نویسنده: جرالد ایتسنبرگ
مترجم: سیدمحسن علوی‌پور
مترجم: سیدمحسن علوی‌پور
اهمیت فزاینده‌ی تاریخ روانی (1)، نه تنها به دلیل میزان رو به فزونی (2) آثار انتشار یافته در این حوزه، بلکه از طریق حجم مجادلاتی که برانگیخته است، شایان توجه به نظر می‌رسد. (3) برخی از این نقدها، تا حدود زیادی در نتیجه‌ی هراس مورخان از آلوده شدن اصالت رشته‌شان به رشته‌های دیگر، از طریق ادعاهای گزاف علمی و اصطلاحات فنی هستند. با این حال، بخش عمده‌ی آن جدی و محکم است و تاریخ‌نگاران روانی (4) نیاز به ورود به تأملات و اصلاحات روش‌شناختی را برای مواجهه با آنچه خود اعتراضات مشروع- یا به بالقوه مشروع- در زمینه‌ی به کارگیری نظریه‌ی روانکاوی در تاریخ می‌انگارند، احساس می‌کنند. عقلانیت را نمی‌توان بر هنجارها و یا هدف‌های رفتاری افراد مبتنی ساخت؛ بلکه آن را باید یکی از ویژگی‌های روابط دوسویه‌ی چنین مجموعه‌ای از هنجارها یا هدف‌ها در نظر گرفت. ما در نتیجه‌ی ناهماهنگی یا تعارض میان رفتارهای افراد و هنجارهای‌شان، به جستجوی تبیینی فراتر از آنچه خود آنان ارائه می‌کنند، رهنمون می‌شویم. برای مثال، یکی از مهم‌ترین اعتراضات متکی به فقدان و قلّت شواهد درباره کودکی شخصیت‌های تاریخی است که براین اساس، تبیین تاریخی- روانی (5) می‌تواند دستخوش دور و تسلسل شود: فرضیات درباره‌ی دوران آغازین رشد، به شکل نظری از رخدادهای دوران بلوغ استنتاج می‌شوند و سپس برای تبیین آن رخدادها مورد استفاده قرار می‌گیرند. اعتراض دیگر آن است که استنتاج حوادث تاریخی از رویدادهای کلی فردی در خانواده‌ی هسته‌ای امکان بهره‌گیری از آن، هم در [تحلیل] تغییرات و تحولات تاریخی، و هم پدیده‌های جمعی را ناممکن می‌سازد. تاریخ‌نگاران روانی به شیوه‌های مختلفی با این مسائل دست و پنجه نرم کرده‌اند: با تصدیق آن که روش‌های آنان تنها با معدودی زندگی‌های کاملاً مستند معاصر تناسب دارد، (6) با انتقال تمرکز تحلیل خود بر آن دوره‌هایی از زندگی فرد مورد بررسی که برایش شواهد بیشتری در دسترس است، (7) و با تلاش برای امتزاج روانکاوی و جامعه‌شناسی تاریخی- که (در غیر این صورت، می‌تواند به نظریه‌ی (غیرتاریخی)، روانکاوی، بُعدی زمانی و جمعی ببخشد. (8)
با این حال، همچنان مسئله‌ی دیگری در زمینه‌ی تاریخ روانی وجود دارد که مخصوصاً در حوزه‌ی تاریخ فکری اهمیت می‌یابد. در اصل، تبیین روانکاوانه با دیگر شیوه‌های تبیین که به دنبال توضیح حوادث تاریخی بر پایه‌ی انگیزه‌ها و مقاصد افراد و گروه‌ها هستند، تفاوت چندانی ندارد. تفاوت در آنجاست که روانکاوی یک نظریه‌ی راز زدایانه (9) است که پیشروی به لایه‌های زیرین سطوح فریبنده‌ی انگیزه‌های آگاهانه به منظور پرده‌برداری از دلایل واقعی رفتار را- دلایلی که برای خود کارگزار روشن نیست- دنبال می‌کند. اما مورخ، با چه توجیهی، دلایل آگاهانه‌ی کارگزار برای عمل را به عنوان نوعی «عقلانی‌سازی» طرد می‌کند، و گزارشی برانگیزاننده (10) عرضه می‌دارد که کارگزار- دست کم در آغاز- آن را به مثابه‌ی تبیین درست رفتار خویش نخواهد پذیرفت؟ به یقین، این پرسش تنها به مورخان مربوط نمی‌شود، زیرا در واقع سئوالی است که هر کسی که به دنبال کنار گذاشتن دلایل خودآگاه کارگزار برای دست زدن به چنان عملی باشد، مطرح می‌کند. پیوستار روشنی میان مسائل تبیین رفتار در زندگی روزمره و در تاریخ وجود دارد. با این حال، در مورد تاریخ فکری، و به ویژه تاریخ فکری از نوع خاص آن، مسئله بسیار دشوارتر می‌شود. مورخان فکری عموماً با نظام‌های پیچیده‌ای از اندیشه‌ها سر و کار دارند که با دقت مورد تأمل قرار گرفته‌اند و از پشتوانه‌ی فکری روشنی برخوردارند. مورخ چه حقی دارد که اهمیت فرایندهای فکری‌ای را که متفکران تاریخی از طریق آنها به باورهای خویش رسیده‌اند، نادیده یا دست کم گیرد و در مقابل، برای تبیین آن به سائقه، تخیلات، دفاع‌ها و یا تعارض‌ها روی آورد؟
چنان که مرسوم است، مورخان فکری با این موضوع به عنوان تقلیل‌گرایی مقابله کرده‌اند. این در طبیعت رویکردهای روانکاوانه (یا جامعه‌شناختی) در تبیین اندیشه‌هاست که آنها را به مثابه‌ی ردایی برای امر دیگری بدانند، چونان مجموعه‌ای از نمادها برای واقعیت ناآشکار تعارض روانی (یا طبقاتی). برخی مورخان فکری، گرفتار در باورشان به «استقلال» و «انسجام» اندیشه‌ها از یک سو، و اعتقادشان به کارآمدی روانکاوی یا جامعه‌شناسی در امر تبیین از سوی دیگر، ناگزیر از گام برداشتن در مسیری باریک به منظور استفاده از یکی [استقلال و انسجام] بدون تعرض به اعتبار دیگری [کارآمدی روانکاوی یا جامعه شناسی]، بوده‌اند. شماری از آثار امروزین در زمینه‌ی تاریخ فکری با ملاحظات روش‌شناختی آغاز می‌شوند، تا تعادلی را میان تبیین «درونی» و «بیرونی» اندیشه‌ها فراهم آورند. (11) اگر بتوان گفت که این مباحث موضوع مشترکی را بازمی‌نمایانند، آن است که این دو شیوه‌ی تبیین، نه تنها تعارضی با هم ندارند، بلکه مکمل یکدیگر نیز هستند. با این حال، چنین مباحثی نوعاً نمی‌توانند معنای مکمل‌سازی را احصا کنند. آنها در پیوند با نوعی تکثر روش‌شناختی هستند که در آن استدلال می‌شود که مورخ می‌تواند یک زنجیره‌ی تبیینی را به کار گیرد، بدون آن که از امکان رویکردی دیگر مانع شود. شاید روشن‌ترین بیان این موضوع‌گیری از سوی مورخ، فریتز رینگر ارائه شده باشد- یعنی کسی که سه رویکرد تبیینی متفاوت را از وبر و مانهایم استخراج کرده است؛ رویکرد «منطقی»، رویکرد «سنتی» و رویکرد «ایدئولوژیک»:
"یک راه برای حل مسئله [انطباق رویکردهای مختلف] وجود دارد و آن اذعان بدین نکته است که در اصل، هر کدام از این سه صورت تبیین تاریخی را می‌توان درباره‌ی هر اندیشه‌ای به کار بست و اینکه- باز هم در اصل- هیچ گزارش تاریخی‌ای از یک عقیده، متضمن ارائه‌ی مطلبی درباره‌ی اعتبار و ارزش ذاتی آن اعتقاد نیست. (12)"
پیش از رینگر، اریک فروم نیز، دلالت‌های وضعیت بغرنج مورخان را برای [ارائه‌ی] تاریخ روانی مطرح ساخته بود:
تحلیل برانگیزاننده‌های روان‌شناختی موجود در پس آموزه‌ها یا اندیشه‌های مشخص را نمی‌توان هرگز به جای داوری عقلانی درباره‌ی اعتبار آن آموزه و ارزشی که به همراه دارد، جایگزین نمود. (13)
کاشینگ اشتروت نیز در مقاله‌ی اخیر خویش، در تحلیل آثار ویلیام جیمز، در پیوند با معارضه‌ی هویتی او با پدرش ایده‌ی مشابهی ارائه نمود: «هیچ تحقیق تاریخی‌ای نمی‌تواند با بی‌توجهی به ضرورت مقابله جیمزِ فیلسوف با پرسش‌های فلسفی، به پاسخی برای آن پرسش‌ها رهنمود شود». (14)
امروزه، این امری پذیرفته است که می‌توان میان دلایل یک فرد برای باور به اموری خاص و در عین حال، صدق و کذب آن باورها تمایز قائل شد. با این حال، این تمایز مستلزم یک پرسش حیاتی است. چنان که رینگر می‌گوید، ما عموماً متمایل بدان هستیم که برای آن اندیشه‌های‌مان به دست دهیم که یا به روشنی بر خطا هستند و یا چنان مبهم‌اند که اساساً اثبات‌پذیر نیستند. تبیین‌های «ایدئولوژیک» به دست دهیم- این تبیین‌ها همانا تبیین‌هایی بر پایه‌ی سوگیری‌های روان‌شناختی، موقعیت اجتماعی و نیازهای اقتصادی است. (15) به بیان دیگر، تبیین علّی اندیشه‌ها بر پایه‌ی عوامل روان‌شناختی یا جامعه‌شاختی، حاکی از داوری درباره‌ی اعتبار آن اندیشه‌هاست. اگر این امر درست باشد، نظریه‌ی مکمل‌سازی (16)، دیگر ناکارا به نظر خواهد رسید. برای نمونه، تبیین روان‌شناختی می‌تواند در سپهر خاص تناسبی (17) جای گیرد که با اندیشه‌های مشخصی مرتبط است و با اندیشه‌ی دیگری نه. برخی تاریخ‌نگارانه روانی به این امر پی بردهاند. اشتروت در مقاله‌اش با عنوان «روان‌شناسی اگو و مورخ» (18) هشدار می‌دهد که «مورخ نیازمند توجیهی برای جستجوی فهم در سطح «روان شناسی ژرفا» است». (19) (20) او وجود «تناقض‌‌ها» (21) در نظام‌های فکری را که به نظر می‌رسد در پیوند با تمایلات خصومت‌آمیز و یا تأثیرات شگفت‌آور و نامتناسب بر متفکری است که آنها را مطرح می‌کند- و این نکته را می‌توان در جریان زندگی وی مورد تحقیق قرار داد- توجیهی بدیهی برای چنین خواستی می‌بیند. اریک اریکسون- که کتاب لوتر جوان (22) او را می‌توان آغازگر موج معاصر تاریخ روانی معرفی نمود- نیز با جهت دادن تحلیل تاریخی- روانی‌اش از الهیات لوتر به آنچه خود وجه «ایدئولوژیک» دین می‌نامید، ضرورت چنین استدلال و توجیهاتی را نشان می‌دهد. وی [وجه ایدئولوژیک دین] را تا حدی به مثابه تمایل برای رام نمودن واقعیت‌ها در برابر افکار معرفی می‌کند- تمایلی که به طور بالقوه در هر بدنه‌ی فکری‌ای وجود دارد. (23)
قصد من در این مقاله آن است که مفاهیم اصلی موجود در مقولات متناقض‌نما و ایدئولوژی را - که از سوی اشتروت، رینگر و اریکسون مورد استفاده قرار گرفته است- به مثابه‌ی معیاری برای کاربست پذیری تبیین‌های روانکاوانه در تاریخ فکری استخراج کنم و نظام بخشم. من بر این باورم که آثار معاصر در زمینه‌ی فلسفه‌ی کنش و همچنین [فلسفه] علوم اجتماعی می‌تواند با فراهم نمودن مجموعه‌ای از معیارهای دقیق و مفید به منظور ترسیم رابطه‌ی درست میان تاریخ روانی با- دست کم بخش‌های مهم- تاریخ فکری به کار مورخ بیاید. (24) مفاهیم کلیدی در این معیارها شامل عقلانیت (25) و عدم عقلانیت، و به خصوص باورهای معقول (26) و نامعقول است. دومی [=باورهای معقول و نامعقول] نمی‌تواند به تنهایی معیارهای مورد نیاز را به طور کامل فراهم آورد؛ چرا که کارهایی که تا اینجا صورت پذیرفته است، نسبت به ملاحظاتی که در فهم تفسیر طرح‌های فکری اهمیت دارند، تغافل می‌ورزد و بر تمایزهای مهم درباره‌ی آن شکل از باورها که می‌بایست در تاریخ فکری تبیین شود، سرپوش می‌گذارد. با این حال، قادریم به مدد این کار، ویژگی‌های مشخص و ضروری مفهوم مکمل‌سازی را تعیین کنیم که می‌تواند در حفظ آن به مثابه‌ی رویکردی مناسب در تاریخ فکری یاری‌رسان باشد.
اجازه دهید بحث خود را با برخی ملاحظات مربوط به تبیین رفتار به طورکلی، و در پی آن [تبیین] رفتار تاریخی به مثابه‌ی یک مورد خاص آغاز نمایم. بسیار پیش می‌آید که رفتار کسی را در زندگی روزمره نامناسب بدانیم و تلاش کنیم تبیینی از آن به دست دهیم که با آنچه خود فرد- چه پیش از دست زدن به عمل و چه پس از آن- ارائه می‌کند، متفاوت باشد. ما چه معیاری برای دفاع از داوری‌مان نسبت به نامناسب بودن [آن رفتار] داریم؟ به نظر می‌رسد که ما در دو گونه از موارد، چنین قضاوتی می‌کنیم: حالت نخست، شامل مواردی است که در آنها رفتار مورد بررسی، ابزاری نامتناسب یا ناکافی برای اجرای هدف‌های مورد ادعای فرد است. این ناهمخوانی میان ابزار و هدف‌ها ما را به این تردید می‌اندازد که گویی فرد توصیف درستی- یا دست کم کاملی- از هدف‌ها و انگیزه‌های خود به دست نمی‌دهد. البته ما باید همواره این امکان را در نظر داشته باشیم که او در انتخاب ابزارهای خود- در نتیجه‌ی استدلال و یا اطلاعات ناکافی- دچار خطا شده است. اما در آنجایی که اطلاعات کافی در دسترس فرد باشد و هنگامی که هیچ دلیلی برای تشکیک در توانایی‌های فکری او وجود ندارد، یا در جایی که الگوی رفتار متناقض (و نافی خود) (27) و یا کنش‌های ناهمخوان با هدف‌های آگاهانه وجود دارد، خود را در باور به اینکه هدف‌هایی وجود دارند که ورای هدف‌های معلوم برای فرد عمل می‌کنند، محق می‌یابیم. در چنین موردی، این واقعیت کمابیش واضح است که پناه بردن ما به تبیین مبتنی بر انگیزاننده‌های ناخودآگاه، در عدم انسجام یا وجود تعارض در رفتارهای فرد ریشه دارد.
حالت دوم، شامل مواردی با وضوح کمتر است؛ چرا که ما عبارت نامتناسب را، نه تنها در رابطه‌ی نسبی با گزارش خود کارگزار از هدف‌هایش، بلکه در مواردی که مطلق به نظر می‌آیند نیز به کار می‌بریم. برای مثال، ممکن است فوران خشن عصبانیت در واکنش به یک توهین ساده را تندروی و یا نامتناسب بدانیم، و غیر از توهین، به دنبال عوامل دیگری برای تبیین دلیل این عصبانیت بگردیم. با این حال، این داوری‌ها همواره در نسبت با هنجارهایی صورت می‌گیرند که نه تنها سطوح متناسب عصبانیت را در اهانت‌های مختلف تعیین می‌کنند، بلکه حتی این که چه چیزی توهین به حساب می‌آید را نیز تعریف می‌کنند. این هنجارها به صورت اجتماعی تعیّن می‌یابند و بخشی از مجموعه قواعدی را شکل می‌بخشند که تبعیت از آنها فرد را به عضویت اجتماعی خاص در می‌آورد.
در واقع، دقیقاً به همین دلیل است که فکر می‌کنیم مبنایی تجربی برای این که مثلاً به کسی بگوییم: «این دلیل واقعی عصبانیت تو نیست»، وجود دارد؛ چرا که می‌دانیم که با او در قواعد و معیار مشترک هستیم و اگر در تخطی از این قواعد عمل کند، در واقع به نفی خود برخاسته، یا در کنش خویش دچار عدم انسجام شده است. در نتیجه، در این مورد نیز داوری درباره‌ی عدم تناسبی که ما را به تبیین در چارچوب روان‌شناسی ژرفا رهنمون می‌شود، بر پایه‌ی عدم عقلانیت در رفتار فرد- عدم انسجام یا تعارض- مبتنی است.
تأکید بر ماهیت درونی عدم انسجام به مثابه‌ی تنها مجوز معتبر برای قضاوت درباره‌ی عدم تناسب، ضروری است. اشتباه در فهم این نکته می‌تواند به قضاوتی ایدئولوژیک- و نه تجربی- رهنمون شود؛ اگر برای مثال، هیچ دلیلی نداریم که باور کنیم فرد در صورت آگاه شدن بر نادرستی رفتار خویش، آن را به عنوان رفتار نامتناسب رد خواهد کرد؛ و یا اینکه- به بیان دیگر- درخصوص آن که آیا کنش او در انطباق با معیارهای خود او هست یا نه، هیچ مبنای تجربی‌ای در اختیار نداریم که- هر اندازه هم که رفتار او با رفتار خود ما فرق داشته باشد- بتوانیم رفتارش را برای دیگر افراد نامتناسب معرفی کنیم. برای چنین برچسب‌گذاری‌ای، یافتن تفاوت‌ها بسیار ساده است. بر این اساس، هیچ چیزی در درون رفتار وجود ندارد که دلایل قانع کننده‌ای را برای ردّ برداشت کارگزار از آن رفتار و یا افزودن توضیحی تکمیلی از انگیزه‌های پنهان آن، برای ما فراهم نیاورد. فهم این مطلب همانا فهم این نکته است که چرا فیلسوفان بر این باورند که کارگزار بر معنای نیات خویش، اقتدار و مرجعیت مطلق دارد. نسبت دادن نیتی به یک فرد، مانند آن است که بگوییم هدف‌های ذهنی او چیست، و به دنبال انجام دادن چه چیزهایی است؛ و بنابراین، سیاهه‌ی هدف (28) کارگزار کاملاً روشن است. این مسئله امکان آن را که کارگزار بتواند نیات خود را از خویشتن پنهان دارد، نفی نمی‌کند؛ و در نتیجه، یک ناظر بیرونی می‌تواند برای مشاهده‌ی اختلافات میان رفتار و نیات بیان شده‌ی فرد، در جایگاه بهتری باشد. اما حتی در این موارد نیز، تفسیر نیات واقعی کارگزار همانا اعلام آن چیزی است که او باور دارد و می‌تواند خود را وقف آن کند (و چنین خواهد کرد)- البته در صورتی که لازم نباشد برای انجام دادنش از خود دفاع کند. (29) اگر کارگزار قادر به ارائه‌ی برداشتی از رفتار خویش باشد که بتواند توجیهی برای عدم انسجام به دست دهد و در عین حال، همچنان نافی برداشت ما از نیات «واقعی» او باقی بماند، بسیار دشوار خواهد بود که بدانیم بر پایه‌ی چه استدلالی می‌توانیم این برداشت را رد کنیم.
تا اینجای بحث، دو نکته بر ما آشکار شد: [نخست آن‌که] معیاری- آشکار یا ناآشکار- برای عدم عقلانیت در ردیّه‌ای که بر توصیف کارگزار از دلایل آگاهانه‌ی خویش برای انجام دادن کاری می‌نویسیم، وجود دارد؛ و [دوم] این که [این] معیار وابسته به بافتاری هنجاری است که معیارهای متناسب رفتار را تعریف می‌کند. عقلانیت را نمی‌توان بر هنجارها و یا هدف‌های رفتاری افراد مبتنی ساخت؛ بلکه آن را باید یکی از ویژگی‌های روابط دوسویه‌ی چنین مجموعه‌ای از هنجارها یا هدف‌ها در نظر گرفت. ما در نتیجه‌ی ناهماهنگی یا تعارض میان رفتارهای افراد و هنجارهای‌شان، به جستجوی تبیینی فراتر از آنچه خود آنان ارائه می‌کنند، رهنمون می‌شویم. برعکس، برای تبیین رفتارهای عقلانی به دنبال چیزی غیر از انطباق آنها با قواعد یا هنجارهای مقتضی نمی‌رویم، که این خود دلالت بر آن دارد که خود این هنجارها مجموعه‌ای منسجم را شکل می‌بخشند و عدم انسجام‌شان، یا توانایی افراد پای‌بند به آنها در حفظ‌شان، علی‌رغم تعارضاتی [که با یکدیگر دارند] نیازمند تبیین و ایضاح نیست. این ویژگی آخر، نکته‌ی بسیار مهمی است- اگرچه ما در اینجا نمی‌توانیم بدان بپردازیم- چرا که متضمن آن است که این مسئله، که هنجارهای فرهنگی فرد آخرین ملجأ بلامنازع فهم‌پذیری رفتار هستند، ضرورتاً مسئله‌ی [مهمی] نیست. تا آنجا که هنجارهای فرهنگی دچار عدم انسجام درونی هستند، می‌توانند نقشی ایدئولوژیک بازی کنند و واقعیت را از چشمان کاوش‌های روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی پنهان دارند. براین اساس، روانکاوی وجوه هنجارهای فرهنگی رفتار، کار درستی خواهد بود. (30) با این حال، حتی در این مورد نیز، معیار عدم عقلانیت رفتار، درونی خواهد بود.
از بحثی که صورت گرفت، درمی‌یابیم که لازم است پیش از داوری درباره‌ی عدم عقلانیت کنش‌های کارگزار، تا حدامکان به ایضاح بافتار هنجاری آنها بپردازیم. این نکته می‌تواند متضمن دو گونه مسئله برای مورخ باشد. حتی در جایی که تفاوت‌های فرهنگی میان گذشته و حال چندان زیاد نیست، مورخ باید مطمئن باشد تا جایی که امکانش برای او فراهم بوده، تمامی اهداف و ملاحظات مرتبط با کنش فردی را که در حال مطالعه‌ی آن است، به نحو دقیق و صحیح مشخص نموده است. او باید شرایط عینی را از نظرگاه فرد تاریخی بازسازی کند؛ یعنی شرایط «عینی» می‌بایست بر مبنای ماهیت طبقه‌بندی، و اهمیت هدف‌های کارگزار تاریخی، و آن چیزی در نظر گرفته شود که انتظار است او به شکل معقول در موقعیت خاص خود- و نه از منظر بازنگری تاریخی (31)- از آن آگاه بوده باشد. تنها در صورتی که پس از چنین بازسازی‌ای باز هم کنش‌ها فهم‌ناپذیر و یا متعارض باقی مانده باشد، مورخ می‌تواند در [ضرورت اقدام به] کاوش برای یافتن انگیختارهای ناخودآگاه مطمئن باشد. یک نمونه از این رویکرد، تحلیل تاریخی- روانی رودولف بینیون از اقدام لئوپولد سوم در اعلام بی‌طرفی بلژیک در سال 1936 است. (32) کلیه‌ی مقالات [در این زمینه] حول بررسی تمامی توجیهات عقلانی ارائه شده- از سوی لئوپولد و همچنین مدافعان او- برای اتخاذ چنان خط مشی‌ای در پرتو موقعیت بلژیک و اروپا می‌چرخد. بینیون، نوعی بازسازی محتمل از موقعیت ذهنی‌ای ارائه می‌کند که احتمالاً بسیاری از بلژیکیها را به حمایت از سیاست بی‌طرفی، به مثابه‌ی خط مشی‌ای عقلانی در دهه‌ی 1930، رهنمون شد. وی تنها زمانی برای به کارگیری تبیین روان‌شناختی به منظور خط مشی لئوپولد دست یازید که پس از بررسی موشکافانه‌ی شواهد، نشان داد که هیچ یک از تبیین‌ها برای خود لئوپولد متناسب نیستند؛ و این که حرف و عمل لئوپولد با هیچ کدام از استدلال‌های ارائه شده برای اتخاذ این سیاست- حتی با آن استدلال‌هایی که خود او عرضه کرده بود- همخوانی نداشت؛ چرا که در واقع او از پیش، وقوع فاجعه‌ای را که این سیاست می‌توانست به دنبال آورد، پیش‌بینی می‌کرد و حتی هنگامی که شکست این سیاست بر تمامی هواخواهان آن آشکار شد نیز دست به تغییر آن نزد.
پژوهش دقیق و تحلیل ظریف بینیون، نمونه‌ای است از آنچه باید در مورد چهره‌های کمابیش معاصر در فرهنگ‌های مأنوس صورت پذیرد. با این حال، عموماً نمی‌توانیم معیارها و هدف‌های مشترک را در توصیف رفتار یا تفسیر مفاهیم کنشگران تاریخی مفروض بگیریم. روشن است تا هنگامی که به درستی هنجارها و معیارهای رفتار درست در یک بستر (33) تاریخی معین را نشناسیم، هنوز از آمادگی لازم برای تشخیص عدم عقلانیت در رفتار چهره‌های تاریخی برخوردار نخواهیم بود. تمامی هشدارهای تاریخی مقدماتی درباره‌ی خطر فرافکنی (34) دغدغه‌ها، تعریف‌ها و معیارهای معاصر بر گذشته به ویژه هنگامی که موضوع در دست بررسی تعیین عدم انسجام در کنش باشد، اهمیتی مضاعف می‌یابند. هنگامی که هدف‌ها، هنجارها و برداشت‌های نابهنگام بر کنشگران تاریخی تحمیل شود، مباحثی یکسره غلط خلق می‌شوند و در نتیجه، کجروی و انحرافِ روشن از [آن هنجارها و قاعده‌ها] به مثابه‌ی عدم انسجامی به شمار می‌آیند که می‌توان آن را بر پایه‌ی تخیل، کشمکش و دفاع تبیین نمود. عقلانیت همواره در بافتاری تاریخی عمل می‌کند. هر گزارش موجهی، از آنچه یک کنشگر تاریخی از کنش یا باوری خاص انتظار دارد، باید بر پایه‌ی به کارگیری مفاهیمی ارائه گردد که کارگزار- دست کم در بنیان- می‌توانست در توصیف و دسته‌بندی آنچه انجام می‌داد، مورد استفاده قرار دهد. در هنگامی که ذهن کارگزار تاریخی در واقع تهی از نیت یا معنای خاص باشد- و یا حتی نتوان مدعی وجود آن شد- به لحاظ منطقی نادرست است اگر بگوییم که کنش یا آموزه‌ای با نیت یا معنای مبنایی خویش متعارض است. (35) برای مثال، جستجو برای تبیینی روان‌شناختی از سیاست‌ورزی اساساً محافظه‌کارانه‌ی فیلسوفان روشنگری بر پایه‌ی تعارض میان ستایش آنان از استقلال و خودمختاری عقلانی و ناکامی‌شان در حمایت از ایده‌آل‌های دموکراتیک، پژوهشی معتبر نخواهد بود؛ (36) چنین تعارضی در اصل وجود نداشت؛ چرا که ستایش آنان از ایده‌ی استقلال عقلانی، در پیوند با تشکیک ایشان درباره‌ی امکان فراگیری آن است، که با توجه به موقعیت تاریخی، عقلانی بود. بر پایه‌ی این شک‌انگاری، برای این فیلسوفان، ایده‌آل استقلال عقلانی، دموکراسی سیاسی را در برنمی‌گرفت و نمی‌توان مدعی شد که منظور فیلسوفان از استقلال عقلانی مشتمل بر برابری همه‌ی ابنای بشر در فرایندهای سیاسی نیز بوده است.
بیشتر بخوانید: وضع کنونی فلسفه‌ی تاریخ
اشتباه در مثالی که اکنون ذکر شد، نسخه‌ی تاریخی خطری را برجسته می‌سازد که اِسنادِ ایدئولوژیک عدم عقلانیت پیش گفته‌ی درباره رفتارهای هر روزه به همراه دارد. مسئله آن است که مورخ نمی‌تواند کاملاً رها از پیش‌فرض‌های فرهنگی خویش به گذشته روی آورد. در واقع، ما معمولاً بنا به علائق امروزین خود به مطالعه‌ی گذشته روی می‌آوریم. با این حال، این واقعیت‌ها نباید ما را منحرف سازد. درست همان گونه که باید هوشیار باشیم که مفاهیم گذشته را بر پایه‌ی مفاهیم امروزین توصیف نکنیم، باید مواظب باشیم که گذشته را بر پایه‌ی هنجارهای امروزه مورد قضاوت قرار ندهیم. این نکته‌ای است که در [مشاهده‌ی] تعارض‌ها و ناهماهنگی‌ها در رفتار در چارچوب هنجارهای یک فرهنگ دیگر نیز باید مورد توجه قرار گیرد؛ این روشی کاملاً نادرست است که رفتاری را غیرعقلانی بدانیم، صرفاً از آن رو که با هنجارهای ما همخوان نیست. البته موجه خواهد بود اگر مقولات عقلانیت و عدم عقلانیت را بر دیگر فرهنگ‌ها نیز اعمال کنیم، چرا که شرط ضروری فهم‌پذیری هستند؛ تا هنگامی که فهم مشترکی از [مفاهیم] تعارض و ناهماهنگی میان ما و دیگران وجود نداشته باشد، اساساً نمی‌توانیم درباره‌ی آنها چیزی بگوییم؛ زیرا از فهم آنها در هنگام عمل، تفکر و مباحثه ناتوان خواهیم بود. (37) با این حال، این بحث به محتوای بنیادین هنجارهای رفتار نمی‌پردازد. تا هنگامی که از تفاوت‌ها آگاه نباشیم، در مسیر خطیر تحمیل ایدئولوژیک هنجارهای خودمان بر کارگزاران تاریخی، و درنتیجه، تحریف نیات و معانی احتمالی منظور نظر آنها گام برخواهیم داشت. اریکسون در لوتر جوان نشان می‌دهد که چگونه برداشتی از مفهوم «هنجارین» که مستخرج از نوعی رفتار اجتماعی است که در اواخر سده‌ی نوزدهم شایع بود، در تاریخ‌نگاری لوتر به یکی از دو منظور، مورد استفاده قرار می‌گرفت: یا برای تقلیل رفتار لوتر به کنشی صرف به فرایندهای مختل شده‌ی طبیعی، و یا با این دعوی که آن را تنها می‌توان براساس دخالت الهی توضیح داد. شگفت‌انگیز نیست که انقلابی‌ها و افراطی‌ها- در گسترده‌ترین معنای آن- عموماً به این دلیل که طرح هنجارینی که ما معمولاً بدون هیچ تأملی در زندگی خویش اعمال می‌کنیم، مورد چالش قرار می‌دهند، افرادی نامعقول و دچار مشکلات روانی ارزیابی می‌شوند. (38)
تا اینجای کار، بحث به تبیین رفتار به صورت کلی اختصاص داشت. گفته شد که در هدف از تبیین میان کنش عقلانی و کنش غیرعقلانی تمایزی اساسی وجود دارد. کنش عقلانی را می‌توان بر پایه‌ی هنجارهای جاری در یک فرهنگ خاص مورد بررسی قرار داد؛ تنها در مور کنش غیرعقلانی است که اجازه داریم از این مقولات فراتر رویم و به کاوش در انگیختارها و نیات ناخودآگاه بپردازیم. در هرحال، اکنون می‌بایست بر حوزه‌ی خاصی تمرکز کنیم که برای مورخان فکری از اهمیت فزاینده‌ای برخوردار است- فهم باورها. باورها را می‌توان مرکز ساختارهای فکری‌ای دانست که مورخان اندیشه عموماً با آن سرو کار دارند. در اینجا می‌خواهم نظریه‌ای را مشابه آنچه هم اینک درباره‌ی کنش مورد بحث قرار دادیم، به طور خلاصه در خصوص باورها نیز ارائه کنم: ساختار منطقی تبیین باورهای عقلانی، با تبیین باورهای غیرعقلانی متفاوت است؛ (39) و سپس اهمیت آن را برای به کارگیری تاریخ روانی در تاریخ اندیشه‌ها، (40) مورد ارزیابی قرار خواهم داد.
باورها همان اموری هستند که «حقیقی» انگاشته می‌شوند؛ در واقع، آنها دعاوی‌ای هستند که صدق یا کذب وضعیت برخی امور را مشخص می‌کنند. بر این اساس، ساختار منطقی‌شان مشتمل بر آن است که این [باورها] مبتنی بر شواهد تجربی درباره‌ی وضعیت امور باشند. اما در واقع، همه‌ی باورها به گونه‌ی مشابهی با شواهد در باب وضعیت امور در پیوند نیستند. برخی باورها، علی‌رغم صورت منطقی‌شان، در برابر شواهد عملی متخالف‌شان کاملاً خلل‌ناپذیر به نظر می‌رسند؛ هیچ میزانی از مثال‌های متناقض نمی‌تواند به ایجاد اصلاحی در آنها رهنمون شود. براین اساس، چنین به نظر می‌رسد که این باورها مبتنی بر پایه‌ای غیر از مشاهده و استنتاج عقلانی از واقعیت‌ها باشند، چرا که فرد باورمند، بدون هیچ شاهدی- و علی‌رغم شواهد متخالف- لجوجانه به آنها چسبیده است. در مقابل، دیگر باورها از شواهد استخراج شده‌اند، زیرا در برابر اصلاح و انکار- در صورت وجود شاهدی در نقض آن- گشوده هستند. نخستین دسته از باورها، غیرعقلانی هستند، زیرا در تعارض با معیاری وجود می‌یابند که در تار و پود مفهوم «باور» جاری است. در نتیجه، هم باورهای خاص و هم مجموعه‌ی باورها می‌توانند غیرعقلانی باشند؛ که در مجموعه‌ی باورها، این امر زمانی اتفاق می‌افتد که آنها متعارض یکدیگر از کار درآیند. السدیر مک اینتایر (41) متذکر می‌شود که تمایز میان باورهای عقلانی و غیرعقلانی، معادل تمایز میان باورهای درست و نادرست نیست؛ که این نکته مهمی در هدف ما در این مقاله است. باورهای درست می‌توانند حتی به طور تصادفی و از طریق فرایندهای غیرعقلانی کسب شوند؛ در حالی که ممکن است فرد دیگری که قواعد مشاهده و عقلانیت را به کار می‌بندد، در نتیجه‌ی فقدان اطلاعات کافی و یا عواملی از این دست، به باور نادرستی برسد عقلانیت گزاره‌ای مبتنی بر نگرش‌ها، مواضع و روش‌های افراد باورمند است، نه بر مبنای خودِ باورها. (42)
نقطه‌ی تمیز در بحث تبیین آن است که باور عقلانی نمی‌تواند بدون ارجاع به معیارها و روش‌های متناسبی که در هنگام ورود بدان [باور] از آنها تبعیت شد، توجیه شود. علاوه بر این، اگر ما باوری را بر مبنای آن که افراد در رفتارها و روش‌های خود تابع چنین معیارهای عقلانی‌ای بوده‌اند، تبیین نماییم، از پیش برای آن باور تبیین و ایضاح کافی به دست داده‌ایم. تبیین یک باور، بیان ماجرای آن است که چگونه از طریق استدلال بدان باور دست یافتیم. ممکن است برای تببین این که چرا در نقطه‌ی خاص از تاریخ، قواعد عقلانی و یا راهکارهای تجربی مشخصی در دسترس فرد خاصی بوده‌اند، بخواهیم یا نیاز یابیم که شرایط تاریخی، اجتماعی، و روان‌شناختی متقدم [بر باور] را مورد کاوش قرار دهیم، اما مهم‌ترین امکانی که این عوامل می‌توانند برای ما فراهم آورند، همانا شرایط ضروری‌ای است که در دل خود برای ارائه برداشتی از یک باور عقلانی، ناکافی هستند. از سوی دیگر، باورهای غیرعقلانی تنها براساس غایت‌ها و هدف‌های اجتماعی یا عاطفی‌ای که در خدمت آن هستند، توضیح‌پذیر می‌شوند، چرا که به لحاظ منطقی از هر فرایند تأمل مرتبطی مستقل هستند. این در واقع راه مناسبی برای تمیز میان عقلانیت و عدم عقلانیت است. این که بگوییم مواضع فکری گروهی از متفکران عقلانی است و یا به طریقی عقلانی اکتساب شده است، به معنای ارائه این دعوی است که این متفکران خود را از علائق روان‌شناختی و اجتماعی‌ای که در برخی مواقع افراد را به عمل یا باوری، صرف‌نظر از نکات مستدل، رهنمون می‌شود، منفک نموده‌اند. (43)
در ادامه، اهمیت و ارتباط این تمایز میان باورهای عقلانی و غیرعقلانی برای رویکرد تاریخی- روانی به تاریخ فکری، با جزئیات بیشتر مورد بررسی قرار خواهد گرفت. اما نخست می‌بایست محدودیت‌های این تمایز را متذکر شویم. ارائه گزارشی از خاستگاه‌های باورهای عقلانی، هرگز از این که چرا فرد به پرسشی علاقه‌مند شده است که باورهایش می‌تواند پاسخی عقلانی برای آن باشد، اطلاعی به دست نمی‌دهد. به تعبیر دیگر، معیارهای عقلانیت و عدم عقلانیت برای آن باشد، اطلاعی به دست نمی‌دهد. به تعبیر دیگر، معیارهای عقلانیت و عدم عقلانیت به خودی خود چیزی درباره‌ی خاستگاه‌های طرح‌های فکری به ما نمی‌گویند. در اینجا تفسیر روانکاوانه می‌تواند مفید باشد، و حتی می‌تواند در مواقعی ضرورت یابد، یعنی در تبیین سوگیری فرد در پژوهش خود درباره‌ی میزان عقلانیت باورهایی که تحقیق از آنها به پرسش منتهی شده است، با کمترین میزان تعصب، هرگز به طور مطلق محو نمی‌شود. برای مثال، ممکن است همه‌ی آنچه دورکهایم درباره‌ی خودکشی می‌گوید، معقول و حتی درست باشد، اما این نکته هیچ توضیحی درخصوص علاقه‌ی او به این موضوع به دست نمی‌دهد. تحلیل تاریخی وبر از فرایند عقلانی سازی و دین ممکن است کاملاً عینی و پذیرفتنی باشد، اما باز هم این مسئله هیچ اطلاعی در باب خاستگاه توجه وی به موضوع در کلیت آن به ما عرضه نمی‌کند.
نمونه‌ی اعلای استفاده از روانکاوی در مطالعه‌ی خاستگاه‌های علاقه‌ی فکری را می‌توان در مقاله‌ی کاشینگ اشتروت با عنوان «ویلیام جیمز و تولد دوباره‌ی یک روح بیمار» (44) مشاهده نمود؛ (45) مقاله‌ای که نه تنها به تبیین مشکلات جیمز در انتخاب شغل می‌پردازد، بلکه خاستگاه‌های دغدغه‌های خاص جیمز در مقام فیلسوف را نیز توضیح می‌دهد. براساس نظر اشتروت، نفوذ و تأثیر پدر ویلیام جیمز بود که «به شدت تعیّن بخش مسائلی بود که در فرایند تکوین فکری پسرش برای او محوریت یافت». (46) ویلیام، درگیر یک تقلای هویتی با پدر بود که در بخش عمده‌ای از زندگی او تداوم یافت. جیمز پدر، علی‌رغم علائق دینی و متافیزیکی خود، تمایل داشت پسرش پزشک شود. ویلیام با دلسردی شدیدی- که بیماری جدی روان‌تنی (47)اش نشانه‌ای بر آن بود- بدان رضایت داد؛ در حالی که خود را از دو سو- در آرزوهای پدرش برای او، و همچنین جبرگرایی مادی‌گرای انگاره‌های پزشکی سده‌ی نوزدهم- گرفتار می‌دید. بر این اساس، به نظر اشتروت، «مسئله‌ی عمومی جبرگرایی، در نتیجه‌ی پیوندش با آموخته‌های پزشکی- علمی ویلیام، و نیاز او به کسب استقلال به مثابه‌ی یک فرد، اهمیت یافت. این مقوله در ارتباط نزدیک با درگیری‌های او با پدرش نیز بود». (48) اقناع کنندگی این تفسیر البته بر پایه‌ی تلاش اشتروت در گردآوری جزئی‌ترین مسائل زندگی فردی [جیمز] و اثبات درهم تنیدگی زندگی فرد و دغدغه‌های فکری‌اش از سوی وی میسر شده است. با این حال، به لحاظ روش‌شناختی، این امر نمایشی از به کارگیری «نظریه‌ی مکمل‌سازی» در موقعیت مناسب منطقی آن است.
البته صرفاً پرسش متفکر نیست که می‌تواند موضوع تحلیل روان‌شناختی باشد. به طور کلی، به دشواری بتوان خاستگاه ذهنی پرسش‌ها را از شیوه‌ای که مفاهیم موردنظر متفکر در تجزیه واقعیت برای پاسخ بدان‌ها به کار می‌روند مجزا ساخت. نوع‌شناسی دورکهایم از خودکشی، یا نوع‌شناسی وبر از مرجعیت و اقتدار، ضرورتاً فراگیر و جامع نیستند، اگرچه عینی بوده و به صورت عقلانی به دست آمده باشند؛ آنها به گونه‌ای ناگسستنی، با شیوه‌ی صریح یا ضمنی‌ای که در آن، پرسش‌های برسازنده‌ی تهور فکری، خاستگاه خود را می‌یابند، درهم تنیده‌اند: مسئله از دست رفتن هنجارها در یک مورد، و فقدان خودانگیختگی عاطفی در مورد دیگر. براین اساس، رویکرد روان‌شناختی، به تبیین مفاهیم و باورهایی مربوط است که بنا به معیاری که در بالا توضیح داده شد، غیرعقلانی نیستند.
برخی پیشداوری‌ها درباره‌ی عقلانیت اندیشه‌های یک متفکر، در رویکرد روانکاوانه‌ی تقریباً ناگزیر به شمار می‌روند. فروم، هنگامی که علی‌رغم تمایزی که میان داوری عقلانی و تحلیل روان‌شناختی ترسیم می‌نماید، اعلام می‌کند که «چنین تحلیلی می‌تواند به فهم بهتری از معنای واقعی یک آموزه رهنمود شود و در نتیجه داوری ارزشی فرد را متأثر سازد»، (49) آشکارا این ناگزیری را به تماشا می‌گذارد. در مقاله‌ی اشتروت این نکته نه تنها در تبیین او از سیر تکوین علائق جیمز به برخی مسائل کلی فلسفه، بلکه در تبیین برخی مواضع فلسفی خاص که جیمز در پاسخ بدان مسائل اتخاذ نموده است، رخ می‌نماید. برای مثال، دفاع ابتدایی جیمز از ایده‌ی اراده‌ی آزاد، از سوی اشتروت به عنوان تلاش جیمز برای دعوی آزادی در اندیشه، علی‌رغم فقدان آن در عمل تبیین شده است: «اگر او هنوز نمی‌توانست شغل خود را انتخاب کند، می‌توانست «انتخاب» را در بنیان آن نافذ بشمارد». (50) این دعوی به معنای آ ن است که جیمز موضعی را اتخاذ کرده است تا بتواند نیاز درونی خود را تأمین کند؛ در نتیجه این موضع‌گیری از ارزش اصیل فلسفی کمتری برخوردار است. چنان که نظر اشتروت نشان می‌دهد، این یقیناً قصد او درباره‌ی نیاز به ارزیابی مستقل فلسفی مباحث جیمز نبوده است؛ اما این از تضمنات ناگزیر گام نهادن در مسیر استدلال روان‌شناختی است. تا اینجا باید این مسئله را به عنوان مشکله‌ای در رویکرد معتبر به دغدغه‌ی موجه تاریخی درباره‌ی خاستگاه اندیشه‌ها متذکر شویم.
مجموعه هشدارهای دیگری نیز درباره‌ی استفاده از روانکاوی در تبیین خاستگاه و سوگیریِ طرح‌های فکری وجود دارد. نخست این نوکانتی‌ها و ماکس وبر بودند که نشان دادند رویکرد عینی و علمی صرف برای ترسیم مرزهای علائق کافی نخواهد بود و ذهنیت‌ها- یعنی همان ارزش‌ها- نیز در انتخاب حوزه‌ی مسائل عمده برای تحقیق، نقش مهمی ایفا می‌کنند. نزد وبر، اجتماع و فرهنگ تعیّن بخش ارزش‌های مورد نظر هستند- و تحقیق بازتاب دهنده‌ی علائق و مباحث اجتماعی زمانه است و جهت‌گیری آن نیز بر پایه‌ه آنها تغییر می‌کند. (51) ما اکنون می‌توانیم از این فراتر رویم و مدعی آن شویم که طرح فکری فرد در مبنایی‌ترین سطح آن، می‌تواند در ژرف‌ترین نیازها و کشمکش‌های عاطفی فردی نیز ریشه داشته باشد. اما این که تا چه اندازه می‌خواهیم به تعلقات دوران کودکی، پیوندها، کشمکش‌ها و یا منازعات هویتی فرد برای کشف خاستگاه علائق فکری او بپردازیم، تا حدودی به میزان غرابت (52) یا اصالت آنها، واگرایی‌شان از جریان‌ها و دغدغه‌های عمومی تاریخی بستگی دارد. خطری که باید در اینجا از آن پرهیز نمود، نسبت دادن نقش علّی به یک پس زمینه‌ی منحصر به فرد برای تبیین مسئله‌ای است که برای یک گروه یا یک نسل مشترک است. هرچه یک مسئله یا صورت‌بندی آن غرابت و اصالت بیشتری داشته باشد، رویکرد روان‌شناختی فرد اهمیت بیشتری می‌یابد.
با این حال، همزمان باید به فهم مخاطبان عمومی از کار یک متفکر نیز توجه داشته باشیم. عوامل تعیّن‌بخش فردی، هرچه باشد، ممکن است در زندگی معاصران فرد نیز طنین یابد- و در مورد متفکران مهم به طورکلّی چنین امری مشاهده شدنی است. بعید است که این مسئله ناشی از انطباق شانسی مجموعه‌ی گسترده‌ای از مسائل کاملاً فردی [از یک‌سو] و حوادث زندگی او [از سوی دیگر] باشد. این احتمال بیشتر است که برخی عوامل اجتماعی مشترک، متفکر و مخاطبان او را متأثر ساخته و پس‌زمینه (و توانایی‌های) فردی متفکر، وی را حساس کرده و مستعد ارائه‌ی مباحثی نموده باشد که برای معاصران و هموطنان او نیز مسئله‌ای جدی بوده است. براین اساس، گزارش جامع‌تر از خاستگاه اندیشه‌ها در یک دوره‌ی خاص تاریخی، مستلزم در برگرفتن همزمان روان‌شناسی اجتماعی و فردی است و این امر- همان‌گونه که اریک فروم و اخیراً واینشتاین (53) و پلات (54) بیان کرده‌اند- نیازمند نظریه‌ی روانکاوانه‌ای است که بیش از آنچه تاکنون دیده‌ایم، وجهی تاریخی و جامعه‌شناختی داشته باشد. گریز از آزادی فروم، برای تبیین برخی ویژگی‌های گروه اجتماعی‌ای که آموزه‌های کالوین و لوتر برای آن جذابیت داشته است، دلمشغول ساختارهای تاریخی آن شد. زندگی‌نامه‌ی روان‌شناختی آرتور میتزمن (55) از ماکس وبر با نام قفس آهنین، (56) نمونه‌ی روشنی از تلاش برای افزودن بُعدی روان- جامعه شناختی به برداشت روانکاوانه در مورد یک فرد است. رقابت وبر با پدرش، که برانگیزاننده‌های ناسیونالیسم و امپریالیسم در دوران متقدم، پژوهش‌های وی را به وجود آورده بود، نه تنها براساس مفاهیمِ اودیپیِ غیرتاریخی مورد بررسی قرار گرفته، بلکه به مثابه‌ی تعارض نسل‌هایی در نظر گرفته شده است. که در آن، موفقیت پدر در دستیابی به درجه‌ای از قدرت در امپراتوری مقتدر آلمان، پسران را مجبور کرد که- به عنوان وارثان لیبرالیسم پدر- خصومت خود را در مسیری متفاوت از رادیکالیسم مرسوم بورژوایی هدایت نمایند. (57)
در نتیجه، نخستین محدودیت در به کارگیری معیارهای عقلانیت و عدم عقلانیت به منظور تبیین باورها، ناشی از مسئله‌ی خاستگاه طرح‌های فکری است. ریشه محدودیت دوم در ابهام مهمی است که در مفهوم «باور» وجود دارد. ما پیشتر «باورها» را گزاره‌هایی تعریف کردیم که درست انگاشته می‌شود. اما واژه‌ی «باور» همچنین به منظور پوشش گفته‌های زبانی مورد استفاده قرار می‌گیرد که گزاره‌هایی نیستند که صدق و کذب بپذیرند، حتی اگر در لباس مفروضات عرضه شوند. برای مثال، ما درباره‌ی باور به مالکیت خصوصی، مزایای تفکیک قوا، و برخی قواعد رفتاری سخن می‌گوییم. بعضی وقت‌ها، شواهد تجربی- بسته به جایگاه‌شان در بحث- می‌توانند در تعیین اهمیت این باورها در سنجش با دیگر ارزش‌ها، کمک‌رسان باشند. با این حال، تا آنجا که این باورها، خود هدف غایی بحث باشند، قواعد عقلانیت باور در خور اعمال نخواهد بود، اگرچه قواعد گسترده‌تر «عقلانیت» مرتبط با انسجام هنجارهای فرهنگی، همچنان می‌تواند مورد استفاده واقع شود. ابداع ارزش، همانند خاستگاه طرح‌های فکری، می‌تواند خود تبیین در چارچوب روانکاوانه شود. در هر حال، هشدارهای مطرح شده در خصوص ابداع همچنان شایسته‌ی توجه هستند؛ واگرایی از هنجارهای موجود، به خودی خود مؤید ضرورت بهره‌گیری از رویکرد روانکاوانه نیست- تا آنجا که واگرایی فی‌نفسه موضعی منسجم باشد. در این زمینه، نقل تذکر مشفقانه‌ی اشتروت مناسب به نظر می‌رسد:
در برخی موارد تحلیل تاریخی می‌خواهیم از اندیشه‌ها، عقاید و ارزش‌های آگاهانه‌ی فرد باخبر باشیم؛ در برخی دیگر، می‌خواهیم از احساسات آگاهانه‌ی او مطلع شویم که عموماً در کنش‌های او نمود می‌یابد؛ در موارد دیگری، می‌خواهیم به تعصبات عمیقاً ریشه‌دار او پی ببریم. در هیچ یک از این موارد ما مجبور نیستیم از مقولات روانکاوانه بهره بگیریم. ممکن است سخن گفتن درباره‌ی تناسب تبیینی طبقات اجتماعی، وفاداری‌های محلی، رسوم ملی، سنت‌های دینی، خصایص شغلی و یا خلق و خوی قومی- که همگی محصول تجربه‌ی تاریخی هستند- بسیار مناسب‌تر باشد. با این حال، ممکن است مورخ، در نتیجه‌ی مشاهداتش به در نظر گرفتن مسائل و طرح پرسش‌هایی رهنمون شود که مواجهه‌ی هوشمندانه با آنها، بدون استفاده از تجربه‌ی روانکاو، میسر نیست. سوژه تاریخی ممکن است از تجربیاتی مانند افسردگی، تمایل به خودکشی، بیماری غیرطبیعی، ناتوانی از کار، انواع فوبیای شدید، مشاهدات وهمی، تأثرات بی‌مورد، یا رفتار متناقض‌نما متأثر باشد- که همگی نشانه‌هایی بر کشمکش‌های شدید درونی هستند. (58)
اکنون، با توجه به ویژگی‌هایی که در بالا ذکر آن رفت، می‌توانیم برای کاربرد تاریخ روانی در تاریخ فکری، به مسئله‌ی اهمیت معیار عقلانیت و عدم عقلانیت در زمینه‌ی باورها بازگردیم. میدان عمل تبیین روانکاوانه می‌بایست به معنا و تکوین باورهای غیرعقلانی- باورهایی که نمایشگر تحریف نظام‌مند واقعیت هستند؛ یعنی نوعی نابینایی در برابر شواهدی که در دسترس محقق قرار دارند- و یا در شرایط خاص تاریخی می‌توان آنها را منطقاً در دسترس دانست؛ دعاوی تعصب‌آلود بدون هیچ مبنای روشن؛ یا مجموعه‌ی باورهایی که نامنسجم و در تعارض با یکدیگر هستند، محدود شود. در موارد دیگر، تبیین روانکاوانه چندان مورد استقبال قرار نمی‌گیرد و حتی می‌تواند به نوعی تقلیل‌گرایی و تحلیل ایدئولوژیک مبدل گردد.
برخی از معیارهایی که در اینجا ارائه می‌شوند، عموماً- دست کم به طور ضمنی- پیش‌فرض مورخان فکری‌ای است که روش‌های روانکاوانه را به خدمت می‌گیرند. مطالعه‌ی روانکاوانه‌ی رودولف بینیون درباره‌ی لو آنندریاس- سالومه، (59) بر پایه‌ی آگاهی تدریجی رودولف بر تحریف نظام‌مند اما به شدت ناآگاه سالومه از تجربیات زندگی‌اش- هم در خود- زندگی‌نامه و هم در داستان‌هایش- آغاز شد. (60) میتزمن، در بخش نخست قفس آهنین، با نشان دادن تعارض‌های موجود در چهار نسخه‌ی جمع‌بندی وبر از مسئله‌ی زمین ایست البین (61) (که در موقعیت‌های زمانی نزدیک به هم نوشته شده بود)، میان کشمکش‌های درونی و محتوای اندیشه‌های او پلی برقرار نمود. (62) با وجود این، تا زمانی که این معیارها با صراحت و دقت تعریف نشده باشند، این خطر وجود دارد که تفسیر روانکاوانه از جنبه‌های گوناگون از حد و مرزهای خود در تاریخ فکری تجاوز کند.
نخست [باید توجه داشت که] خاستگاه طرح فکری در چارچوب روان‌شناختی هرچه که باشد، مفروضات نظری‌ای دارد که به طور عقلانی باید از آن تبعیت شود. بسیاری از محصولات آن، نتیجه‌ی پیگیری و اِعمال زنجیره‌وار آن مفروضات در تعریف و ارزیابی شواهد است و نقش عوامل روان‌شناختی در شکل‌گیری یک موضع یا گزاره خاص می‌بایست ثابت شود. گذار از کشمکش‌هایی که احتمالاً منشأ طرح بوده‌اند، و روان شناختی کردن باورهای خاصی که تولید کرده است، کاری بسیار آسان است. بسیار مهم است که- بر پایه‌ی مباحث اشتروت- در نظر داشته باشیم که روش روانکاوانه، خصوصاً درباره‌ی افرادی اِعمال شدنی است که از نوعی آسیب روانی نسبتاً آشکار رنج می‌برند. نسبت این آسیب‌شناسی با باورهای فکری می‌بایست بر پایه‌ی دشواری‌هایِ خودِ باورها، و به ویژه براساس ناهماهنگی آن با آن مفروضات و معیارهای فعالیت فکری‌ای که ابتدائاً توسط متفکر تعریف شده است، نشان داده شود.
مثال بسیار خوب در این زمینه، تکوین خود نظریه‌ی روانکاوی است. (63)بسیاری از مورخان روانکاوی، از درک اهمیت الگوی اولیه‌ی نظری فروید درباره‌ی کارکرد روانی در موفقیت بزرگ سال 1897 عاجز بوده‌اند، یعنی زمانی که وی نظریه‌ی اغوا (64) در دوران کودکی را به نفع نظریه‌ی تمایلات جنسی در دوران کودکی و مفهوم تخیل (فانتزی) (65) ناخودآگاه دوران کودکی کنار گذاشت. نقطه عطف این واقعه عموماً خود- کاوی فروید در نظر گرفته می‌شود که با مرگ پدرش در همان زمان آغاز شده بود، یعنی به دلیل تشویش‌های روانی خود وی درباره‌ی مرگ و همچنین ارتباط روان‌نژند وی با ویلهلم فلیس. با این حال، بررسی دقیق سیر اکتشافات فروید نشان می‌دهد که در واقع، فروید بنا به دلایل نظری‌ای که سابق بر خود- کاوی وی است، ناگزیر از کنار گذاشتن نظریه‌ی اغوا بود. برخی اکتشافات بالینی خاص، و مهم‌تر از همه این کشف که دست کم خاطرات کودکی برخی از بیماران او، فانتزی بوده است، در کنار این فرض نظری که فانتزی‌ها همانا توهم (66) در زمینه دستیابی به آروزها هستند که ضرورتاً پیش از آن برخی تجربه‌های ارضا وجود داشته است، نظریه‌ی اغوا را که مبتنی بر عدم تشخیص جنسیتی کودکان بود، دفاع‌ناپذیر نمود و به تقویت فرضیه‌ی تکانه‌های جنسی کودکان کمک کرد. روی آوردن فروید به خودکاوی، به منظور بررسی روایی نظریه‌ای بود که بر پایه‌ای نظری به دست آمده بود. علاوه بر این، برخی وجوه نامأنوس نظریه‌ی فانتزی ناخودآگاه، جدای از چارچوب بنیادین نظری فروید، توضیح‌ناپذیر است.
شیوه‌ی عام‌تری که در آن، تفسیر روانکاوانه‌ی باورها می‌تواند از مرزهایش در گذرد با مفهوم تعیّن چندعاملی (67) درهم تنیده است و به طورکلی از طریق آن مستدل می‌شود. می‌توان با این استدلال که در هر صورت، رفتار انسان به صورت چندعاملی تعیّن می‌یابد، عوامل ناخودآگاه را- فارغ از میزان اهمیت نسبی آن- در تبیین وارد نمود. به نظر می‌رسد این موضع‌گیری افراطی روانکاوانه، بیشتر برای مورخان جذابیت داشته باشد؛ چرا که با عناد مرسوم امروزین آنان علیه تبیین‌های «تک عاملی» و تمایل ایشان به تکثرگرایی، همخوانی دارد. این عناد عموماً نوعی فرار از مسئولیت تاریخی ارائه‌ی تبیین است؛ [از این‌رو] نباید صرفاً بنا بر تمایلی درونی و یا احتمالی مبهم، اجازه داد که عوامل تبیینی مشکوک- به لحاظ وزن و اهمیت- ارائه شوند. می‌توان پذیرفت که باورها یا مواضع، در تخیل ناخودآگاه متفکر نقشی برعهده دارند، اما باید توجه داشت که این واقعیت برای تعیین تکوین یا محتوای آن ناکافی است. تبیین روانی هرچه- حتی اگر مستند نیز باشد- و اینکه آن چیز جنبه‌ای کاملاً فرعی داشته باشد، یا نسبتی محوری، به جایگاه باور در ساختار کلی فکری آن متفکر بستگی دارد. این بحث را می‌توان با مثالی از خانم لو (68) اثر رودولف بینیون توضیح داد. او در جایی از این اثر، فرضیه فروید درباره‌ی قتل پدر اولیه را در توتم و تابو به عنوان نتیجه‌ی تمایل فروید به «رها کردن استاد تبارشناسی اخلاق [نیچه] از حسادت برلو [سالومه]»، تشریح می‌کند (69) که احتمالاً (نقطه عطف) راه و روش تازه‌ی مردم‌شناسی گردید. فروید و فرضیه‌ای که اتخاذ کرد- که از استفاده‌ی نیچه از رمه‌ی آغازین (70) در تبارشناسی اخلاق نیز فراتر رفت- در رقابت فروید با نیچه بر سر لو[سالومه] ریشه داشت. این امر که رقابت مذکور نقشی مهم در برانگیختن علاقه‌ی فروید به انسان‌شناسی یا خاستگاه‌های فرهنگ و اخلاق داشته است، را می‌توان با عنایت به دعوی او درباره‌ی جهان‌شمولی نظریه‌ی روانکاوی، آثار متقدم او درباره‌ی فرهنگ، و نمونه‌ی متأخر همکار و رقیبش کارل یونگ، مورد تشکیک قرار داد. اما حتی در این صورت نیز، تبیین بینیون از گناه آغازین، نه تنها از این واقعیت چشم می‌پوشد که قتل پدر موضوعی رایج در روانکاوی- بسیار پیشتر از ملاقات فروید با لو[سالومه]- بوده است، بلکه اهمیت جستجوی پدرکشی را در جایی از تاریخ، به منظور تبیین نیروی متداوم دین، در چارچوب کلی نظری فروید، نیز مورد تغافل قرار می‌دهد. ضرورت آن ناشی از دو مفروضی است که در پسِ چارچوب نظری عقلانی فروید جای می‌گیرد: نخست این که گناه وجهی اصیل در ساختار غریزی انسان ندارد؛ و دیگر آن که گناه روانی به دلیل صرف آرزو کردن، فهم‌ناپذیر است. ایده‌ی گناه اولیه، در کنار لامارک‌گرایی (71) فروید، هر دو معما را «حل» می‌کند: زمانی نخستین پسران، پدران‌شان را کشتند و گناه حاصل از آن، نسل به نسل منتقل شد؛ چنان که حتی آنانی که هرگز دست به این عمل نزدند و تنها آرزوی آن را در سر پروراندند نیز این آرزو را چونان عملی واقعی، و در نتیجه، نیاز به مراقبه و توبه را در خود تجربه کردند.
درسی که از دام تعیّن چندعاملی باید آموخت، آن است که در تاریخ فکری، لازم است کار خود را نخست از آثار فرد آغاز کنیم، نه از زندگی او. چنان که اشتروت ضمن در جستجوی روش (72) می‌گوید، این اثری است که پرسش‌هایی را درباره‌ی زندگی، نه به عکس آن مطرح می‌کند. اگر با هدف کشف مستنداتی برای فرضیه‌های روان‌شناختی‌ای به اثر رجوع کنیم که خود بر شواهدی از زندگی فرد مبتنی هستند، احتمال بروز انحراف یا گزینشگری نامقبول بیشتر خواهد شد. اثر باید در درجه‌ی نخست بر پایه‌ی مسئله‌ها، مفروض‌ها و روش‌های آن، مورد بررسی قرار گیرد؛ این که چه تنش‌هایی جلوه می‌نمایند، باید از دل متن اثر به مثابه‌ی یک کل- و بر پایه‌ی توجه به هر دو وجه همزمانی (73) و درزمانی (74) آن، یعنی با در نظر گرفتن تحولات ساختاری و تاریخی- استخراج شود. بخش دوم زندگی‌نامه‌ی میتزمن، خطر برگزیدن رویه‌ی معکوس را به خوبی نشان می‌دهد. میتزمن، آثار برجسته‌ی جامعه‌شناختی وبر را- که در پی از کارافتادگی او نگاشته شد- محصول اعتراض و قیام تدریجی او علیه عقلانیت‌گرایی زاهدانه‌ای معرفی می‌کند که به ارث برده بود. این تفسیر کلی، وی را به این نتیجه رهنمون می‌شود که آن وجوهی از کار وبر را که در این قالب نمی‌گنجد، به مثابه‌ی تعارضات خط سیر عمومی تحول (75) معرفی نماید؛ همچنین باعث می‌شود وی در بیان اهمیت نوشتارهای مهمی چون «علم به مثابه‌ی شغل» (76) دچار اشتباه شود. اگر به آثار وبر در کلیت و شرایط خاص آن توجه کنیم، هیچ خط سیر متداوم پیشرفتی را نشان نمی‌دهند. در اینجا نوعی دوسوگرایی (77) حل ناشده میان نوعی عقلانیت‌گرایی- که برای وبر همزمان نمونه‌ی اعلای استقلال انسان و تجسم بردگی انسانیت‌زدا (78) بود- و نوعی عدم عقلانیت- که نزد وبر تجسم اتکای انسان به خود و در عین حال، خطر انکار نفس و خودباختگی محسوب می‌شد- مشاهده می‌گردد. این مفاهیم را، حتی در ملاحظات فنی روش‌شناختی وبر، می‌توان ردیابی کرد؛ ملاحظاتی که میتزمن به دلیل دشواری ایجاد «نسبت با زندگی» وبر، آنها را مورد بحث قرار نمی‌دهد. (79) این دشواری درست است، اما این چشم‌پوشی، محدودیت‌های رویکرد تاریخی- روانی به تاریخ فکری و در نظر گرفتن آن به مثابه‌ی مقوله‌ای ابتدائاً روان‌شناختی را نشان می‌دهد. نخستین گام مورخ فکری در مورد وبر، تحلیل مفهومی تشتت موجود در اندیشه‌ی او و واقعیت تاریخی‌ای است که در پس آن قرار دارد. گام دوم تحلیل آن است که چه واژگانی به وبر اختصاص دارد و کدام یک برای فضای فکری معاصر آن در آلمان مأنوس بوده و کدام یک به اکتشاف اروپایی عدم عقلانیت و انفعال انسان متعلق است. تنها پس از آن است که درستی داده‌های زندگی‌نامه‌ای را می‌توان در سطوح مختلف ارزیابی نمود.
همیشه می‌توان این پرسش را مطرح کرد که چرا برخی حوزه‌ها برای برخی افراد جذابیت تحقیقاتی دارند، و در سطح مبنایی همواره می‌توان بر پایه‌ی نیاز به هویت و با تعارض‌های بنیادین روانی پاسخی به این پرسش عرضه کرد. اما این که تا چه اندازه چنین پاسخی می‌تواند ما را نسبت به محتوای طرح فکری آگاه کند، بستگی به آن دارد که تا چه اندازه متفکر توانسته باشد دغدغه‌های خود را عینی کرده، عمومیت بخشد و با الهام از معیاری مورد بررسی قرار دهد که با موضوع وی متناسب است. آنجا که او رویکردی عقلانی بدان‌ها در پیش گرفته باشد، روانکاوی‌ِ باورها شیوه‌ای تقلیل‌گرا و بی‌مورد است.
نمایش پی نوشت ها:
1- psychohistory
2- Gerald Izenberg
3- مقاله حاضر در سال 1975 میلادی منتشر شده است-م.
4- psychohistorians
5- psychohistorical
6- R. Binion, Hitler and Germany: A Psychoanalytic Approach (unpublished article).
7- C. Strout, Ego Psychology and the Historian, History and Theory 7 (1968), 282
این مقاله بر ارزش کار اریکسون بر بحران هویت تأکید دارد. بینیون، که همدلی چندانی با اریکسون ندارد، پیشگام رویکرد روانکاوانه‌ای است که بر تکرار آسیب‌های روحی سنین بلوغ مبتنی است.
8- مارکسیست‌ها احتمالاً نخستین کسانی بودند که چنین رویکردی را رواج دادند، به خصوص مکتب فرانکفورت در آثاری چون:
Studies in the Family and Authority and The Authoritarian Personality.
بروی رویکردی مدرن اما غیر مارکسیستی، نگاه کنید به:
F. Weinstein and G.M. Platt, Psychoanalytic Sociology (Baltimore, 1973).
9- demystification
10- motivational account
11- See for example H. S. Hughes, Consciousness and Society (New York, 1961), 3-6 and F. K. Ringer, The Decline of the German Mandarins (Cambridge, Mass., 1969), 1-5.
12- Ringer, op. cit., 5
13- E. Fromm, Escape From Freedom (New York, 1941), 64
14- Strout, op. cit., 287
15- Ringer, op. cit., 5
16- complementary thesis
17- specific sphere of apropriateness
18- ego Psychology and the Historian
19- depth-psychology
20- Strout, op. cit., 294
21- paradoxes
22- Young Man Luther
23- E. Erikson, Young Marl Luther (New York, 1962), 10
24- آثار مرتبطی که در این مقاله ذکر شده‌اند، شامل مقالاتی هستند که در اثر زیر گردآوری شده‌اند:
Rationality, ed. B. Wilson (New York, 1970); A. MacIntyre, Against the Self-Images of the Age (New York, 1971); Q. Skinner, Meaning and Unerstanding in the History of Ideas, History and Theory 8 (1969), 3-53
25- rationality
26- rational
27- self-defeating
28- statement of purpose
29- A. MacIntyre, The Unconsciousness (New York, 1961), 58
30- درباره‌ی موضوع عام ماهیت ایدئولوژیک هنجارها و مفاهیم فرهنگی، نگاه کنید به:
E. Gellner, Concepts and Society, in Ratiorlality, 18-49, and A. MacIntyre, The Idea of a Social Science, in Against the Self-Irnages, 216-217
هیچ یک از این آثار به تفسیر روانکاوانه از عدم عقلانیت فرهنگی ارجاع نمی‌دهند، اما موضوعی که مطرح می‌کنند، مربوط است به مجادلات میان ارنست جونز و برونیسلاو مالینوفسکی درباره‌ی عدم عقلانیت فرهنگی بدوی‌ها و همچنین مباحثه‌ی میان جونز و ر.س. پیترز درباره‌ی جهان شمولی عادت‌های فرهنگی مانند دفاع. در این مورد نگاه کنید به:
R. S. Peters, The Concept of Motivation (London, 1958), 86
31- historical hindsight
32- R. Binion, Repeat Performance: A Psychohistorical Study of Leopold III and Belgian Neutrality, History and Theory 8 (1969), 213-259
33- milieu
34- projection
35- Skinner, Meaning and Understanding, 28-29
36- See F. Weinstein and G. M. Platt, The Wish to be Free (Berkeley and Los Angeles, 1969), 45-81
37- S. Lukes, Some Problems About Rationality, in Wilson, Rationality, 209
38- نسخه‌ی غیر روانکاوانه‌ی این نگرش را می‌توان در اثر زیر یافت که در آن برینتون، ژاکوبین‌ها را افراد متعصبی معرفی می‌کند که حرارت و کنش‌های‌شان فراتر از قدرت فهم انسان عادی است.
C. Brinton's, A Decade of Revolritiorz, where Brinton treats the Jacobins as zealots whose fervor and action are beyond the comprehension of normal men.
همچنین نگاه کنید به:
A. MacIntyre's comments on N. Cohn's, The Pursuit of the Millennium, Rationality and the Explanation of Action, Against the Self-lnzages, 257-258
واینشتاین و پلات اشتباه مشابهی را در مورد روبسپیر و روسو مرتکب می‌شده‌اند. نگاه کنید به:
G. N. Izenberg, The Wish to be Free, The Jourrlal of Interdisciplinary History 2 (1971), 146-147
39- این ایده را مک اینتایر در مقاله‌ی خود با عنوان «عقلانیت و تبیین کنش» به طور مبسوط مورد بحث قرار داده است و من در ادامه‌ی آنچه می‌آید، به شدت بر این ایده متکی هستم. با این حال، من مفاهیم بحث مک اینتایر را تا حدودی تغییر داده‌ام، زیرا او میان باورها به مثابه‌ی گزاره‌هایی که صادق انگاشته می‌شوند، و باورها به مثابه‌ی بیان هنجارها و ارزش‌ها، تمیزی قائل نمی‌شود. ترکیب این دو مقاله‌ی مک اینتایر به نوعی تشویش و تعارض در موضع او رهنمون می‌شود. بر این اساس، از یک سو او می‌گوید تبیین این که چرا قواعد مشاهده و مباحث عقلانیی که در یک زمان خاص مورد پذیرش قرار می‌گیرند، می‌بایست تاریخی باشند و این که چنین تبیین تاریخی تنها می‌تواند شرایط لازم برای پذیرش آنها را به دست دهد، و نه تبیینی از این که چرا در عمل این قواعد، و نه قواعد دیگری مورد پذیرش قرار گرفته‌اند. (ص246) از سوی دیگر، او معتقد است که قواعد عقلانیت و عدم عقلانیت جهان شمول هستند، و این قواعد می‌بایست به مجموعه‌ای از باورهای مشترک در تمامی جوامع شناخته شده‌ی انسانی رهنمون شود- مثلاً درباره‌ی محیط مادی به طورکلی- چرا که هیچ کارگزار عقلانی‌ای را یارای گریز از آنها نیست. (ص253) بحث نخست، نسبی گرایی‌ای را بنیاد می‌نهد که دومی آن را رد می‌کند. به نظر من راه خروج از این تعارض، برقراری تمایز میان [از یک سو] معیار جهان شمول منطق و معیارهای صدق و کذب- که تمامی فرهنگ‌ها نه تنها برای فهم‌پذیر بودن، بلکه اگر قرار است در محیط مادی به حیات خویش ادامه دهند، می‌بایست از آن برخوردار باشند- و [از سوی دیگر]، قانون‌ها و معیارهای فرهنگی، در زمینه‌ی هنر، حکومت و یا رفتار اجتماعی است که در واقع نسبی هستند. این درست است که برخی مشاهدات خاص را نمی‌توان بدون بهره‌مندی از سطوح عالی نظریه‌پردازی و اکتشافات فناورانه صورت داد؛ چنان که در برخی مراحل تاریخی، باور به آنچه در دیگر مراحل تاریخ مطرود است، می‌تواند کاملاً عقلانی باشد. تنها در این معناست که می‌توان درباره‌ی قواعد مشاهده یا عقلانیت باورهایی سخن بگوییم که در نگاه نخست «تاریخی» هستند.
40- history of ideas
41- Alasdair MacIntyre
42- MacIntyre, Rationality, in Against the Self-mages, 248
43- William James and the Twice-Born Sick Soul
44- Ubid., 246
45- In Daedahus 97 (1968), 1062-1082
46- Ibid., 1076
47- psychosomatic
48- Ibid., 1072
49- Fromm, Escape from Freedom, 64
50- Strout, William James, 1072
51- M. Weber, Objectivity in Social Science and Social Policy, in The Methodology of the Social Sciences, transl. and ed. by E. A. Shils and H. A. Finch (Glencoe, III., 1949), 111
52- idiosyncrasy
53- Weinstein
54- Platt
55- Mitzman
56- The Iron Cage
57- A. Mitzman, The Iron Cage (New York, 1970), 11-12
58- Strout, Ego Psychology, 283
59- معشوقه فردریش نیچه که کناره‌گیری او از فردریش، بحث‌های متعددی را در میان تحلیل‌گران زندگی و اندیشه نیچه برانگیخته است-م.
60- R. Binion, Frau Lou (Princeton, 1968), See also R. Binion, My Life With Fran Lou, in The Historian's Workshop, ed. L. P. Curtis (New York, 1970), 297
61- East Elbin land
62- Mitzman, op. cit., 94-108
63- بحثی که در ادامه می‌آید، مبتنی بر پژوهش‌های من است. نگاه کنید به:
G. Izenberg, The Crisis of Autonorny: The Existentialist Critique of Freud (Princeton University Press, forthcoming)
64- seduction theory
65- Fantasy فانتزی یا فانتسم سناریویی خیالی است که در آن فرد به یاری‌ساز و کارهای دفاعی، امیال خود را ارضا می‌کند-م.
66- hallucination
67- overdetermination
68- Fran Lou
69- Binion, Fran Lou, 394
70- primal horde
71- Lamarckianism
72- Search for a Method
73- synchronic
74- diachronic
75- general line of development
76- Science as a Vocation
77- ambivalence
78- dehumanizing enslavement
79- Mitzman, op. cit., 168
گروهی از نویسندگان، (1395) گفتارهایی درباره‌ی تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، ترجمه سید محسن علوی پور، مجبتی فاضلی، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.
