تفکر شرقی در نظر هایدگر
چکیده:
کربن اظهار می دارد: خواندن روایت غربیه سهروردی مرا از زیر بار سنگین محدودیتهای حاکم بر آسمان تیره آزادی هایدگر رهانید. می بایست در زیر این آسمان تاریک متوجه میشدم که اینجا در این جا بودن جزیره ای است که به زیر آب می رود.
تعداد کلمات: 1218 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 6 دقیقه
کربن اظهار می دارد: خواندن روایت غربیه سهروردی مرا از زیر بار سنگین محدودیتهای حاکم بر آسمان تیره آزادی هایدگر رهانید. می بایست در زیر این آسمان تاریک متوجه میشدم که اینجا در این جا بودن جزیره ای است که به زیر آب می رود.
تعداد کلمات: 1218 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 6 دقیقه
نویسنده: پیژن عبد الکریمی
مطابق تلقی کربن، پایان یافتگی در تفکر هایدگر، یعنی مرگ، در تفکر شرقی عملا هرگز پایانی نخواهد داشت. از نظر کربن، «به جز تعدادی انگشت شمار ... بقیه انسانها در این سو میغلتند و هرگز به "آنسو" دست نمی یابند. باید گفت که در نهایت، معنای متافیزیک واژه غرب همین است؛ یعنی غروب و افول.کربن اظهار می دارد: خواندن روایت غربیه سهروردی ... مرا از زیر بار سنگین محدودیتهای حاکم بر آسمان تیره آزادی هایدگر رهانید. می بایست در زیر این آسمان تاریک متوجه میشدم که «اینجا»، «در این جا بودن» جزیره ای است که به زیر آب می رود.
این جزیره دقیقا همان جزیرة «غربت غربیه» است. وارد شدن در گفتگوی فلسفی و معنوی میان هایدگر و کربن و موضع گیری به نفع یکی از طرفین، خارج از اهداف تعیین شده این پژوهش است. این نوشته در صدد است تا قصه هایدگر در ایران را دنبال کند و به این اعتبار، توجه به کربن به منزله نقطه آغاز این قصه، و لذا نحوه مواجهه وی با هایدگر است که در این پژوهش حایز اهمیت است. اما صرفا به منزله نشان دادن باز بودن باب این گفتگو و یادآوری امکان ادامه آن، بی آن که در صدد دفاع از هایدگر در مقابل انتقادات کربن و صدور حکم قطعی در این موضوع باشم، توجه به چند نکته را لازم میدانم .
بیشتر بخوانید : هایدگر کیست ؟
اولا، تلقی هایدگر از تجربه حضور در دازاین، به عنوان در عالم بودن، به هیچ وجه نباید نگاهی «این جایی» و تأکید بر «در این جا بودن» تلقی شود. تجربه در عالم بودن صرفا به معنای درک نحوه هستی خویش. در نسبت با حقیقتی استعلایی و غیرتجربی است که هایدگر از آن به عالم با وجود تعبیر می کند. تعبیر عالم» در هایدگر به هیچ وجه دارای بار تئولوژیک و به معنای این جا/ دنیا» و در برابر «آن جا/ آخرت» نیست. نمی خواهم بگویم کربن «عالم» هایدگری را به معنای «دنیا» (در برابر آخرت) در سنت های دینی فهمیده است، لیکن سایه ای از یک چنین درکی در نقد او از هایدگر دیده میشود. خود هایدگر به چنین سوء فهمی از تفکرش درباره ویژگی در عالم بودن به منزله اساسی ترین وصف وجودشناختی از این واقف است و به همین دلیل خودش با استفهامی انکاری اذعان می دارد:
چون گفته شده است که هستی انسان عبارت است از «در جهان بودن»، مردمان [چنین] در می یابند که انسان به ماهیتی صرفا این جهانی فروکاسته شده است، و این امر فلسفه را در تحصل گرایی آپوزیتیویسم غرق می کند، زیرا چه چیزی «منطقی تر از اینکه هر کس این جهانی بودن موجود انسانی را تصدیق کند جز برای این جهان ارزشی قائل نیست و آن جهان را نفی و «تعالی» را انکار می کند؟ تجربه حضور یا تجربه دازاین از در عالم بودن خویش، به معنای تخریب تصویر متافیزیکی (به ویژه تصویر دکارتی) از آدمی به منزله جوهری مستقل است. اگر بخواهیم از تعابیر موجود در سنت فلسفه و حکمت اسلامی استفاده کنیم، تجربه در عالم بودن به معنای آن است که آدمی وجود اسمی ندارد، بلکه نحوه هستی اش عین ربط به عالم وجود است، و وجود انسان همان وجود ربطی است. لذا عالم یا همان دا (Da) به مفهوم هایدگری اعم از «اینجا» یا «آنجا»، «این سو» یا «آن سو» است. بنابراین، ضرورت چنین نیست که بر اساس نگرش هایدگر، ما اسیر «اینجا» و در این جا بودن» گشته، از ساحت فراسو بازمانیم. مبانی اندیشیدن به فراسو در تفکر هایدگر دیده می شود، اما می توان با کربن موافق بود که در اندیشه ها و ادیان شرقی، در قیاس با اندیشه هایدگر، تفکر به فراسو به نحو نیرومندتری حضور دارد.
ثانیة، درست است که هایدگر مفهوم ابدیت را به منزله مفهومی تئولوژیک مسکوت می گذارد، اما مراد ما از ابدیت چیست؟ بسیاری از مواقع ما مفهوم ابدیت را تحت تأثیر مبانی و باورهای تئولوژیک که همراه با اسطوره ها و افسانه پردازی هاست، درک می کنیم. اما آیا نمی توان در باب مقوله ابدیت به منزله مقوله ای وجودشناختی و مستقل از باورهای تئولوژیک و اسطوره پردازی های آن اندیشید؟ به اعتقاد اینجانب، ابدیت به منزله یک مقوله وجودشناختی و غیرتئولوژیک، وصف خود وجود است و ما می توانیم وجود و ابدیت را در وحدت و این همانی شان مورد تفکر قرار دهیم. وقتی به وجود می اندیشیم، ازلیت، ابدیت و سرمدیت آن را نیز دریافت می کنیم. هستی ابدی است و هستی ابدیت و خود ابدیت است. وجود همواره به منزله وجود ابدی و سرمدی ادراک می گردد ما نمی توانیم به وجود فی نفسه، صرف نظر از ابدیت و سرمدیت آن بیندیشیم. هستی (وجود) هست و هستی را از هستی هرگز نمی توان زدود؛ لذا، هستی ابدی است.
به نظر می رسد تا این جا، به واسطه آشنایی با کربن و مسیر زندگی علمی و فکری او، مقدمات لازم برای آغاز قصه هایدگر در ایران، و طرح این مسئله که چگونه در کشور ما، به تبعیت از کربن، فهم و تفسیر هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی صورت گرفت، فراهم شده باشد. اما قبل از پرداختن به تفسیر دینی، معنوی و عرفانی کربن از هایدگر، لازم میدانم که اشاره ای نیز به طرحها، امیدها و برنامه های نظری و فلسفی کربن داشته باشم، تا زمینه بحث از شیوه ورود تفکر هایدگر به ایران و نحوه تفسیر و خوانشی که از این تفکر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی صورت گرفت، کاملا فراهم شود.
به این ترتیب، تمایز وجودشناختی میان وجود و موجود در تفکر هایدگر و تلاش وی به منظور سوگردانی نگاه ما از موجودات به سوی وجود فی نفسه می تواند در عین حال مقدمه ای برای اندیشیدن در باب مقوله ابدیت خارج از چارچوب های تفکر تئولوژیک باشد یا به تعبیری، مقوله ابدیت و جهانی دیگر در تفکر تئولوژیک را میتوان به منزله بیانی اسطوره ای و مجازی از مقوله ای وجودشناختی و وصفی از خود وجود تلقی کرد.
ثالثا، هایدگر نمی خواهد اسیر ثنویت وجودشناختی تئولوژیک شده، به افلاطون گرایی و ثنویت گرایی مستتر در نظام های تئولوژیک تن دهد. گویی هایدگر نیز نقد نیچه بر متافیزیک را می پذیرد و اگر نیچه معتقد بود که قول به مثل افلاطونی و عالمی دیگر موجب روی گردانی و نه گویی ما به جهان است، در تفکر هایدگر این رأی نیچه چنین طنین انداز میشود که قائل شدن به مثل افلاطونی و عالمی فرامحسوس سبب غفلت از خود وجود و فروبستن نگاه ما به نفس هستی می گردد. به نظر می رسد هایدگر خواهان گشوده شدن نگاه ما به خود وجود و مواجهه ریشه ای تر و بنیانی تری با نفس وجود است. ثنویت گرایی افلاطونی و تمایز وجودشناختی میان عالم محسوس و عالم فرامحسوس، که همه نظامهای تئولوژیک را نیز تحت تأثیر خود قرار داده است، می تواند خود دلیلی برای روی گردانی ما از مواجهه با نفس وجود و وجود فی نفسه باشد.
آیا مطابق با این تفسیر، هایدگر خواهان انکار عالم فرامحسوس و هرگونه سپهری دیگر است؟ آری! مشروط به این که انکار عالم فرامحسوس و سپهری دیگر در پرتو جهان بینی عصر روشنگری فهم نشود. به تعبیر دیگر، بر اساس این تفسیر، عالم فرامحسوس، سپهری دیگر، ابدیت و ... همه صرفا از حقیقتی یگانه حکایت می کنند، حقیقت یگانه ای که در تفکر هایدگر از آن به وجود تعبیر می شود.
به نظر می رسد تا این جا، به واسطه آشنایی با کربن و مسیر زندگی علمی و فکری او، مقدمات لازم برای آغاز قصه هایدگر در ایران، و طرح این مسئله که چگونه در کشور ما، به تبعیت از کربن، فهم و تفسیر هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی صورت گرفت، فراهم شده باشد. اما قبل از پرداختن به تفسیر دینی، معنوی و عرفانی کربن از هایدگر، لازم میدانم که اشاره ای نیز به طرحها، امیدها و برنامه های نظری و فلسفی کربن داشته باشم، تا زمینه بحث از شیوه ورود تفکر هایدگر به ایران و نحوه تفسیر و خوانشی که از این تفکر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی صورت گرفت، کاملا فراهم شود.
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
چون گفته شده است که هستی انسان عبارت است از «در جهان بودن»، مردمان [چنین] در می یابند که انسان به ماهیتی صرفا این جهانی فروکاسته شده است، و این امر فلسفه را در تحصل گرایی آپوزیتیویسم غرق می کند، زیرا چه چیزی «منطقی تر از اینکه هر کس این جهانی بودن موجود انسانی را تصدیق کند جز برای این جهان ارزشی قائل نیست و آن جهان را نفی و «تعالی» را انکار می کند؟ تجربه حضور یا تجربه دازاین از در عالم بودن خویش، به معنای تخریب تصویر متافیزیکی (به ویژه تصویر دکارتی) از آدمی به منزله جوهری مستقل است. اگر بخواهیم از تعابیر موجود در سنت فلسفه و حکمت اسلامی استفاده کنیم، تجربه در عالم بودن به معنای آن است که آدمی وجود اسمی ندارد، بلکه نحوه هستی اش عین ربط به عالم وجود است، و وجود انسان همان وجود ربطی است. لذا عالم یا همان دا (Da) به مفهوم هایدگری اعم از «اینجا» یا «آنجا»، «این سو» یا «آن سو» است. بنابراین، ضرورت چنین نیست که بر اساس نگرش هایدگر، ما اسیر «اینجا» و در این جا بودن» گشته، از ساحت فراسو بازمانیم. مبانی اندیشیدن به فراسو در تفکر هایدگر دیده می شود، اما می توان با کربن موافق بود که در اندیشه ها و ادیان شرقی، در قیاس با اندیشه هایدگر، تفکر به فراسو به نحو نیرومندتری حضور دارد.
ثانیة، درست است که هایدگر مفهوم ابدیت را به منزله مفهومی تئولوژیک مسکوت می گذارد، اما مراد ما از ابدیت چیست؟ بسیاری از مواقع ما مفهوم ابدیت را تحت تأثیر مبانی و باورهای تئولوژیک که همراه با اسطوره ها و افسانه پردازی هاست، درک می کنیم. اما آیا نمی توان در باب مقوله ابدیت به منزله مقوله ای وجودشناختی و مستقل از باورهای تئولوژیک و اسطوره پردازی های آن اندیشید؟ به اعتقاد اینجانب، ابدیت به منزله یک مقوله وجودشناختی و غیرتئولوژیک، وصف خود وجود است و ما می توانیم وجود و ابدیت را در وحدت و این همانی شان مورد تفکر قرار دهیم. وقتی به وجود می اندیشیم، ازلیت، ابدیت و سرمدیت آن را نیز دریافت می کنیم. هستی ابدی است و هستی ابدیت و خود ابدیت است. وجود همواره به منزله وجود ابدی و سرمدی ادراک می گردد ما نمی توانیم به وجود فی نفسه، صرف نظر از ابدیت و سرمدیت آن بیندیشیم. هستی (وجود) هست و هستی را از هستی هرگز نمی توان زدود؛ لذا، هستی ابدی است.
به نظر می رسد تا این جا، به واسطه آشنایی با کربن و مسیر زندگی علمی و فکری او، مقدمات لازم برای آغاز قصه هایدگر در ایران، و طرح این مسئله که چگونه در کشور ما، به تبعیت از کربن، فهم و تفسیر هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی صورت گرفت، فراهم شده باشد. اما قبل از پرداختن به تفسیر دینی، معنوی و عرفانی کربن از هایدگر، لازم میدانم که اشاره ای نیز به طرحها، امیدها و برنامه های نظری و فلسفی کربن داشته باشم، تا زمینه بحث از شیوه ورود تفکر هایدگر به ایران و نحوه تفسیر و خوانشی که از این تفکر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی صورت گرفت، کاملا فراهم شود.
به این ترتیب، تمایز وجودشناختی میان وجود و موجود در تفکر هایدگر و تلاش وی به منظور سوگردانی نگاه ما از موجودات به سوی وجود فی نفسه می تواند در عین حال مقدمه ای برای اندیشیدن در باب مقوله ابدیت خارج از چارچوب های تفکر تئولوژیک باشد یا به تعبیری، مقوله ابدیت و جهانی دیگر در تفکر تئولوژیک را میتوان به منزله بیانی اسطوره ای و مجازی از مقوله ای وجودشناختی و وصفی از خود وجود تلقی کرد.
ثالثا، هایدگر نمی خواهد اسیر ثنویت وجودشناختی تئولوژیک شده، به افلاطون گرایی و ثنویت گرایی مستتر در نظام های تئولوژیک تن دهد. گویی هایدگر نیز نقد نیچه بر متافیزیک را می پذیرد و اگر نیچه معتقد بود که قول به مثل افلاطونی و عالمی دیگر موجب روی گردانی و نه گویی ما به جهان است، در تفکر هایدگر این رأی نیچه چنین طنین انداز میشود که قائل شدن به مثل افلاطونی و عالمی فرامحسوس سبب غفلت از خود وجود و فروبستن نگاه ما به نفس هستی می گردد. به نظر می رسد هایدگر خواهان گشوده شدن نگاه ما به خود وجود و مواجهه ریشه ای تر و بنیانی تری با نفس وجود است. ثنویت گرایی افلاطونی و تمایز وجودشناختی میان عالم محسوس و عالم فرامحسوس، که همه نظامهای تئولوژیک را نیز تحت تأثیر خود قرار داده است، می تواند خود دلیلی برای روی گردانی ما از مواجهه با نفس وجود و وجود فی نفسه باشد.
آیا مطابق با این تفسیر، هایدگر خواهان انکار عالم فرامحسوس و هرگونه سپهری دیگر است؟ آری! مشروط به این که انکار عالم فرامحسوس و سپهری دیگر در پرتو جهان بینی عصر روشنگری فهم نشود. به تعبیر دیگر، بر اساس این تفسیر، عالم فرامحسوس، سپهری دیگر، ابدیت و ... همه صرفا از حقیقتی یگانه حکایت می کنند، حقیقت یگانه ای که در تفکر هایدگر از آن به وجود تعبیر می شود.
به نظر می رسد تا این جا، به واسطه آشنایی با کربن و مسیر زندگی علمی و فکری او، مقدمات لازم برای آغاز قصه هایدگر در ایران، و طرح این مسئله که چگونه در کشور ما، به تبعیت از کربن، فهم و تفسیر هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی صورت گرفت، فراهم شده باشد. اما قبل از پرداختن به تفسیر دینی، معنوی و عرفانی کربن از هایدگر، لازم میدانم که اشاره ای نیز به طرحها، امیدها و برنامه های نظری و فلسفی کربن داشته باشم، تا زمینه بحث از شیوه ورود تفکر هایدگر به ایران و نحوه تفسیر و خوانشی که از این تفکر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی صورت گرفت، کاملا فراهم شود.
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
بیشتر بخوانید :
هایدگر، زمان و ملال
مارتین هایدگر
هایدگر، انسان‌گرایی و تخریبِ تاریخ
