ولايت فقيه ، شورا و دموكراسى
مترجم: مجيد مرادى رودپشتى
در گفتگو با آيت الله سيد محمد حسين فضل الله (1)
مى توان حركت علمى و فرهنگى آيت الله شهيد مطهرى (ره) در ايران, آيت الله شهيد صدر (ره) در عراق, و آيت الله فضل الله در لبنان, در جهت ارائه شناختى تازه از اسلام را همزمان و هم افق و برخاسته از احساسى مشترك دانست.
آيت الله فضل الله در سال 1314 ش. در نجف تولد يافت و در مدت اقامت طولانى اش در نجف اشرف از محضر آيات عظام سيد عبدالرئوف فضل الله (پدر بزرگوارش),سيدمحسن حكيم(ره)وسيد ابوالقاسم خويى (ره) بهره هاى فراوان برد.
ايشان, با مشاهده كمبودهاى موجود در فضاى فرهنگى نجف, اقدام به فعاليت هاى فرهنگى و مطبوعاتى نمود و همراه با شهيد آيت الله سيد محمدباقر صدر و آيت الله شيخ محمدمهدى شمس الدين, مجله ((الاضوإ)) را راه اندازى كرد, كه از سال 1337 از سوى ((جماعه العلما))ى نجف منتشر شد. در سال نخست انتشار مجله, شهيد صدر سر مقاله هاى آن را تحت عنوان ((رسالتنا)) به رشته تحرير درآورد. پس از آن به مدت شش سال علامه فضل الله سر مقاله هاى اين مجله را تحت عنوان ((كلمتنا)) مى نگاشت كه مجموعه اين سرمقاله ها در كتابى به نام ((قضايانا على ضوء الاسلام)) بيش از ده بار چاپ و منتشر شده است.
همكارى سيد محمد حسين فضل الله و شهيد سيد محمد باقر صدر در سطح تشكل هاى سياسى و انقلابى و بويژه در ايجاد ((حركت اسلامى عراق)) امتداد يافت. تا آن زمان شيعيان انقلابى عراق انسجام و تشكل سياسى مشخصى نداشتند, در حالى كه اهل سنت در قالب جنبش هايى مانند ((اخوان المسلمين)) و حزب ((التحرير الاسلامى)) فعاليت انقلابى منسجمى داشتند.
آيت الله فضل الله در سال 1345 ش. به عزم اقامت دائم به لبنان رفت و با تلاشى همه جانبه به پركردن خلاهاى فرهنگى و سياسى موجود پرداخت و چندين نسل را بر اساس آموزه هاى اسلام ناب, و با گشودن دريچه عقل و عاطفه انسان ها به روى آفاق نورانى اسلام معاصر تربيت كرد. فضل الله, امروزه در عين برخوردارى از جايگاه مرجع دينى شيعيان, از قدرت و نفوذ فكرى فراوانى در ميان اهل سنت و حتى مسيحيان ـ كه او را مرد گفتگو و روشن نگرى مى بينند ـ برخوردار است.
تإليفات ايشان به بيش از 60 جلد مى رسد كه عناوين برخى از آن ها چنين است:
قضايانا على ضوء الاسلام, الاسلام و منطق القوه, من وحى القرآن (تفسير), تإملات اسلاميه حول المرإه, دنيا الشباب, دنيا المرإه, فقه الحياه, حديث عاشورا, حركه الاسلاميه هموم و قضايا, الندوه (تاكنون 4 جلد از آن منتشر شده است), للانسان و الحياه, فقه الاجاره, القرعه و الاستخاره, كتاب الجهاد, الصيد و الذباحه, كتاب النكاح (5 كتاب اخير تقريرات درس خارج فقه ايشان است).
در گفتگويى كه ترجمه آن از پى مىآيد, آيت الله فضل الله به پرسش هايى در باره قدرت (حكومت), نقش جامعه در برابر قدرت و رابطه بين فقيه و جامعه پاسخ مى دهد.
آيت الله فضل الله:با مطالعه متون متنوعى كه جايگاه قدرت را در اسلام مشخص مى كند و بويژه بامطالعه الگوى پيامبر و امام و نمونه فقيه, بر اساس نظرياتى كه براى فقيه نقشى در قدرت قائل است, مى بينيم كه اسلام, قدرت را وظيفه اى اجتماعى مى داند كه بر اساس آن شإن جايگاه رهبرى رو به رو شدن با مسائل جامعه از دريچه شريعت اسلامى است, چندان كه رهبر, هيچ گاه نمى تواند با ناديده گرفتن اصول موضوعه حكومت در اسلام, از قدرت استفاده شخصى نمايد.
با مطالعه رفتار و موضع پيامبر در برابر مردم, در آخرين لحظه هاى زندگى اش, در مى يابيم كه آن حضرت اعمال خويش را در برابر توده مردم محاسبه مى كند, در حالى كه امر نبوت بر نبى ايجاب نمى كند كه در برابر مردم حساب پس بدهد; زيرا او فرستاده خداى سبحان است. اما هنگامى كه پيامبر در برابر مردم قرار مى گيرد و خويش را در معرض محاسبه قرار مى دهد, از جايگاه حكومت و به عنوان حاكم با مردم سخن مى گويد و هماهنگى خط حكومت و مسير رسالت را به آنان يادآورى مى كند. آنجا كه مى گويد: ((ايها الناس لا تعلقون على بشىء انى ما احللت الا ما احل القران و ما حرمت الا ما حرم القران)); اى مردم بر من چيزى نبنديد, كه من حلال نگردانيدم جز آنچه را كه قرآن حلال گردانيده و حرام نگردانيدم جز آنچه را كه قرآن حرام گردانيده است.
اين نص به ما مى گويد كه درونمايه طبيعت و تجربه رهبرى حكومت ـ حتى اگر در سطح شخصيت پيامبر(ص) باشد ـ پيوند امت با حكومت است; چندان كه حاكم آزاد از هر قيد و بندى نيست.
همچنين ملاحظه مى كنيم كه انديشه ((بيعت)) كه از مسلمانان خواسته مى شد, مانند بيعت مردان و زنان با پيامبر (ص), از نظر اسلام پايه مشروعيت حكومت يا نبوت نيست, اما نماد وفادارى مردم به رهبرى بر اساس برنامه كلى يا جزئى اى است كه رهبرى ارائه مى دهد. از اين رو مى بينيم كه پيامبر (ص) نيز بر اساس برنامه اى كه عرضه مى كند از مردم بيعت مى گيرد, نه بر اساس شخص. در نص قرآنى در باره بيعت زنان هم اين امر را مشاهده مى كنيم, كه گرفتن بيعت از زنان بر اساس برنامه اسلامى فعاليت زن در عرصه اجتماعى بوده است[.بيعت با شخص پيامبر بر اساس برنامه ارائه شده بود].
با توجه به اين امر در مى يابيم كه نگرش اسلام به قدرت رهبرى, به لحاظ تشخص رهبر نيست; حتى اگر داراى تشخصى باشد كه از مردم نگرفته باشد, مانند برجستگى عنوان نبوت و امامت كه پيامبر و امام داراى آن هستند. دلايل اين مدعا را در كلام امام على(ع) مى جوييم كه در مناجات با پروردگارش چنين مى گويد: ((اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسه فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيإمن المظلومون من عبادك))(2); خدايا تو مى دانى كه آنچه ما انجام داديم براى رغبت و ميل شديد به قدرت و فرمانروايى نبود و نيز براى به دست آوردن چيزى از زيادتى هاى كالاى ناچيز دنيا نبود, ليكن براى اين بود كه نشانه هاى دين تو را[ كه از ميان رفته بود] باز گردانيم و اصلاح ويرانى ها را در شهرها و سرزمين هاى تو ظاهر و آشكار سازيم تا در نتيجه آن بندگان ستمديده تو ايمن گردند و آرامش يابند.
و در جاى ديگر چنين مى گويد: ((لولا حضور الحاضر, و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلمإ ان لا يقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكإس اولها))(3); اگر حضور مردمانى كه با من بيعت كردند نبود و اين كه با وجود كسانى كه مرا يارى مى دادند حجت بر من تمام بود و نيز اگر عهد و پيمانى كه خداوند از علما گرفته است كه در برابر سيرى بى اندازه ظالم و گرسنگى بى حد مظلوم آرام و قرار نگيرند, نبود, هر آينه ريسمان خلافت را به گردنش مى انداختم و با جام نخستين آن آخرش را سيراب مى ساختم.
و در روايتى كه حكومت را با پاره كفشى مقايسه مى كند, مى گويد: ((والله لهى احب الى من امرتكم هذه الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا))(4); به خدا قسم, من اين كفش را از فرمان راندن بر شما بيشتر دوست دارم, مگر اين كه بتوانم حقى را به پا دارم يا از امر باطلى جلوگيرى نمايم.
اين روايات ما را به اين نتيجه مى رساند كه امر حكومت ـ حتى اگر حاكم در سطحى برجسته مانند امامت باشد ـ به عنوان يك وظيفه مطرح است كه بر اساس آن, حاكم براى عملى كردن خطوط ترسيمى اسلام تلاش مى كند, نه براى ابراز وجود شخصى و نه براى عرضه برنامه فردى خويش.
امام بر اساس برنامه اى اسلامى كه به آن ايمان دارد و با توجه به آن, رهبرى مردم را به عهده گرفته و مردم هم به او گرويده اند, پيشواى مردم است و اهتمام او به اين است كه آموزه هاى دين را احيا كند و سرزمين ها را سامان دهد و امنيت بندگان ستمديده را فراهم آورد و حق را به پا دارد و باطل را دفع كند. از آنچه ذكر شد در مى يابيم كه حاكم اسلامى در خطاب خود به امت و هنگام سخن گفتن از مسئله حكومت, بر نظارت امت بر كار خويش تإكيد مى ورزد; هر چند در جايگاهى باشد كه براى مشروعيت حكومتش يا عدالتش ـ به دليل داشتن عصمت ـ نيازى به نظارت مردمى نباشد.
با توجه به اين كه حاكم, محكوم برنامه هاى خويش است, نمى تواند به ملاحظه خواسته هاى نادرست مردم از اصول دست بردارد. اين همان است كه در سخن امام على(ع) آمده است: ((ليس امرى و امركم واحدا اننى اريدكم لله و انتم تريدوننى لانفسكم))(5); كار و فكر من با كار و فكر شما يكسان نيست. همانا من شما را براى پيشبرد كار خدا و يارى دين او مى خواهم و شما مرا براى منافع خود مى خواهيد.
در عين حال مى بينيم كه امام مردم را به يارى خود در امر حكومت فرا مى خواند و از آنان مى خواهد كه او را مورد نقد و انتقاد قرار دهند: ((فلا تكلمونى بما تكلمون به الجبابره و لاتتحفظوا بما يتحفظ به عند اهل البادره و لاتخالطونى بالمصانعه و لاتظنوا بى استثقالا فى حق قيل لى و لا التماس اعظام لنفسى فانه من استثقل الحق ان نقال له او العدل ان يعرض عليه, كان العمل بهما اثقل عليه, فلا تكفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل, فانى لست فى نفسى بفوق ان اخطىء))(6); پس بدان گونه كه با جباران و گردنكشان سخن مى گويند با من سخن نگوييد و سخن و عقيده و رإى خود را به همان گونه كه از افراد خشمگين كه زود از جا به در مى روند و به كارهاى زشت مبادرت مى ورزند, پنهان مى دارند از من پنهان نكنيد, و با من به طور ساختگى رفتار ننماييد و اين گمان را به من نبريد كه اگر سخن حقى به من گفته شود برايم سنگين است يا اين كه خواهان بزرگ شمردن خود هستم. پس بى گمان كسى كه شنيدن سخن حق و عرضه شدن عدل و داد بر او سنگين باشد, عمل به آن دو برابر براى او سنگين تر خواهد بود. بنابر آنچه گفته شد, از سخن گفتن به حق و مشورت همراه با عدالت خوددارى نكنيد, پس به راستى من در نزد خودم بالاتر از آن نيستم كه هرگز مرتكب خطايى نشوم.
البته مى دانيم كه امام على (ع) بنابر عقيده ما بالاتر از آن است كه خطا كند, اما او با اين سخن مى خواهد امت را به خرده گيرى از خويش تشويق كند تا اين كار در تعامل امت با حاكمان غير معصوم متداول شود.
اگر بخواهيم مسير كلى تعامل حاكم اسلامى ـ هر چند در سطح پيامبر يا امام ـ را با امت ترسيم كنيم و شيوه اين تعامل را در مسائل اساسى مانند جنگ و صلح و برنامه هاى كلان و حياتى سياسى, اقتصادى و امنيتى روشن كنيم بايد به خطاب خداوند به پيامبرش استناد جوييم كه: ((و شاورهم فى الامر))(7); و در كار[ها] با آنان مشورت كن.
يعنى خداوند از حاكم يا رهبر اسلامى خواسته است تا با امت مشورت كند, با قطع نظر از اين كه اطاعت از نتيجه شورا بر او واجب باشد يا اين كه شورا عاملى براى تثبيت اوضاع جامعه به شمار آيد; كه در پايان آيه چنين آمده است: ((فاذا عزمت فتوكل على الله))(8); و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن.
منظور از قدرت در اسلام به معناى حكومت الهىtheocracy) يا يزدان سالارى) نيست كه بر اساس آن, حاكم به نام خدا و بنا به سليقه شخصى خويش حكومت مى كند. از نظر اسلام, حاكم كسى است كه به لحاظ جايگاهى كه خداوند براى او قرار داده است حكومت مى كند, اما حكومت او در ضمن برنامه اى است كه خداوند وضع فرموده است و حاكم حق ندارد يك كلمه از آن كم كند يا بر آن بيفزايد.
((لو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنامنه الوتين))(9); اگر[ او] پاره اى گفته ها بر ما بسته بود, دست راستش را سخت مى گرفتيم, سپس رگ قلبش را پاره مى كرديم.
((لقد اوحى اليك و الى الذين من قبلك لئن اشركت ليحبطن عملك))(10); و قطعا به تو و كسانى كه پيش از تو بودند وحى شده است كه اگر شرك ورزى حتما كردارت تباه خواهد شد.
از اين آيات بر مىآيد كه حاكم اسلامى خارج از چارچوب كلى[ برنامه], آزادى شخصى ندارد. حتى مى بينيم كه قرآن در برابر اوضاع اجتماعى اى كه مقاومت پيامبر را در موضع رسالت و حكومت دچار چالش كرده بود, به بيان و شيوه اى استوار با پيامبر سخن مى گويد.
خداوند با پيامبرانش از اين تجربه اجتماعى چنين سخن مى گويد:
((و ان كادوا ليفتنونك عن الذى اوحينا اليك لتفترى علينا غيره و اذا لاتخذوك خليلا و لولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا. اذن لاذقناك ضعف الحياه و ضعف الممات ثم لا تجد لك علينا نصيرا))(11); و چيزى نمانده بود كه تو را از آنچه به سوى تو وحى كرده ايم گمراه كنند تا غير از آن را بر ما ببندى و در آن صورت تو را به دوستى خود بگيرند و اگر تو را استوار نمى داشتيم, قطعا نزديك بود كمى به سوى آنان متمايل شوى, در آن صورت حتما تو را دو برابر[ در] زندگى و دو برابر [پس از] مرگ[ عذاب] مى چشانديم. آنگاه در برابر ما براى خود ياورى نمى يافتى.
به اين ترتيب خداوند, تجربه حكومت و رسالت را به هم گره مى زند تا پيامبر را در برابر فشارهايى كه محاصره اش كرده است حمايت كند و به او بگويد كه مسئله مهم اين نيست كه تو را تصديق كنند يا تصديق نكنند, بپذيرند يا نپذيرند; بلكه مهم اين است كه تو وظيفه دارى تا نگاهبان برنامه باشى و چيزى بر خدا نبندى كه به تو وحى نشده يا خلاف اراده خدا باشد.
از آنچه گفته آمد, در مى يابيم كه مسئله حكومت در اسلام مسئله فرد نيست, بلكه مسئله امت, و مسئوليت فردى است كه بر اساس سليقه شخصى اش بر مردم حكومت نمى كند, بلكه بر اساس برنامه اش كه خودش و امت بدان ايمان دارند حكومت مى كند. بنابر اين حاكم, امين اجراى برنامه و بر اساس آن برنامه, امين مردم است. با توجه به اين مسئله, بر ما لازم است كه در بيان اهميت شخصيت رهبر اسلامى ـ پيامبر باشد يا امام و يا فقيه ـ و در تعبيرهاى خويش از شخصيت رهبر دقت كنيم و ملاحظه چارچوب رهبرى و جايگاه رهبرى را بنماييم. زيرا برخى از تعابير چنان عظمت شخصى اى را وانمود مى كند كه با اصول اسلامى حكومت هماهنگ نيست و سبب مى شود كه مردم تصور كنند هيچ اراده اى در برابر پيامبر و امام و فقيه ندارند; به اين معنى كه حاكم, تابع هيچ برنامه مشخصى نيست و در فضايى كاملا رها و آزاد سير مى كند.
ما معتقديم كه شخصيت پيامبر يا امام كاملا باز و منفتح است و آنان امانتدار اسلام و مسلمانان هستند; اما فرق است بين اين كه از منظر شخصى به موضوع حكومت بنگرى و تمام مسائل آن را فردى و شخصى بدانى, و اين كه فرد حاكم را عاملى بدانى كه در چارچوب كلى اسلامى پاى خويش را از خط مسئوليت فراتر نمى گذارد. زيرا شخصى دانستن حكومت مفاهيمى را در پى خود بروز مى دهد كه با الگوى دقيق اسلامى سازگارى ندارد.
آيت الله محمدحسين فضل الله:نقش جامعه از نظر اسلام اين است كه مشروعيت اقتدار رهبرى را بپذيرد و از برنامه هاى اساسى اى كه به او عرضه يا تكليف مى شود, تخلف نورزد. ((فلا و ربك لا يومنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما))(12); ولى چنين نيست, به پروردگارت قسم كه ايمان نمىآورند مگر آن كه تو را در مورد آنچه ميان آنان مايه اختلاف است, داور گردانند, سپس از حكمى كه كرده اى در دل هايشان احساس ناراحتى[ و ترديد] نكنند و كاملا سر تسليم فرود آورند.
((و ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم))(13); و هيچ مرد و زن مومنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند براى آنان در كارشان اختيار باشد.
از اين آيات در مى يابيم كه جامعه وظيفه دارد از قدرت مشروع اطاعت كند. در عين حال, وظيفه قدرت مشروع اين است كه به روى جامعه گشوده باشد و هر نقدى را بشنود و از آنان بهره گيرد و در باره مسائل گوناگون كه ممكن است محل اختلاف آرإ باشد با جامعه وارد گفتگو شود. اين امر را در تدبير جنگى پيامبر(ص) ـ بويژه در جنگ بدر ـ مشاهده مى كنيم كه آن حضرت با مسلمانان مشورت مى كند و نظر آنان را نسبت به آغاز نبرد از سوى مسلمانان مى پذيرد. چنانكه على(ع) نيز با جنبه هاى گوناگونى كه روياروى مى شد با ديگران گفتگو مى كرد; حتى در مسير تعارضى كه به جنگ مى انجاميد. مانند گفتگوهايى كه با طلحه و زبير پيش از جنگ جمل, و با كسانى كه در خلافت بر او پيشى جستند و با خوارج و معاويه و انسان هاى پيرامون خود بر قرار مى كرد.
ما معتقديم كه حق جامعه بر رهبرى ـ چنانكه پيشتر اشاره كرديم ـ اين است كه رهبر با آن رايزنى نمايد و با روى گشاده به خواسته ها و مسائل جامعه توجه كند.
O آيا نقش جامعه, نقشى مشورتى است يا آن كه جامعه مى تواند در تنظيم برنامه هاى كلى هم سهمى داشته باشد؟
آيت الله فضل الله: در فرض حكومت پيامبر يا امام, نقش جامعه در ايجاد تغييرات برنامه اى گاه كاهش مى يابد; جز در حدى كه اصول پايه گذارى شده از سوى پيامبر يا امام اجازه دهد.
اما اگر رهبرى در سطح پيامبر يا امام نبود, بر او لازم است كه از طريق رجوع به اهل خبره, مسائل را به جامعه ارجاع دهد. زيرا چه بسا موضوعاتى وجود دارد كه نيازمند آگاهى و كارشناسى جامعه است و مسائلى هست كه نياز دارد تا جمع خاصى كارشناسى آن را به عهده گيرند.
در عين حال بايد بدانيم كه مشروعيت برنامه ناشى از جامعه نيست. برخى از نظريه هاى مربوط به رهبرى, بر اعطاى قدرت مشروعيت بخشى به جامعه تإكيد دارد. چنانكه بر اساس نظريه شورايى, مشروعيت رهبر ناشى از شوراست و بسيارى از برنامه هاى سياسى و اقتصادى كه نيازمند اعلام نظر جامعه است, مشروعيت خويش را از شورا[ ى همگانى] مى گيرد.
بنابر نظريه ولايت فقيه, مشروعيت امور, برخاسته از فقيه و رإى اوست. اما وقتى به دقت مى نگريم, مى بينيم كه فقيه نمى تواند مستبد به رإى خويش باشد و به ناچار بايد به جامعه رجوع كند و در امورى كه نياز به كارشناسى اجتماعى است, از آنان مشورت بخواهد[ .البته] نظريه ولايت فقيه چنين چيزى را ايجاب نمى كند, اما شرايط واقعى اجراى اين نظريه غالبا مصلحت را در رجوع به آرإ توده مردم قرار مى دهد. اين همان چيزى است كه در جمهورى اسلامى[ ايران] و بر اساس برنامه ريزى امام خمينى (قده) اجرا شده است. امام خمينى (قده) ولايت فقيه را به عنوان نظريه اى جدا از شوراى مردمى مطرح و اعمال نكرد.
ما مشاهده مى كنيم كه امام خمينى در همه امور[ مهم] حتى در امورى كه به لحاظ نظرى, در آن ها مجال نظرخواهى نيست, مانند قانون اساسى اى كه مظهر خط اسلام است, از مردم نظرخواهى مى كرد. به لحاظ نظرى, نظرخواهى از مردم در باره پذيرش يا عدم پذيرش اسلام يا اصول اسلامى اى كه مشروعيت آن از طريق منابع فهم شريعت ثابت شده است, معنا ندارد. اما مسيرى كه امام خمينى در پيش گرفت با توجه به اين مسئله اساسى بود كه باقى ماندن فقيه در جايگاه حاكم مطلق ـ به لحاظ نظرى ـ چه بسا در آينده به انحراف حكومت بينجامد. زيرا گاه شرايط و اوضاع شخصى اى پيش مىآيد كه حاكم را در جايگاه چنان قدرتى قرار مى دهد كه كسى نتواند با او برخورد كند, يا حاكم چنان از راه منحرف مى شود كه كسى نمى تواند در برابر او قد علم كند. زيرا به طور جدى اين امكان وجود دارد كه حاكم در صورت انحراف, برنامه هاى جامعه اسلامى را تحت كنترل منافع شخصى خويش در آورد.
بنابراين, اين تجربه (جمهورى اسلامى ايران) كه بين نظريه ولايت فقيه و نظريه شورا پيوند ايجاد كرده و توانسته است اين دو را در هم آميزد, سبب شد تا بسيارى از خطاهايى كه ممكن است حكومت اسلامى دچار آن شود ـ همانند تجربه هاى گذشته كه خلافت به حكومت مطلق تبديل مى شد ـ كاهش يابد.
در اينجا ممكن است برخى بگويند كه بر اساس نظريه ولايت فقيه, شرط شده است كه فقيه, علاوه بر دارا بودن اجتهاد فقهى و شناخت به مسائل زمان خويش, بايد عادل باشد, و اين امر, فقيه را در وضعى قرار مى دهد كه در صورت از دست دادن عدالت, مشروعيت خويش را از دست خواهد داد; همان گونه كه اگر عنصر اجتهاد فقهى را از دست بدهد فاقد مشروعيت خواهد شد. بنابر اين نبايد خطرى از اين ناحيه احساس شود.
جواب ما اين است كه چنين سخنى در سطح نظرى درست است, اما در سطح واقعى نه. زيرا فقيه منحرف طبعا به انحراف خويش اعتراف نخواهد كرد; چنانكه افراد دوروبرىاش هم انحراف او را توجيه خواهند كرد. اما اگر مسئله حكومت با امت پيوند داشته باشد, بسيار سخت است كه حاكم منحرف, در صورتى كه مردم مخالف او باشند, به حكومتش ادامه دهد. به اين ترتيب, در مى يابيم كه نظريه واقع بينانه, امت را از نهضت اصلاحگرانه بى نياز مى كند.
آيت الله فضل الله:من فكر مى كنم كه به طور جدى ضرورت دارد كه فقيه نسبت به جامعه رويكردى باز داشته باشد; چندان كه در همه مسائل عمومى با جامعه اش مرتبط باشد. زيرا اين امر از شخصى شدن امور پيشگيرى مى كند و فقيه را از افتادن به ورطه خطا باز مى دارد و همچنين مسئوليت تصميمى را كه جامعه در ارتباط با تصميم فقيه گرفته است متوجه جامعه مى كند. يعنى اين احساس را به جامعه مى بخشد كه در تصميم سازى, مشاركت داشته است; هر چند اين تصميم از سوى جامعه صادر نشده باشد. به اين صورت كه فقيه پس از مشورت با جامعه, يا خود, رإى ديگرى را برمى گزيند و يا رإى جامعه را مى پذيرد.
ما معتقديم كه اين كار همان حركت و تجربه اى است كه پيامبر (ص) و امام على(ع) در مسير آن گام زدند و بسيارى از نصوص, آن را توصيه مى كنند. بنابر اين, نظريه حكومت در اسلام نظريه اى تفوق جويانه نيست, بلكه نظريه اى واقع بينانه و برآمده از ماهيت حكومت پيامبر(ص) و امام على(ع) و مطابق با متون شرعى است.
معناى اين سخن آن نيست كه, دموكراسى را اساس مشروعيت بدانيم. زيرا تفاوت است بين اين كه دموكراسى به عنوان يك ابزار و شكل فعاليت حكومت به كار گرفته شود, و اين كه پايه مشروعيت حكومت به شمار آيد. ما در مشروعيت داشتن رفتار دمكراتيك ـ به لحاظ ماهيت و ذات دموكراسى ـ در صورتى كه مخالف حكم شرعى ثابتى نباشد نزاعى نداريم, اما در لازمه اى كه نظريه دموكراسى در پشت آن پنهان مى شود ـ يعنى رإى مردم را اساس مشروعيت شمردن ـ سخن داريم. زيرا ما آرإ عمومى را اساس مشروعيت نمى دانيم. بنابر اين, اگر فرض كنيم كه توده مردم در بازى دموكراسى, حاكم غير مسلمان يا حاكم مسلمان بى مبالاتى را برگزينند, در صورتى كه دموكراسى اساس مشروعيت باشد, ديگر حاكم جامع الشرايط, مشروعيت نخواهد داشت; در حالى كه چنين نيست كه مشروعيت اسلام را در صورت انتخاب مردم ناشى از آرإ آنان بدانيم, نه ناشى از اين كه اسلام دين خداست.
از اين رو, ما با قطع نظر از نتايج[ مثبت] دموكراسى, به لحاظ لازمه فكرىاى كه به همراه دارد, در مورد آن رعايت احتياط مى كنيم.
آيت الله فضل الله: من تصور مى كنم كه تجربه اسلامى ايران, در مسير كلى اش و با چشم پوشى از موارد كوچكى كه در آن رخ مى نمايد, بهترين تجربه هاست. اين تجربه كه نظريه ولايت فقيه و نظريه شورا را در هم آميخته است به لحاظ مفاهيم اسلامى, واقع بينانه ترين نظريه هاست.
البته نظريه ديگرى را هم مى يابيم كه شهيد صدر در آخرين آثارش, كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى از خود برجاى گذاشت, به آن اشاره مى كند. بر اساس اين نظريه, امت نقش بزرگى در امر حكومت دارد و فقيه هم نقشى به عهده دارد, اما نه چندان كه فقيه در رإس قدرت باشد, بلكه او در نظارت بر قدرت و حكومت, نقش دارد; در حالى كه امت ـ در صورتى كه آزادى داشته باشد ـ بزرگترين نقش را در امر حكومت بر عهده دارد.
شهيد صدر اين نظريه را به صورتى كلى مطرح كرده و كار مطالعاتى و تحقيقاتى بر روى آن انجام نداده است. اين نظريه نيازمند مطالعات دقيق و فراوان است.
اگر بخواهيم انديشه حكومت اسلامى را به طور خلاصه بيان كنيم, بايد بگوييم كه حكومت اسلامى, ـ حتى اگر حكومت پيامبر يا امام باشد, كه داراى ولايت مطلق بر امت هستند ـ حكومت الهىtheocracy) ) به مفهوم غربى آن نيست. ولايتى كه در حكومت اسلامى اعمال مى شود, ولايت شخصى نيست, بلكه ولايتى است نهادينه شده كه طبق برنامه وضع شده اعمال مى شود. زيرا خداوند به پيامبرش دستور مى دهد تا به مردم آگاهى دهد كه او نخستين مسلمان است. بنابراين مسلمان نخست, بيش از ديگران, خود را با اسلام تطبيق مى دهد.
البته بسيارى از مردم چنين فكر مى كنند كه پيامبر تكليف خاص خود را دارد و امام نيز تكليف ويژه اى دارد. ما نمى توانيم اين فكر را بپذيريم. زيرا اين گونه فكر كردن سبب مى شود تا ما نتوانيم براى اثبات مشروعيت حركت خويش به شيوه پيامبر يا امام استناد كنيم.
بعضى از مردم تصور مى كنند كه انقلاب امام حسين(ع) از ويژگى هاى امامت بوده است و ما نمى توانيم از آن الگو بگيريم و آن را ابزارى اسلامى در شمار ابزارهاى قيام عليه حكومت ستمگران در آوريم. زيرا اينان مى گويند كه اين امر از اسرار امامت است و اگر ما بخواهيم در خط برنامه شرعى حركت كنيم, مى بينيم كه اين كار با برنامه شرعى ناسازگار است; چرا كه اين عمل به هلاكت افكندن خويش و به خطر انداختن خود در نبردى نابرابر است. به همين دليل است كه برخى از مردم سخن فقيهان را كه مى گويند: ((ما بايد آنان (پيامبر و امام) را سر مشق حركت خويش قرار دهيم)), نمى پذيرند. چنين كسانى با مشاهده برخى از رفتارها و مسائل موجود در زندگى پيامبر(ص), حركت ايشان را از اسرارى مى دانند كه در شخصيت پيامبر(ص) نهفته بوده است و براى ما قابل فهم نيست.
اما[برخلاف ادعاى اينان] مى بينيم كه خداوند در قرآن, سيره پيامبر را اساس مشروعيت قرار داده است: ((لقد كان لكم فى رسول الله اسوه حسنه))(14); قطعا براى شما در[ اقتدا] به رسول خدا سر مشقى نيكوست. و مى دانيم كه امامت هر چند امتداد اصل نبوت نيست, اما به لحاظ خط حركت, امتداد نبوت است. خلاصه سخن اين كه پيامبر و امام, هر چند معصومند, هر كدام يك مسلمان نمونه اند و نمونه مسلمانان پس از خويش, كه بايد از حركت و اقدامشان الگو بگيرند. چرا كه پيامبر و امام با عمل خويش تجسم اسلام هستند و بس.
/خ
اشاره:
مى توان حركت علمى و فرهنگى آيت الله شهيد مطهرى (ره) در ايران, آيت الله شهيد صدر (ره) در عراق, و آيت الله فضل الله در لبنان, در جهت ارائه شناختى تازه از اسلام را همزمان و هم افق و برخاسته از احساسى مشترك دانست.
آيت الله فضل الله در سال 1314 ش. در نجف تولد يافت و در مدت اقامت طولانى اش در نجف اشرف از محضر آيات عظام سيد عبدالرئوف فضل الله (پدر بزرگوارش),سيدمحسن حكيم(ره)وسيد ابوالقاسم خويى (ره) بهره هاى فراوان برد.
ايشان, با مشاهده كمبودهاى موجود در فضاى فرهنگى نجف, اقدام به فعاليت هاى فرهنگى و مطبوعاتى نمود و همراه با شهيد آيت الله سيد محمدباقر صدر و آيت الله شيخ محمدمهدى شمس الدين, مجله ((الاضوإ)) را راه اندازى كرد, كه از سال 1337 از سوى ((جماعه العلما))ى نجف منتشر شد. در سال نخست انتشار مجله, شهيد صدر سر مقاله هاى آن را تحت عنوان ((رسالتنا)) به رشته تحرير درآورد. پس از آن به مدت شش سال علامه فضل الله سر مقاله هاى اين مجله را تحت عنوان ((كلمتنا)) مى نگاشت كه مجموعه اين سرمقاله ها در كتابى به نام ((قضايانا على ضوء الاسلام)) بيش از ده بار چاپ و منتشر شده است.
همكارى سيد محمد حسين فضل الله و شهيد سيد محمد باقر صدر در سطح تشكل هاى سياسى و انقلابى و بويژه در ايجاد ((حركت اسلامى عراق)) امتداد يافت. تا آن زمان شيعيان انقلابى عراق انسجام و تشكل سياسى مشخصى نداشتند, در حالى كه اهل سنت در قالب جنبش هايى مانند ((اخوان المسلمين)) و حزب ((التحرير الاسلامى)) فعاليت انقلابى منسجمى داشتند.
آيت الله فضل الله در سال 1345 ش. به عزم اقامت دائم به لبنان رفت و با تلاشى همه جانبه به پركردن خلاهاى فرهنگى و سياسى موجود پرداخت و چندين نسل را بر اساس آموزه هاى اسلام ناب, و با گشودن دريچه عقل و عاطفه انسان ها به روى آفاق نورانى اسلام معاصر تربيت كرد. فضل الله, امروزه در عين برخوردارى از جايگاه مرجع دينى شيعيان, از قدرت و نفوذ فكرى فراوانى در ميان اهل سنت و حتى مسيحيان ـ كه او را مرد گفتگو و روشن نگرى مى بينند ـ برخوردار است.
تإليفات ايشان به بيش از 60 جلد مى رسد كه عناوين برخى از آن ها چنين است:
قضايانا على ضوء الاسلام, الاسلام و منطق القوه, من وحى القرآن (تفسير), تإملات اسلاميه حول المرإه, دنيا الشباب, دنيا المرإه, فقه الحياه, حديث عاشورا, حركه الاسلاميه هموم و قضايا, الندوه (تاكنون 4 جلد از آن منتشر شده است), للانسان و الحياه, فقه الاجاره, القرعه و الاستخاره, كتاب الجهاد, الصيد و الذباحه, كتاب النكاح (5 كتاب اخير تقريرات درس خارج فقه ايشان است).
در گفتگويى كه ترجمه آن از پى مىآيد, آيت الله فضل الله به پرسش هايى در باره قدرت (حكومت), نقش جامعه در برابر قدرت و رابطه بين فقيه و جامعه پاسخ مى دهد.
اسلام و قدرت
آيت الله فضل الله:با مطالعه متون متنوعى كه جايگاه قدرت را در اسلام مشخص مى كند و بويژه بامطالعه الگوى پيامبر و امام و نمونه فقيه, بر اساس نظرياتى كه براى فقيه نقشى در قدرت قائل است, مى بينيم كه اسلام, قدرت را وظيفه اى اجتماعى مى داند كه بر اساس آن شإن جايگاه رهبرى رو به رو شدن با مسائل جامعه از دريچه شريعت اسلامى است, چندان كه رهبر, هيچ گاه نمى تواند با ناديده گرفتن اصول موضوعه حكومت در اسلام, از قدرت استفاده شخصى نمايد.
با مطالعه رفتار و موضع پيامبر در برابر مردم, در آخرين لحظه هاى زندگى اش, در مى يابيم كه آن حضرت اعمال خويش را در برابر توده مردم محاسبه مى كند, در حالى كه امر نبوت بر نبى ايجاب نمى كند كه در برابر مردم حساب پس بدهد; زيرا او فرستاده خداى سبحان است. اما هنگامى كه پيامبر در برابر مردم قرار مى گيرد و خويش را در معرض محاسبه قرار مى دهد, از جايگاه حكومت و به عنوان حاكم با مردم سخن مى گويد و هماهنگى خط حكومت و مسير رسالت را به آنان يادآورى مى كند. آنجا كه مى گويد: ((ايها الناس لا تعلقون على بشىء انى ما احللت الا ما احل القران و ما حرمت الا ما حرم القران)); اى مردم بر من چيزى نبنديد, كه من حلال نگردانيدم جز آنچه را كه قرآن حلال گردانيده و حرام نگردانيدم جز آنچه را كه قرآن حرام گردانيده است.
اين نص به ما مى گويد كه درونمايه طبيعت و تجربه رهبرى حكومت ـ حتى اگر در سطح شخصيت پيامبر(ص) باشد ـ پيوند امت با حكومت است; چندان كه حاكم آزاد از هر قيد و بندى نيست.
همچنين ملاحظه مى كنيم كه انديشه ((بيعت)) كه از مسلمانان خواسته مى شد, مانند بيعت مردان و زنان با پيامبر (ص), از نظر اسلام پايه مشروعيت حكومت يا نبوت نيست, اما نماد وفادارى مردم به رهبرى بر اساس برنامه كلى يا جزئى اى است كه رهبرى ارائه مى دهد. از اين رو مى بينيم كه پيامبر (ص) نيز بر اساس برنامه اى كه عرضه مى كند از مردم بيعت مى گيرد, نه بر اساس شخص. در نص قرآنى در باره بيعت زنان هم اين امر را مشاهده مى كنيم, كه گرفتن بيعت از زنان بر اساس برنامه اسلامى فعاليت زن در عرصه اجتماعى بوده است[.بيعت با شخص پيامبر بر اساس برنامه ارائه شده بود].
با توجه به اين امر در مى يابيم كه نگرش اسلام به قدرت رهبرى, به لحاظ تشخص رهبر نيست; حتى اگر داراى تشخصى باشد كه از مردم نگرفته باشد, مانند برجستگى عنوان نبوت و امامت كه پيامبر و امام داراى آن هستند. دلايل اين مدعا را در كلام امام على(ع) مى جوييم كه در مناجات با پروردگارش چنين مى گويد: ((اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسه فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيإمن المظلومون من عبادك))(2); خدايا تو مى دانى كه آنچه ما انجام داديم براى رغبت و ميل شديد به قدرت و فرمانروايى نبود و نيز براى به دست آوردن چيزى از زيادتى هاى كالاى ناچيز دنيا نبود, ليكن براى اين بود كه نشانه هاى دين تو را[ كه از ميان رفته بود] باز گردانيم و اصلاح ويرانى ها را در شهرها و سرزمين هاى تو ظاهر و آشكار سازيم تا در نتيجه آن بندگان ستمديده تو ايمن گردند و آرامش يابند.
و در جاى ديگر چنين مى گويد: ((لولا حضور الحاضر, و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلمإ ان لا يقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكإس اولها))(3); اگر حضور مردمانى كه با من بيعت كردند نبود و اين كه با وجود كسانى كه مرا يارى مى دادند حجت بر من تمام بود و نيز اگر عهد و پيمانى كه خداوند از علما گرفته است كه در برابر سيرى بى اندازه ظالم و گرسنگى بى حد مظلوم آرام و قرار نگيرند, نبود, هر آينه ريسمان خلافت را به گردنش مى انداختم و با جام نخستين آن آخرش را سيراب مى ساختم.
و در روايتى كه حكومت را با پاره كفشى مقايسه مى كند, مى گويد: ((والله لهى احب الى من امرتكم هذه الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا))(4); به خدا قسم, من اين كفش را از فرمان راندن بر شما بيشتر دوست دارم, مگر اين كه بتوانم حقى را به پا دارم يا از امر باطلى جلوگيرى نمايم.
اين روايات ما را به اين نتيجه مى رساند كه امر حكومت ـ حتى اگر حاكم در سطحى برجسته مانند امامت باشد ـ به عنوان يك وظيفه مطرح است كه بر اساس آن, حاكم براى عملى كردن خطوط ترسيمى اسلام تلاش مى كند, نه براى ابراز وجود شخصى و نه براى عرضه برنامه فردى خويش.
امام بر اساس برنامه اى اسلامى كه به آن ايمان دارد و با توجه به آن, رهبرى مردم را به عهده گرفته و مردم هم به او گرويده اند, پيشواى مردم است و اهتمام او به اين است كه آموزه هاى دين را احيا كند و سرزمين ها را سامان دهد و امنيت بندگان ستمديده را فراهم آورد و حق را به پا دارد و باطل را دفع كند. از آنچه ذكر شد در مى يابيم كه حاكم اسلامى در خطاب خود به امت و هنگام سخن گفتن از مسئله حكومت, بر نظارت امت بر كار خويش تإكيد مى ورزد; هر چند در جايگاهى باشد كه براى مشروعيت حكومتش يا عدالتش ـ به دليل داشتن عصمت ـ نيازى به نظارت مردمى نباشد.
با توجه به اين كه حاكم, محكوم برنامه هاى خويش است, نمى تواند به ملاحظه خواسته هاى نادرست مردم از اصول دست بردارد. اين همان است كه در سخن امام على(ع) آمده است: ((ليس امرى و امركم واحدا اننى اريدكم لله و انتم تريدوننى لانفسكم))(5); كار و فكر من با كار و فكر شما يكسان نيست. همانا من شما را براى پيشبرد كار خدا و يارى دين او مى خواهم و شما مرا براى منافع خود مى خواهيد.
در عين حال مى بينيم كه امام مردم را به يارى خود در امر حكومت فرا مى خواند و از آنان مى خواهد كه او را مورد نقد و انتقاد قرار دهند: ((فلا تكلمونى بما تكلمون به الجبابره و لاتتحفظوا بما يتحفظ به عند اهل البادره و لاتخالطونى بالمصانعه و لاتظنوا بى استثقالا فى حق قيل لى و لا التماس اعظام لنفسى فانه من استثقل الحق ان نقال له او العدل ان يعرض عليه, كان العمل بهما اثقل عليه, فلا تكفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل, فانى لست فى نفسى بفوق ان اخطىء))(6); پس بدان گونه كه با جباران و گردنكشان سخن مى گويند با من سخن نگوييد و سخن و عقيده و رإى خود را به همان گونه كه از افراد خشمگين كه زود از جا به در مى روند و به كارهاى زشت مبادرت مى ورزند, پنهان مى دارند از من پنهان نكنيد, و با من به طور ساختگى رفتار ننماييد و اين گمان را به من نبريد كه اگر سخن حقى به من گفته شود برايم سنگين است يا اين كه خواهان بزرگ شمردن خود هستم. پس بى گمان كسى كه شنيدن سخن حق و عرضه شدن عدل و داد بر او سنگين باشد, عمل به آن دو برابر براى او سنگين تر خواهد بود. بنابر آنچه گفته شد, از سخن گفتن به حق و مشورت همراه با عدالت خوددارى نكنيد, پس به راستى من در نزد خودم بالاتر از آن نيستم كه هرگز مرتكب خطايى نشوم.
البته مى دانيم كه امام على (ع) بنابر عقيده ما بالاتر از آن است كه خطا كند, اما او با اين سخن مى خواهد امت را به خرده گيرى از خويش تشويق كند تا اين كار در تعامل امت با حاكمان غير معصوم متداول شود.
اگر بخواهيم مسير كلى تعامل حاكم اسلامى ـ هر چند در سطح پيامبر يا امام ـ را با امت ترسيم كنيم و شيوه اين تعامل را در مسائل اساسى مانند جنگ و صلح و برنامه هاى كلان و حياتى سياسى, اقتصادى و امنيتى روشن كنيم بايد به خطاب خداوند به پيامبرش استناد جوييم كه: ((و شاورهم فى الامر))(7); و در كار[ها] با آنان مشورت كن.
يعنى خداوند از حاكم يا رهبر اسلامى خواسته است تا با امت مشورت كند, با قطع نظر از اين كه اطاعت از نتيجه شورا بر او واجب باشد يا اين كه شورا عاملى براى تثبيت اوضاع جامعه به شمار آيد; كه در پايان آيه چنين آمده است: ((فاذا عزمت فتوكل على الله))(8); و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن.
منظور از قدرت در اسلام به معناى حكومت الهىtheocracy) يا يزدان سالارى) نيست كه بر اساس آن, حاكم به نام خدا و بنا به سليقه شخصى خويش حكومت مى كند. از نظر اسلام, حاكم كسى است كه به لحاظ جايگاهى كه خداوند براى او قرار داده است حكومت مى كند, اما حكومت او در ضمن برنامه اى است كه خداوند وضع فرموده است و حاكم حق ندارد يك كلمه از آن كم كند يا بر آن بيفزايد.
((لو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنامنه الوتين))(9); اگر[ او] پاره اى گفته ها بر ما بسته بود, دست راستش را سخت مى گرفتيم, سپس رگ قلبش را پاره مى كرديم.
((لقد اوحى اليك و الى الذين من قبلك لئن اشركت ليحبطن عملك))(10); و قطعا به تو و كسانى كه پيش از تو بودند وحى شده است كه اگر شرك ورزى حتما كردارت تباه خواهد شد.
از اين آيات بر مىآيد كه حاكم اسلامى خارج از چارچوب كلى[ برنامه], آزادى شخصى ندارد. حتى مى بينيم كه قرآن در برابر اوضاع اجتماعى اى كه مقاومت پيامبر را در موضع رسالت و حكومت دچار چالش كرده بود, به بيان و شيوه اى استوار با پيامبر سخن مى گويد.
خداوند با پيامبرانش از اين تجربه اجتماعى چنين سخن مى گويد:
((و ان كادوا ليفتنونك عن الذى اوحينا اليك لتفترى علينا غيره و اذا لاتخذوك خليلا و لولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا. اذن لاذقناك ضعف الحياه و ضعف الممات ثم لا تجد لك علينا نصيرا))(11); و چيزى نمانده بود كه تو را از آنچه به سوى تو وحى كرده ايم گمراه كنند تا غير از آن را بر ما ببندى و در آن صورت تو را به دوستى خود بگيرند و اگر تو را استوار نمى داشتيم, قطعا نزديك بود كمى به سوى آنان متمايل شوى, در آن صورت حتما تو را دو برابر[ در] زندگى و دو برابر [پس از] مرگ[ عذاب] مى چشانديم. آنگاه در برابر ما براى خود ياورى نمى يافتى.
به اين ترتيب خداوند, تجربه حكومت و رسالت را به هم گره مى زند تا پيامبر را در برابر فشارهايى كه محاصره اش كرده است حمايت كند و به او بگويد كه مسئله مهم اين نيست كه تو را تصديق كنند يا تصديق نكنند, بپذيرند يا نپذيرند; بلكه مهم اين است كه تو وظيفه دارى تا نگاهبان برنامه باشى و چيزى بر خدا نبندى كه به تو وحى نشده يا خلاف اراده خدا باشد.
از آنچه گفته آمد, در مى يابيم كه مسئله حكومت در اسلام مسئله فرد نيست, بلكه مسئله امت, و مسئوليت فردى است كه بر اساس سليقه شخصى اش بر مردم حكومت نمى كند, بلكه بر اساس برنامه اش كه خودش و امت بدان ايمان دارند حكومت مى كند. بنابر اين حاكم, امين اجراى برنامه و بر اساس آن برنامه, امين مردم است. با توجه به اين مسئله, بر ما لازم است كه در بيان اهميت شخصيت رهبر اسلامى ـ پيامبر باشد يا امام و يا فقيه ـ و در تعبيرهاى خويش از شخصيت رهبر دقت كنيم و ملاحظه چارچوب رهبرى و جايگاه رهبرى را بنماييم. زيرا برخى از تعابير چنان عظمت شخصى اى را وانمود مى كند كه با اصول اسلامى حكومت هماهنگ نيست و سبب مى شود كه مردم تصور كنند هيچ اراده اى در برابر پيامبر و امام و فقيه ندارند; به اين معنى كه حاكم, تابع هيچ برنامه مشخصى نيست و در فضايى كاملا رها و آزاد سير مى كند.
ما معتقديم كه شخصيت پيامبر يا امام كاملا باز و منفتح است و آنان امانتدار اسلام و مسلمانان هستند; اما فرق است بين اين كه از منظر شخصى به موضوع حكومت بنگرى و تمام مسائل آن را فردى و شخصى بدانى, و اين كه فرد حاكم را عاملى بدانى كه در چارچوب كلى اسلامى پاى خويش را از خط مسئوليت فراتر نمى گذارد. زيرا شخصى دانستن حكومت مفاهيمى را در پى خود بروز مى دهد كه با الگوى دقيق اسلامى سازگارى ندارد.
جامعه و قدرت
آيت الله محمدحسين فضل الله:نقش جامعه از نظر اسلام اين است كه مشروعيت اقتدار رهبرى را بپذيرد و از برنامه هاى اساسى اى كه به او عرضه يا تكليف مى شود, تخلف نورزد. ((فلا و ربك لا يومنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما))(12); ولى چنين نيست, به پروردگارت قسم كه ايمان نمىآورند مگر آن كه تو را در مورد آنچه ميان آنان مايه اختلاف است, داور گردانند, سپس از حكمى كه كرده اى در دل هايشان احساس ناراحتى[ و ترديد] نكنند و كاملا سر تسليم فرود آورند.
((و ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم))(13); و هيچ مرد و زن مومنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند براى آنان در كارشان اختيار باشد.
از اين آيات در مى يابيم كه جامعه وظيفه دارد از قدرت مشروع اطاعت كند. در عين حال, وظيفه قدرت مشروع اين است كه به روى جامعه گشوده باشد و هر نقدى را بشنود و از آنان بهره گيرد و در باره مسائل گوناگون كه ممكن است محل اختلاف آرإ باشد با جامعه وارد گفتگو شود. اين امر را در تدبير جنگى پيامبر(ص) ـ بويژه در جنگ بدر ـ مشاهده مى كنيم كه آن حضرت با مسلمانان مشورت مى كند و نظر آنان را نسبت به آغاز نبرد از سوى مسلمانان مى پذيرد. چنانكه على(ع) نيز با جنبه هاى گوناگونى كه روياروى مى شد با ديگران گفتگو مى كرد; حتى در مسير تعارضى كه به جنگ مى انجاميد. مانند گفتگوهايى كه با طلحه و زبير پيش از جنگ جمل, و با كسانى كه در خلافت بر او پيشى جستند و با خوارج و معاويه و انسان هاى پيرامون خود بر قرار مى كرد.
ما معتقديم كه حق جامعه بر رهبرى ـ چنانكه پيشتر اشاره كرديم ـ اين است كه رهبر با آن رايزنى نمايد و با روى گشاده به خواسته ها و مسائل جامعه توجه كند.
O آيا نقش جامعه, نقشى مشورتى است يا آن كه جامعه مى تواند در تنظيم برنامه هاى كلى هم سهمى داشته باشد؟
آيت الله فضل الله: در فرض حكومت پيامبر يا امام, نقش جامعه در ايجاد تغييرات برنامه اى گاه كاهش مى يابد; جز در حدى كه اصول پايه گذارى شده از سوى پيامبر يا امام اجازه دهد.
اما اگر رهبرى در سطح پيامبر يا امام نبود, بر او لازم است كه از طريق رجوع به اهل خبره, مسائل را به جامعه ارجاع دهد. زيرا چه بسا موضوعاتى وجود دارد كه نيازمند آگاهى و كارشناسى جامعه است و مسائلى هست كه نياز دارد تا جمع خاصى كارشناسى آن را به عهده گيرند.
در عين حال بايد بدانيم كه مشروعيت برنامه ناشى از جامعه نيست. برخى از نظريه هاى مربوط به رهبرى, بر اعطاى قدرت مشروعيت بخشى به جامعه تإكيد دارد. چنانكه بر اساس نظريه شورايى, مشروعيت رهبر ناشى از شوراست و بسيارى از برنامه هاى سياسى و اقتصادى كه نيازمند اعلام نظر جامعه است, مشروعيت خويش را از شورا[ ى همگانى] مى گيرد.
بنابر نظريه ولايت فقيه, مشروعيت امور, برخاسته از فقيه و رإى اوست. اما وقتى به دقت مى نگريم, مى بينيم كه فقيه نمى تواند مستبد به رإى خويش باشد و به ناچار بايد به جامعه رجوع كند و در امورى كه نياز به كارشناسى اجتماعى است, از آنان مشورت بخواهد[ .البته] نظريه ولايت فقيه چنين چيزى را ايجاب نمى كند, اما شرايط واقعى اجراى اين نظريه غالبا مصلحت را در رجوع به آرإ توده مردم قرار مى دهد. اين همان چيزى است كه در جمهورى اسلامى[ ايران] و بر اساس برنامه ريزى امام خمينى (قده) اجرا شده است. امام خمينى (قده) ولايت فقيه را به عنوان نظريه اى جدا از شوراى مردمى مطرح و اعمال نكرد.
ما مشاهده مى كنيم كه امام خمينى در همه امور[ مهم] حتى در امورى كه به لحاظ نظرى, در آن ها مجال نظرخواهى نيست, مانند قانون اساسى اى كه مظهر خط اسلام است, از مردم نظرخواهى مى كرد. به لحاظ نظرى, نظرخواهى از مردم در باره پذيرش يا عدم پذيرش اسلام يا اصول اسلامى اى كه مشروعيت آن از طريق منابع فهم شريعت ثابت شده است, معنا ندارد. اما مسيرى كه امام خمينى در پيش گرفت با توجه به اين مسئله اساسى بود كه باقى ماندن فقيه در جايگاه حاكم مطلق ـ به لحاظ نظرى ـ چه بسا در آينده به انحراف حكومت بينجامد. زيرا گاه شرايط و اوضاع شخصى اى پيش مىآيد كه حاكم را در جايگاه چنان قدرتى قرار مى دهد كه كسى نتواند با او برخورد كند, يا حاكم چنان از راه منحرف مى شود كه كسى نمى تواند در برابر او قد علم كند. زيرا به طور جدى اين امكان وجود دارد كه حاكم در صورت انحراف, برنامه هاى جامعه اسلامى را تحت كنترل منافع شخصى خويش در آورد.
بنابراين, اين تجربه (جمهورى اسلامى ايران) كه بين نظريه ولايت فقيه و نظريه شورا پيوند ايجاد كرده و توانسته است اين دو را در هم آميزد, سبب شد تا بسيارى از خطاهايى كه ممكن است حكومت اسلامى دچار آن شود ـ همانند تجربه هاى گذشته كه خلافت به حكومت مطلق تبديل مى شد ـ كاهش يابد.
در اينجا ممكن است برخى بگويند كه بر اساس نظريه ولايت فقيه, شرط شده است كه فقيه, علاوه بر دارا بودن اجتهاد فقهى و شناخت به مسائل زمان خويش, بايد عادل باشد, و اين امر, فقيه را در وضعى قرار مى دهد كه در صورت از دست دادن عدالت, مشروعيت خويش را از دست خواهد داد; همان گونه كه اگر عنصر اجتهاد فقهى را از دست بدهد فاقد مشروعيت خواهد شد. بنابر اين نبايد خطرى از اين ناحيه احساس شود.
جواب ما اين است كه چنين سخنى در سطح نظرى درست است, اما در سطح واقعى نه. زيرا فقيه منحرف طبعا به انحراف خويش اعتراف نخواهد كرد; چنانكه افراد دوروبرىاش هم انحراف او را توجيه خواهند كرد. اما اگر مسئله حكومت با امت پيوند داشته باشد, بسيار سخت است كه حاكم منحرف, در صورتى كه مردم مخالف او باشند, به حكومتش ادامه دهد. به اين ترتيب, در مى يابيم كه نظريه واقع بينانه, امت را از نهضت اصلاحگرانه بى نياز مى كند.
فقيه و جامعه
آيت الله فضل الله:من فكر مى كنم كه به طور جدى ضرورت دارد كه فقيه نسبت به جامعه رويكردى باز داشته باشد; چندان كه در همه مسائل عمومى با جامعه اش مرتبط باشد. زيرا اين امر از شخصى شدن امور پيشگيرى مى كند و فقيه را از افتادن به ورطه خطا باز مى دارد و همچنين مسئوليت تصميمى را كه جامعه در ارتباط با تصميم فقيه گرفته است متوجه جامعه مى كند. يعنى اين احساس را به جامعه مى بخشد كه در تصميم سازى, مشاركت داشته است; هر چند اين تصميم از سوى جامعه صادر نشده باشد. به اين صورت كه فقيه پس از مشورت با جامعه, يا خود, رإى ديگرى را برمى گزيند و يا رإى جامعه را مى پذيرد.
ما معتقديم كه اين كار همان حركت و تجربه اى است كه پيامبر (ص) و امام على(ع) در مسير آن گام زدند و بسيارى از نصوص, آن را توصيه مى كنند. بنابر اين, نظريه حكومت در اسلام نظريه اى تفوق جويانه نيست, بلكه نظريه اى واقع بينانه و برآمده از ماهيت حكومت پيامبر(ص) و امام على(ع) و مطابق با متون شرعى است.
معناى اين سخن آن نيست كه, دموكراسى را اساس مشروعيت بدانيم. زيرا تفاوت است بين اين كه دموكراسى به عنوان يك ابزار و شكل فعاليت حكومت به كار گرفته شود, و اين كه پايه مشروعيت حكومت به شمار آيد. ما در مشروعيت داشتن رفتار دمكراتيك ـ به لحاظ ماهيت و ذات دموكراسى ـ در صورتى كه مخالف حكم شرعى ثابتى نباشد نزاعى نداريم, اما در لازمه اى كه نظريه دموكراسى در پشت آن پنهان مى شود ـ يعنى رإى مردم را اساس مشروعيت شمردن ـ سخن داريم. زيرا ما آرإ عمومى را اساس مشروعيت نمى دانيم. بنابر اين, اگر فرض كنيم كه توده مردم در بازى دموكراسى, حاكم غير مسلمان يا حاكم مسلمان بى مبالاتى را برگزينند, در صورتى كه دموكراسى اساس مشروعيت باشد, ديگر حاكم جامع الشرايط, مشروعيت نخواهد داشت; در حالى كه چنين نيست كه مشروعيت اسلام را در صورت انتخاب مردم ناشى از آرإ آنان بدانيم, نه ناشى از اين كه اسلام دين خداست.
از اين رو, ما با قطع نظر از نتايج[ مثبت] دموكراسى, به لحاظ لازمه فكرىاى كه به همراه دارد, در مورد آن رعايت احتياط مى كنيم.
نظريه و واقعيت
آيت الله فضل الله: من تصور مى كنم كه تجربه اسلامى ايران, در مسير كلى اش و با چشم پوشى از موارد كوچكى كه در آن رخ مى نمايد, بهترين تجربه هاست. اين تجربه كه نظريه ولايت فقيه و نظريه شورا را در هم آميخته است به لحاظ مفاهيم اسلامى, واقع بينانه ترين نظريه هاست.
البته نظريه ديگرى را هم مى يابيم كه شهيد صدر در آخرين آثارش, كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى از خود برجاى گذاشت, به آن اشاره مى كند. بر اساس اين نظريه, امت نقش بزرگى در امر حكومت دارد و فقيه هم نقشى به عهده دارد, اما نه چندان كه فقيه در رإس قدرت باشد, بلكه او در نظارت بر قدرت و حكومت, نقش دارد; در حالى كه امت ـ در صورتى كه آزادى داشته باشد ـ بزرگترين نقش را در امر حكومت بر عهده دارد.
شهيد صدر اين نظريه را به صورتى كلى مطرح كرده و كار مطالعاتى و تحقيقاتى بر روى آن انجام نداده است. اين نظريه نيازمند مطالعات دقيق و فراوان است.
اگر بخواهيم انديشه حكومت اسلامى را به طور خلاصه بيان كنيم, بايد بگوييم كه حكومت اسلامى, ـ حتى اگر حكومت پيامبر يا امام باشد, كه داراى ولايت مطلق بر امت هستند ـ حكومت الهىtheocracy) ) به مفهوم غربى آن نيست. ولايتى كه در حكومت اسلامى اعمال مى شود, ولايت شخصى نيست, بلكه ولايتى است نهادينه شده كه طبق برنامه وضع شده اعمال مى شود. زيرا خداوند به پيامبرش دستور مى دهد تا به مردم آگاهى دهد كه او نخستين مسلمان است. بنابراين مسلمان نخست, بيش از ديگران, خود را با اسلام تطبيق مى دهد.
البته بسيارى از مردم چنين فكر مى كنند كه پيامبر تكليف خاص خود را دارد و امام نيز تكليف ويژه اى دارد. ما نمى توانيم اين فكر را بپذيريم. زيرا اين گونه فكر كردن سبب مى شود تا ما نتوانيم براى اثبات مشروعيت حركت خويش به شيوه پيامبر يا امام استناد كنيم.
بعضى از مردم تصور مى كنند كه انقلاب امام حسين(ع) از ويژگى هاى امامت بوده است و ما نمى توانيم از آن الگو بگيريم و آن را ابزارى اسلامى در شمار ابزارهاى قيام عليه حكومت ستمگران در آوريم. زيرا اينان مى گويند كه اين امر از اسرار امامت است و اگر ما بخواهيم در خط برنامه شرعى حركت كنيم, مى بينيم كه اين كار با برنامه شرعى ناسازگار است; چرا كه اين عمل به هلاكت افكندن خويش و به خطر انداختن خود در نبردى نابرابر است. به همين دليل است كه برخى از مردم سخن فقيهان را كه مى گويند: ((ما بايد آنان (پيامبر و امام) را سر مشق حركت خويش قرار دهيم)), نمى پذيرند. چنين كسانى با مشاهده برخى از رفتارها و مسائل موجود در زندگى پيامبر(ص), حركت ايشان را از اسرارى مى دانند كه در شخصيت پيامبر(ص) نهفته بوده است و براى ما قابل فهم نيست.
اما[برخلاف ادعاى اينان] مى بينيم كه خداوند در قرآن, سيره پيامبر را اساس مشروعيت قرار داده است: ((لقد كان لكم فى رسول الله اسوه حسنه))(14); قطعا براى شما در[ اقتدا] به رسول خدا سر مشقى نيكوست. و مى دانيم كه امامت هر چند امتداد اصل نبوت نيست, اما به لحاظ خط حركت, امتداد نبوت است. خلاصه سخن اين كه پيامبر و امام, هر چند معصومند, هر كدام يك مسلمان نمونه اند و نمونه مسلمانان پس از خويش, كه بايد از حركت و اقدامشان الگو بگيرند. چرا كه پيامبر و امام با عمل خويش تجسم اسلام هستند و بس.
پی نوشت ها :
1- منبع: آيت الله العظمى السيد محمد حسين فضل الله, حوارات حول السياسه و الفكر و الاجتماع, اعداد و تنيسق نجيب نورالدين, قم, بى تا, ص 146.
2. نهج البلاغه خطبه 33. (در سراسر اين نوشتار, در برگردان خطبه هاى نهج البلاغه, از ترجمه على اصغر فقيهى, تهران, انتشارات صبا, چاپ دوم, 1376 استفاده شده است. )
3. همان, خطبه 3, ص 34.
4. همان, خطبه 33, ص 78.
5. همان, خطبه 134, ص 255.
6. همان, خطبه 214, ص 437.
7. قرآن كريم, آل عمران, 159. (در برگردان آيات قرآن, از ترجمه محمد مهدى فولادوند استفاده شده است.)
8. همان, 159.
9. الحاقه, 44.
10. الزمر, 65.
11. الاسرإ, 73 ـ 75.
12. النسإ, 65.
13. الاحزاب, 36.
14. همان, 21.
/خ
