کنند. خواجه نصیرالدین طوسی (597-672 ق) گوید: «حال یکی از کیفیات نفسانی است و هیأتی [است] که عارض شود و هنوز راسخ نشده باشد و چون راسخ گردد، ملکه باشد. کیفیات نفسانی را حال و ملکه خوانند مانند علوم و اعتقادات، ظنون، عدالت، عفت، شجاعت و سخاومت و اضداد آنها. آن چه سریع‌الزوال بود، حال خوانند. حال دو گونه بود: الف) سبب قوام محل، ب) محل بی او متقوم و موجود بالفعل باشد».. به نظر خواجه نصیر نوع اول از حال، متقوم و موجود بالفعل نیست مانند امتداد جسمانی چیزی که قابل امتداد است زیرا شیء قابل امتداد نمی‌تواند بدون امتداد موجود گردد. چنین حالی، صورت نام دارد و محل برای او، ماده است. نوع دوم مانند سیاهی و جسم است زیرا جسم بدون سیاهی هم جسم و بالفعل است. چنین حالی عرض نام دارد و محل، موضوع آن است. بنابراین محبث حال در فلسفه مبنی بر دو اصل است: الف) صفت و هیئت شیء، ب) نسبت شیء با صفاتش، و نیز حلول در فلسفه در مباحث جسم و مکان طرح شده است.
بیشتر بخوانید: عرفان در برابر فلسفه در قرون نخستین اسلام
در عرفان، صوفیه حال را طرب یا حزن دل تعبیر کرده‌اند، به نظر آنها، احوال مواهبِ ناشی از عطاء خداوند است. این اعطا بدون کسب، مجاهده و کوشش سالک است و ورودش به قلب سالک بدون اختیار او است. به نظر عارفان، حال دوام ندارد و مانند برقی بر دل سالک نزول می‌کند ولی برخی دیگر به دوام آن قایل‌اند و آن را مقدمه‌ی مقامی خاص می‌دانند به نظر آنها آنچه در اول صورت، حال نام دارد، به مقامی خاص منتهی می‌شود که پس از نزول و ورود به قلب پس از مدتی زوال می‌پذیرد. بنابراین احوال دو گونه‌اند: الف) ممکن است که دوام نیابد و مستقر نگردد و از دل سالک زایل گردد؛ ب) ممکن است ثبوت یابد و به مقام، تبدیل گردد. نجم‌الدین کبری گوید: «حال، راهوار سالک است و در طی سفر روحانی و منازل سلوک و گذشتن از عقبات صعب طریقت و ... او را کمک کند و اگر زایل شدنی باشد، وی را به مقصد نخواهد رساند». به نظر نسفی (م 616 ق) احوالی که در سماع به سالکان دست می‌دهد، مواجید نام دارد. صوفیه گاهی خوف و رجاء را از مقامات دانسته‌اند و گاهی از احوال و یا رضا و تفویض را گاهی مقام و گاهی حال نامیده‌اند. برخی از صوفیه و نیز پیروان بعضی مذاهب و فرق شیعه، معتقد به امکان وقوع حلول خداوند در انسان بوده‌اند. این اعتقاد را متکلمین و حتی اکثر صوفیه رد کرده‌اند. و حلول چیزی را در چیز دیگر، مستلزم مجانست آن دو دانسته‌اند و چون خدا با هیچ چیز مجانس نیست امکان حلول او را در اجسام نفی کرده‌اند. نیز، حلول را مستلزم احتیاج حال به محل دانسته‌اند و چون احتیاج را بر خداوند روا نمی‌دانسته‌اند، قول به حلول را مستلزم کفر و ضلال دانسته‌اند. به همین سبب برخی از صوفیه (مثل حلاج، م 309 ق) و برخی از غلاة (مثل سبابیه، جناحیه و خطابیه و نصیریه) به عنوان اعتقاد به حلول، تکفیر شده‌اند و از این حیث عامه‌ی مسلمین آنها را مثل نصاری (که قایل به حلول لاهوت در ناسوت بوده‌اند) دانسته‌اند. اهل شریعت پیروان طریقه‌ی وحدت وجود را به حلول منسوب داشته‌اند، اما قول به حلول مستلزم اعتقاد به دو وجود است، و چون در فرضیه‌ی وحدتِ وجود، فقط به یک وجود قایلند، طبعاً شبهه‌ی انتساب به حلول در حق آنها صحیح نیست. بنابراین نزد صوفیه، حال از عنایت الهی و عین وجود است و متضمن تغییر اوصاف بنده نیز هست و ورودش به دل و قلب سالک، مبتنی بر عمل صالح و پاکی نفس از کدورتها است و با وقت متفاوت است زیرا حال، واردی است که با وقت، مزیّن گردد، در این صورت، وقت به حال نیازمند است و چون صاحب حال، صاحب وقت شود تغییر از او منقطع می‌گردد. بنابراین، حال، وصف حال سالک در مراتب سلوک است که شأن او را در اوقات نشان می‌دهد.
کتابنامه:
اساس الاقتباس، خواجه نصیرالدین طوسی، 35، 44؛ تعریفات، جرجانی، 110؛ ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ملکشاهی، 515/1؛ دایرة‌المعارف فارسی، مصاحب، 863/1؛ درة التاج، شیرازی، 79؛ شرح اصطلاحات عرفانی، گوهرین، 138/4؛ شرح و تفسیر لغات قرآن، شریعتمداری، 607؛ الفروق فی اللغة، عسکری، 35؛ فرهنگ معارف اسلامی، 224/2؛ الفارابی فی حدوده و رسومه، آل یاسین، 202؛ فرهنگ فلسفی، صانعی، 297؛ کشف المراد، حلی.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان، (1391)، دائرةالمعارف تشیع (جلد ششم)، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.
