کوربن نقد را با نسیه عوض نمی کند!
چکیده:
سخن کربن این است که ما نباید نقد را رها کرده، نسیه را بچسبیم. باید توجه خود را بر احیا یا رستاخیز" کلام الهی متمرکز کنیم به گفته کربن«بی شک نزد هایدگر مضمون کلام و سخن الهی موجود است، اما فراموش نکنیم که از دیربازمفسران قباله های یهود و نیز مسیحیت و اسلام بهترین راهنما هستند»
تعداد کلمات: 1064 کلمه / تخمین زمان مطالعه:5 دقیقه
سخن کربن این است که ما نباید نقد را رها کرده، نسیه را بچسبیم. باید توجه خود را بر احیا یا رستاخیز" کلام الهی متمرکز کنیم به گفته کربن«بی شک نزد هایدگر مضمون کلام و سخن الهی موجود است، اما فراموش نکنیم که از دیربازمفسران قباله های یهود و نیز مسیحیت و اسلام بهترین راهنما هستند»
تعداد کلمات: 1064 کلمه / تخمین زمان مطالعه:5 دقیقه
.jpg "نقد انتقادهای کوربن")
نویسنده: پیژن عبد الکریمی
سخن کربن این است که ما نباید نقد را رها کرده، نسیه را بچسبیم. از نظر وی، به جای طرح «تخریب تئولوژی» هایدگر، باید توجه خود را بر .. "احیا یا رستاخیز" کلام الهی متمرکز کنیم». به گفته کربن، «بی شک، نزد هایدگر مضمون کلام و سخن الهی موجود است، اما فراموش نکنیم که از دیرباز، مفسران قباله های یهود و نیز مسیحیت و اسلام بهترین راهنما هستند» کربن، مطمئن نبود که هرمنوتیکی از سنخ هرمنوتیک شلایرماخرى، که هرمنوتیک هایدگری نیز تبارش نهایتا بدان باز می گردد، توانایی آن را داشته باشد تا ما را در یک سطح وجود پیش بینی نشده قرار دهد و ما را به یک ماجرای هرمنوتیکی «بدون وقفه» ... وارد کند. در مقابل، هرمنوتیک کلام (الهی) مختص ادیان اهل کتاب است که واقعیت داشته و دارد. این هرمنوتیک فی نفسه توانایی بیرون رفتن و خروج از خود برای دستیابی به دنیاهای نامرئی و باطنی را همیشه دارد؛ دنیاهایی که به دنیای مرئی و برونی ماء یعنی «پدیده جهان» حاضر، معنی حقیقی می بخشند. به تعبیر ساده تر، از نظر کربن، ما حق نداریم هرمنوتیک حضور مختص سنت عبری و ادیان اهل کتاب را، که واقعیتی موجود و پیش روی ماست، رها کرده، به هرمنوتیکی از سنخ هرمنوتیک هایدگر، که «حامل نوعی عدم شفافیت و ابهام است»، امید بندیم. به همین دلیل، طرح احیا و رستاخیز» دوباره لوگوس یا کلام الهی را باید در پیش روی قرار دهیم، و این یگانه راهی است که می تواند ما را در مواجهه با جهان نیست انگار موجود یاری دهد.
بیشتر بخوانید : هایدگری دیگر
به بیان دیگر، کربن خواهان است که معنا و مفهوم «کلام الهی» را، که یکی از بنیانی ترین مفاهیم هرمنوتیک حضور در سنت عبری است، جانشین لوگوس یونانی، وجودشناختی و ماقبل متافیزیکی در هرمنوتیک هایدگری سازد. البته، همان گونه که خود او به درستی اظهار می دارد، باید از خود پرسید که آیا هایدگر به این تبدیل کلام لوگوس هستی شناختی اش به کلام خداشناختی که ما انجام میدهیم، راضی است.
لازم است در اینجا، صرفا در مقام گفتگو با کربن، و در دفاع از هایدگر، از فیلسوف شرق شناس فرانسوی بپرسیم: آیا به راستی در روزگار کنونی، و پس از آن که سوبژکتیویسم و عقلانیت متافیزیکی را در تمامیت و بسط کامل تاریخی اش با تمام پوست و گوشت خود تجربه کرده ایم تا آنجا که سنت متافیزیکی به بخشی از گذشته تاریخی و لذا به سطحی از نحوه هستی آدمی تبدیل گشته است، «احیا و رستاخیز» کلام الهی، به همان نحو که در سنت عبری بروز و ظهور یافته است، امکان پذیر است؟ آیا عالم مثالی که کربن آن را واسطه میان عالم محسوس و عالم فرامحسوس تلقی می کند، به همان نحو که برای گذشتگان بود برای ما احیاپذیر خواهد بود؟ آیا اندیشیدن به این پرسش ها ما را به همان عدم وضوح و ابهامی فرو نمی برد که هایدگر در ترسیم از تفکر آینده با آن روبه رو بود
به بیان دیگر، کربن خواهان است که معنا و مفهوم «کلام الهی» را، که یکی از بنیانی ترین مفاهیم هرمنوتیک حضور در سنت عبری است، جانشین لوگوس یونانی، وجودشناختی و ماقبل متافیزیکی در هرمنوتیک هایدگری سازد. البته، همان گونه که خود او به درستی اظهار می دارد، باید از خود پرسید که آیا هایدگر به این تبدیل کلام لوگوس هستی شناختی اش به کلام خداشناختی که ما انجام میدهیم، راضی است.
تجربه ابدیت
به اعتقاد کربن، همان گونه که حضور در افق تفکر عرفان شرقی، به خصوص نزد حکمای ایرانی اسلامی، در قیاس با تفکر حضوری هایدگر، از نیرو و شدت بیشتری برخوردار است، معنا و مفهوم این حضور نیز امر کاملا متفاوتی است. حکمای عالم اسلام حضور آدمی در جهان را به نحو دیگری، مغایر با حضور دازاین هایدگری در این جهان، که صرف تجربه حضور به منزله در عالم بودن است، تجربه می کنند. کربن به ما گوشزد می کند باید توجه داشت که نزد ملاصدرا یا ابن عربی، حضور به شکل دیگری تجربه و آشکار می شود. به اعتقاد کربن، برخلاف تفکر هایدگر که مطابق با آن دازاین حضور خویش در این عالم را به منزله بودن به سوی مرگ؟ تجربه می کند، حکمای ایرانی اسلامی، حضور خویش در این جهان را به منزله بودن به سوی فراسوی مرگ یا «بودن برای فراسوی مرگ» تجربه می کنند." کربن می خواهد مفهوم حضور در تفکر هایدگر را به نحو دقیق تر و کامل تری ترسیم کند. لذا از هایدگر می پرسد:
حضور ..... انسانی به چه چیزی حاضر است؟ ... حضور انسانی، با عمل حضور، چه حضورهایی را برای خود حی و حاضر می کند؟ ..... آیا باید به تحلیل هستی و زمان هایدگر از پدیده جهان اکتفا کنیم؟ یا این که، به شیوه حکمای الهی ایران زمین، از طریق حضور «شرقی»، حضور خویش را در دنیاها و میان دنیاهای از پیش حس کنیم، بپذیریم و تشدید کنیم؟ از نظر کربن، تا زمانی که در این سو» می غلتیم و حیات را صرفا امری بیولوژیک تلقی می کنیم، هرگز به «آنسو» و به «فراسوی مرگ» دست نخواهیم یافت.ه مطابق تلقی کربن، در تفکر هایدگر نیز «مرگ تنها به عنوان اختتام و نه خروج مطرح خواهد بود؛ در نتیجه،با تفکر هایدگر هرگز از این دنیا به بیرون یعنی به جهان فراسو راه نخواهیم برد».
البته، از نظر کربن، تفکر هایدگر و حضوری که وی برای داز این ترسیم می کند، همچون جهان بینی متفکران عصر روشنگری، ضرورتا به نوعی انسداد و فروبستگی به روی ابدیت و عالم فراسو منتهی نمی شود، اما هایدگر با تأکید بر حضور داز این به منزله درعالم بودن و بودن به سوی مرگ، در خصوص توجه دادن به مقوله ابدیت و عالم فراسو و درک حضور به منزله بودن به سوی فراسوی مرگ ما را با نوعی سکوت سهمگین مواجه می سازد. کربن خود در این باره چنین می گوید:
به عقیده من، رویکرد فلسفی هایدگر نه تنها «بسته» نبود، بلکه روند و گسترش آثارش سکون و درنگی را نسبت به ابدیت و عالم فراسو نشان نمی می دهد. در واقع، مسئله اصلی این نیست، بلکه باید فهمید که ...آیا از هم اکنون می توان گفت که تحلیل «بودن برای به سوی مرگ» در تفکر هایدگر مستلزم داشتن فلسفه ای برای زندگی و مرگ است؟ از نظر هایدگر، مرگ به معنای پایان یافتن امکانات داز این است و با مرگ است که دازاین، که همواره نحوه بودنی ناتمام است، به کلیت و تمامیت خویش دست می یابد. مطابق با تفسیر کربن، در تفکر هایدگر، «وجود انسانی .... به صورت نارس در پایان یافتگی بازمانده است»، اما در مقابل، از نظر فلاسفه «شرقی» ...، اندیشه «اتمام» و «پایان یافتگی» بیانگر خلاف آن، یعنی پذیرش عدم اتمام و پایان یافتگی، است. تقبل عدم اتمام نیز بیانگر پایان نیافتگی موجودی است که محکوم است مدام به پس خویش باز گردد و به لحاظی ناتمام می ماند.
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
لازم است در اینجا، صرفا در مقام گفتگو با کربن، و در دفاع از هایدگر، از فیلسوف شرق شناس فرانسوی بپرسیم: آیا به راستی در روزگار کنونی، و پس از آن که سوبژکتیویسم و عقلانیت متافیزیکی را در تمامیت و بسط کامل تاریخی اش با تمام پوست و گوشت خود تجربه کرده ایم تا آنجا که سنت متافیزیکی به بخشی از گذشته تاریخی و لذا به سطحی از نحوه هستی آدمی تبدیل گشته است، «احیا و رستاخیز» کلام الهی، به همان نحو که در سنت عبری بروز و ظهور یافته است، امکان پذیر است؟ آیا عالم مثالی که کربن آن را واسطه میان عالم محسوس و عالم فرامحسوس تلقی می کند، به همان نحو که برای گذشتگان بود برای ما احیاپذیر خواهد بود؟ آیا اندیشیدن به این پرسش ها ما را به همان عدم وضوح و ابهامی فرو نمی برد که هایدگر در ترسیم از تفکر آینده با آن روبه رو بود
به بیان دیگر، کربن خواهان است که معنا و مفهوم «کلام الهی» را، که یکی از بنیانی ترین مفاهیم هرمنوتیک حضور در سنت عبری است، جانشین لوگوس یونانی، وجودشناختی و ماقبل متافیزیکی در هرمنوتیک هایدگری سازد. البته، همان گونه که خود او به درستی اظهار می دارد، باید از خود پرسید که آیا هایدگر به این تبدیل کلام لوگوس هستی شناختی اش به کلام خداشناختی که ما انجام میدهیم، راضی است.
تجربه ابدیت
به اعتقاد کربن، همان گونه که حضور در افق تفکر عرفان شرقی، به خصوص نزد حکمای ایرانی اسلامی، در قیاس با تفکر حضوری هایدگر، از نیرو و شدت بیشتری برخوردار است، معنا و مفهوم این حضور نیز امر کاملا متفاوتی است. حکمای عالم اسلام حضور آدمی در جهان را به نحو دیگری، مغایر با حضور دازاین هایدگری در این جهان، که صرف تجربه حضور به منزله در عالم بودن است، تجربه می کنند. کربن به ما گوشزد می کند باید توجه داشت که نزد ملاصدرا یا ابن عربی، حضور به شکل دیگری تجربه و آشکار می شود. به اعتقاد کربن، برخلاف تفکر هایدگر که مطابق با آن دازاین حضور خویش در این عالم را به منزله بودن به سوی مرگ؟ تجربه می کند، حکمای ایرانی اسلامی، حضور خویش در این جهان را به منزله بودن به سوی فراسوی مرگ یا «بودن برای فراسوی مرگ» تجربه می کنند." کربن می خواهد مفهوم حضور در تفکر هایدگر را به نحو دقیق تر و کامل تری ترسیم کند. لذا از هایدگر می پرسد:
حضور ..... انسانی به چه چیزی حاضر است؟ ... حضور انسانی، با عمل حضور، چه حضورهایی را برای خود حی و حاضر می کند؟ ..... آیا باید به تحلیل هستی و زمان هایدگر از پدیده جهان اکتفا کنیم؟ یا این که، به شیوه حکمای الهی ایران زمین، از طریق حضور «شرقی»، حضور خویش را در دنیاها و میان دنیاهای از پیش حس کنیم، بپذیریم و تشدید کنیم؟ از نظر کربن، تا زمانی که در این سو» می غلتیم و حیات را صرفا امری بیولوژیک تلقی می کنیم، هرگز به «آنسو» و به «فراسوی مرگ» دست نخواهیم یافت.ه مطابق تلقی کربن، در تفکر هایدگر نیز «مرگ تنها به عنوان اختتام و نه خروج مطرح خواهد بود؛ در نتیجه،با تفکر هایدگر هرگز از این دنیا به بیرون یعنی به جهان فراسو راه نخواهیم برد».
البته، از نظر کربن، تفکر هایدگر و حضوری که وی برای داز این ترسیم می کند، همچون جهان بینی متفکران عصر روشنگری، ضرورتا به نوعی انسداد و فروبستگی به روی ابدیت و عالم فراسو منتهی نمی شود، اما هایدگر با تأکید بر حضور داز این به منزله درعالم بودن و بودن به سوی مرگ، در خصوص توجه دادن به مقوله ابدیت و عالم فراسو و درک حضور به منزله بودن به سوی فراسوی مرگ ما را با نوعی سکوت سهمگین مواجه می سازد. کربن خود در این باره چنین می گوید:
به عقیده من، رویکرد فلسفی هایدگر نه تنها «بسته» نبود، بلکه روند و گسترش آثارش سکون و درنگی را نسبت به ابدیت و عالم فراسو نشان نمی می دهد. در واقع، مسئله اصلی این نیست، بلکه باید فهمید که ...آیا از هم اکنون می توان گفت که تحلیل «بودن برای به سوی مرگ» در تفکر هایدگر مستلزم داشتن فلسفه ای برای زندگی و مرگ است؟ از نظر هایدگر، مرگ به معنای پایان یافتن امکانات داز این است و با مرگ است که دازاین، که همواره نحوه بودنی ناتمام است، به کلیت و تمامیت خویش دست می یابد. مطابق با تفسیر کربن، در تفکر هایدگر، «وجود انسانی .... به صورت نارس در پایان یافتگی بازمانده است»، اما در مقابل، از نظر فلاسفه «شرقی» ...، اندیشه «اتمام» و «پایان یافتگی» بیانگر خلاف آن، یعنی پذیرش عدم اتمام و پایان یافتگی، است. تقبل عدم اتمام نیز بیانگر پایان نیافتگی موجودی است که محکوم است مدام به پس خویش باز گردد و به لحاظی ناتمام می ماند.
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
بیشتر بخوانید :
مفهوم زمان از دیدگاه هایدگر
کارنپ در برابر هایدگر
آثار فردید جوان
