فردید، در مقابل تفکر متافیزیک غربی، به دفاع از سنت تفکر ایرانی اسلامی می پردازد. اما دفاع وی از این سنت به نحو کلی، یکپارچه و کورکورانه نیست، بلکه او در عین حال به گونه ای کاملا آگاهانه به نقد این سنت مبادرت می ورزد؛ لیکن این نقد، صرفا از منظر خاصی، یعنی از منظر آمیختگی اجزا و عناصر گوناگون سنت ما با تفکر متافیزیکی یونانی (غربی)، صورت می گیرد. نقد فردید از این سنت، جدی، عمیق و متأثر از نحوه نگرش هایدگر به سنت متافیزیک است. او تمام سنت تفکر ایرانی اسلامی، اعم از فلسفه های مشاء، اشراق، حکمت متعالیه ملاصدرا، عرفان نظری و عملی و حتی فقه، علم اصول و تفسیر، را از منظر تأثیرپذیری از متافیزیک یونانی به چالش می خواند:
با ظهور اسلام، امری مطرح می شود که در یونانیت به این معنی وجود ندارد و آن نبوت و وحی آسمانی است. فعلا تعبیرات امر و خلق و شهادت و غیبت قرآن را با یونانیت مقایسه نمی کنیم. همین قدر می گوییم که در تفسیر قرآن، صورت افلوطینی و نوافلوطینی به آن داده اند. بوعلی سینا ... با فلسفه یونان اثبات قرآن کند، در برابر بوعلی، سن توما با فلسفه یونان اثبات أناجیل کند. حتی ابن عربی از الفاظ فلسفه غرب مصون نیست... . فارابی و ابن سینا توجه دارند که فلسفه اولا و بالذات یونانی است و می خواهند بین الله و طاغوت جمع کنند... . بوعلی سینا برای من زندیق است، ولی زندقه او خودبنیادانه نیست.
دین در حکمت اشراق تابع فلسفه و خودبنیادانه است... در حکمت اشراقی، عقل متعالی، [همان عقل] مشترک همگانی است که با وحی و حضور و شهود یکی می شود. حکمت اشراق و فلسفه ملتزم وحی نیست. ... شیخ اشراق را برای همین غرب زدگی اش کشتند. در منصور حلاج حلول و اتحادی را دیدند که از نتایج غربزدگی است و لذا، او را کشتند.
نمی خواهم بگویم حوزه محی الدین یونانی زده نیست، یونانی زده هست، ولی بالاخره بیشتر میخواهد از یونانی زدگی بگذرد و یکسره تسلیم یونانی زدگی نیست. محی الدین ابن عربی تا آنجا که متافیزیک در او آمده است، من ردش می کنم. حکمت معنوی و تصوف اصیل ورای متافیزیک است. از نظر فردید، حتی وقتی« به سراغ حافظ و عرفان رویم ... باز غربزده هستیم». به اعتقاد وی، «عدهای منطق و اصول فلسفه یونان را گیرند و خواهند که با متن این اصول، یونانیت را با استدلال کنار زنند. اینها متکلمینی مثل اشعری اند، ولی باز هم گرفتارند و غربزده های غیر مضاعف سلبی اند». از نظر فردید، در حکمت متعالیه ملاصدرا زهد وجود دارد اما این زهد با متافیزیک آمیخته شده است. به اعتقاد او، «در فلسفه دوره صفوی اسما دوباره به یونان نزدیک می شود». «فلسفه ملاصدرا ..... التقاطی است و اختلاطی» و در این فلسفه «تقوای قرآنی فراموش شده، فلسفه بارش شده است».
در لابه لای آثار فردید نقدهای اصیلی بر فقه و علم اصول ما نیز وجود دارد که شنیدنی و قابل تأمل است. برای مثال، وی معتقد است: «شریعت ظاهر طریقت است. ... اما شریعت باید بازگشت به حقیقت داشته باشد.» البته فردید به ما توضیح نمی دهد که این بازگشت شریعت به حقیقت چگونه باید صورت گیرد، لیکن خود این اصل میتواند مبنای بسیار مهم و اصیلی برای مباحث فقهی و اصولی واقع شود. او حتى تفسیر مفسران را نیز مورد انتقاد قرار داده، معتقد است که آنها تحت تأثیر فرهنگ و تفکر یونانی دست به تفسیر قرآن زده اند. از نظر فردید «زمان کتب آسمانی و قرآن غیر [از] زمان فلسفه و یونان است؛ و در اثر غرب زدگی قرآن را با زمان یونانی تفسیر کرده اند». به اعتقاد فردید، «فلسفه ملتزم به خوف اجلال و ترس آگاهی و مرگ آگاهی نیست، ولی حکمت أنسی و قرآن ملتزم به آن است».
با ظهور اسلام، امری مطرح می شود که در یونانیت به این معنی وجود ندارد و آن نبوت و وحی آسمانی است. فعلا تعبیرات امر و خلق و شهادت و غیبت قرآن را با یونانیت مقایسه نمی کنیم. همین قدر می گوییم که در تفسیر قرآن، صورت افلوطینی و نوافلوطینی به آن داده اند. بوعلی سینا ... با فلسفه یونان اثبات قرآن کند، در برابر بوعلی، سن توما با فلسفه یونان اثبات أناجیل کند. حتی ابن عربی از الفاظ فلسفه غرب مصون نیست... . فارابی و ابن سینا توجه دارند که فلسفه اولا و بالذات یونانی است و می خواهند بین الله و طاغوت جمع کنند... . بوعلی سینا برای من زندیق است، ولی زندقه او خودبنیادانه نیست.
دین در حکمت اشراق تابع فلسفه و خودبنیادانه است... در حکمت اشراقی، عقل متعالی، [همان عقل] مشترک همگانی است که با وحی و حضور و شهود یکی می شود. حکمت اشراق و فلسفه ملتزم وحی نیست. ... شیخ اشراق را برای همین غرب زدگی اش کشتند. در منصور حلاج حلول و اتحادی را دیدند که از نتایج غربزدگی است و لذا، او را کشتند.
نمی خواهم بگویم حوزه محی الدین یونانی زده نیست، یونانی زده هست، ولی بالاخره بیشتر میخواهد از یونانی زدگی بگذرد و یکسره تسلیم یونانی زدگی نیست. محی الدین ابن عربی تا آنجا که متافیزیک در او آمده است، من ردش می کنم. حکمت معنوی و تصوف اصیل ورای متافیزیک است. از نظر فردید، حتی وقتی« به سراغ حافظ و عرفان رویم ... باز غربزده هستیم». به اعتقاد وی، «عدهای منطق و اصول فلسفه یونان را گیرند و خواهند که با متن این اصول، یونانیت را با استدلال کنار زنند. اینها متکلمینی مثل اشعری اند، ولی باز هم گرفتارند و غربزده های غیر مضاعف سلبی اند». از نظر فردید، در حکمت متعالیه ملاصدرا زهد وجود دارد اما این زهد با متافیزیک آمیخته شده است. به اعتقاد او، «در فلسفه دوره صفوی اسما دوباره به یونان نزدیک می شود». «فلسفه ملاصدرا ..... التقاطی است و اختلاطی» و در این فلسفه «تقوای قرآنی فراموش شده، فلسفه بارش شده است».
در لابه لای آثار فردید نقدهای اصیلی بر فقه و علم اصول ما نیز وجود دارد که شنیدنی و قابل تأمل است. برای مثال، وی معتقد است: «شریعت ظاهر طریقت است. ... اما شریعت باید بازگشت به حقیقت داشته باشد.» البته فردید به ما توضیح نمی دهد که این بازگشت شریعت به حقیقت چگونه باید صورت گیرد، لیکن خود این اصل میتواند مبنای بسیار مهم و اصیلی برای مباحث فقهی و اصولی واقع شود. او حتى تفسیر مفسران را نیز مورد انتقاد قرار داده، معتقد است که آنها تحت تأثیر فرهنگ و تفکر یونانی دست به تفسیر قرآن زده اند. از نظر فردید «زمان کتب آسمانی و قرآن غیر [از] زمان فلسفه و یونان است؛ و در اثر غرب زدگی قرآن را با زمان یونانی تفسیر کرده اند». به اعتقاد فردید، «فلسفه ملتزم به خوف اجلال و ترس آگاهی و مرگ آگاهی نیست، ولی حکمت أنسی و قرآن ملتزم به آن است».
فردید در سنت تفکر اسلامی
فردید، علاوه بر آشنایی با جریانات فکری مغرب زمین، با کلام، فلسفه، فقه و عرفان اسلامی نیز به خوبی آشنایی داشت و از جریانات گوناگون و اصلی سنت تفکر اسلامی کاملا آگاه بود. این آگاهی توأمان در تفکر وی زمینه ساز ظهور بصیرتهای اصیل و شایسته ای درباره سنت تفکر اسلامی گردیده است. به همین دلیل، در لابه لای آثار به جای مانده از فردید، بصیرتهایی بنیادین، یا لااقل تأمل برانگیز، در باب جریانات گوناگون سنت نظری خودمان دیده میشود. برای نمونه، وی معتقد بود که اشعریت غزالی خود متأثر از یونانی زدگی و تحت تأثیر تفکر متافیزیکی بود. فردید همچنین، برخلاف بسیاری، به خوبی از تأثیرپذیری عمیق فقه و فقها از تفکر یونانی آگاه بود و گهگاه بدان اشاره می کرد. از نظر او، حتی «امروزه علم تفقه حقیقی» ممنوع است. جای تفقه پژوهش و انتقاد است». فردید حقیقت فقه را هرمنوتیک حضور و معرفت قلبی و باطنی میدانست، یعنی همان چیزی که «زندآگاهی» می نامید، و معتقد بود که فقه کنونی ما این زند آگاهی را از کف داده است. فردید درباره سنت فلسفه اسلامی به طور کلی معتقد است که «در فلسفه اسلامی مابعدالطبیعه، الهیات بالمعنى الأخص شده است». او اساسا درباره کل تاریخ فلسفه اسلامی رأیی دارد که در روزگار ما کاملا خلاف آمد نظر بسیاری از سنت گرایان، به معنای عام کلمه، است. به اعتقاد فردید، «در تاریخ اسلام، فلسفه امری عارضی است و در غرب فلسفه از لوازم ذات تاریخ آن به شمار میرود».از بصیرتهای شجاعانه وی این بود که در تفکر شیخ الرئیس بوعلی سینا، یکی از بنیان گذاران فلسفه اسلامی، نوعی نیست انگاری میدید که آن را ناشی از سیطرة تفکر متافیزیکی میدانست. به همین دلیل، اعتقاد داشت: «بوعلی سینا ... نیهیلیست است ولی اوی، همچون متفکران دوره جدید نیهیلیست مضاعف ... و خودبنیاد نبوده است.» فردید حکمت اشراق را تابع فلسفه و لذا، خودبنیادانه میدانست و معتقد بود عقلی که سهروردی بدان التفات دارد همان عقل مشترک، و نه عقل متعالی، است." او، برخلاف بسیاری، ساده اندیشانه عرفان نظری ابن عربی را نقطه نهایی تفکر و عرفان اسلامی تلقی نمی کرد و مواجهه نقادانه ای با آن داشت. از نظر فردید، تفکر ابن عربی جهت گیری کاملا نوافلاطونی و لذا، تأثیرپذیری از تفکر متافیزیکی داشته است. در نقد باطنیه و اسماعیلیه می گوید: «برای اسماعیلیه و باطنیه [عقل] همان عقل کمابیش منسوخ دورة یونانی [است]».
فردید درباره سنت فلسفه اسلامی به طور کلی معتقد است که «در فلسفه اسلامی مابعدالطبیعه، الهیات بالمعنى الأخص شده است». او اساسا درباره کل تاریخ فلسفه اسلامی رأیی دارد که در روزگار ما کاملا خلاف آمد نظر بسیاری از سنت گرایان، به معنای عام کلمه، است. به اعتقاد فردید، «در تاریخ اسلام، فلسفه امری عارضی است و در غرب فلسفه از لوازم ذات تاریخ [آن به شمار میرود». این سخن بدان معناست که از نظر فردید، سنت تفکر فلسفی در تاریخ ما، به تمامی، آن گونه که در تاریخ غرب متحقق شده، تحقق نیافته است. به همین دلیل است که «علوم انسانی در فلسفه اسلامی هنوز موضوعیت نیافته است». وی همچنین درباره سنت فلسفه اسلامی معتقد است: «نیست نکته ای که در فلسفه اسلامی طرح شده باشد و در فلسفه غربی طرح نشده باشد مگر با تفاوت "اسم". از جمله مسئله علم با افلاطون شروع شد، اما چون اسطوره و طاغوت در آن هست با فلسفه اسلامی توفیر دارد.»
دیدگاههای متکلمان نیز از نگاه انتقادی فردید دور نمانده است و نقدها و بصیرتهای وی درباره جریانات تفکر کلامی، که از عناصر اصلی و قوام بخش فرهنگ و سنت تاریخی ما هستند، بسیار شنیدنی و قابل تأمل است. برای نمونه، از نظر فردید، «آنچه در معتزله اصالت دارد احساس نفسانی و عقل و اراده خودبنیاد، با قطع نظر از ایمان حقیقی و غیرخودبنیاد .... است». حتى کلام شیعی نیز از این نقدهای عمیق برکنار نیست. به اعتقاد فردید، «عقیدة شیعة متأخر غیر از عقیدة شیعه اصیل درباره موجبیت است». بنابراین، از نظر فردید، دیدگاه متکلمان شیعه، همچون خواجه نصیرالدین طوسی، فرضا در بحث از موجبیت، با آنچه در احادیث شیعی دیده میشود متفاوت است. فردید بر این باور است که در نگاه شیعی اصیل، همراه هر عملی حضرت حق است». در همین زمینه تحلیل هایی زیبا از فردید در خصوص پاره ای از احادیث و روایات اسلامی یا آیات قرآنی دیده میشود. برای نمونه، از این روایت که «الشقی شقی فی بطن أمه» (فرد بدکار از شکم مادرش بدکار است) یا از آیه، « طبع الله على قلوبهم» (خداوند مهر غفلت بر قلوب آنها زد)، نه نوعی جبر، بلکه نوعی اصرار و تأکید بر توحید را استنباط می کند.
در اینجا مرادم به هیچ وجه دعوت به این امر نیست که تمام آرای فردید در باره سنت تفکر اسلامی را بپذیریم، بلکه صرفا خواهان نشان دادن این امر هستم که چگونه مواجهه فردید، برخلاف بسیاری که مواجههای غیر متأملانه و غیرنقادانه با سنت فلسفی و حکمی اسلامی داشته و دارند، کاملا متفکرانه و متأملانه بوده است. حتی اگر با بسیاری از بصیرتهای او در مورد سنت نظری خودمان موافق نباشیم بصیرتهایی که از عمقی حیرت انگیز برخوردارند و نادیده انگاشتنشان به سبب انحطاط تفکر در میان خود ماست نمی توانیم آنها را سطحی تلقی کنیم و نسبت به آنها بی تفاوت باشیم، بصیرتهایی که آنها را کمتر از زبان دیگران شنیده ایم.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
فردید درباره سنت فلسفه اسلامی به طور کلی معتقد است که «در فلسفه اسلامی مابعدالطبیعه، الهیات بالمعنى الأخص شده است». او اساسا درباره کل تاریخ فلسفه اسلامی رأیی دارد که در روزگار ما کاملا خلاف آمد نظر بسیاری از سنت گرایان، به معنای عام کلمه، است. به اعتقاد فردید، «در تاریخ اسلام، فلسفه امری عارضی است و در غرب فلسفه از لوازم ذات تاریخ [آن به شمار میرود». این سخن بدان معناست که از نظر فردید، سنت تفکر فلسفی در تاریخ ما، به تمامی، آن گونه که در تاریخ غرب متحقق شده، تحقق نیافته است. به همین دلیل است که «علوم انسانی در فلسفه اسلامی هنوز موضوعیت نیافته است». وی همچنین درباره سنت فلسفه اسلامی معتقد است: «نیست نکته ای که در فلسفه اسلامی طرح شده باشد و در فلسفه غربی طرح نشده باشد مگر با تفاوت "اسم". از جمله مسئله علم با افلاطون شروع شد، اما چون اسطوره و طاغوت در آن هست با فلسفه اسلامی توفیر دارد.»
دیدگاههای متکلمان نیز از نگاه انتقادی فردید دور نمانده است و نقدها و بصیرتهای وی درباره جریانات تفکر کلامی، که از عناصر اصلی و قوام بخش فرهنگ و سنت تاریخی ما هستند، بسیار شنیدنی و قابل تأمل است. برای نمونه، از نظر فردید، «آنچه در معتزله اصالت دارد احساس نفسانی و عقل و اراده خودبنیاد، با قطع نظر از ایمان حقیقی و غیرخودبنیاد .... است». حتى کلام شیعی نیز از این نقدهای عمیق برکنار نیست. به اعتقاد فردید، «عقیدة شیعة متأخر غیر از عقیدة شیعه اصیل درباره موجبیت است». بنابراین، از نظر فردید، دیدگاه متکلمان شیعه، همچون خواجه نصیرالدین طوسی، فرضا در بحث از موجبیت، با آنچه در احادیث شیعی دیده میشود متفاوت است. فردید بر این باور است که در نگاه شیعی اصیل، همراه هر عملی حضرت حق است». در همین زمینه تحلیل هایی زیبا از فردید در خصوص پاره ای از احادیث و روایات اسلامی یا آیات قرآنی دیده میشود. برای نمونه، از این روایت که «الشقی شقی فی بطن أمه» (فرد بدکار از شکم مادرش بدکار است) یا از آیه، « طبع الله على قلوبهم» (خداوند مهر غفلت بر قلوب آنها زد)، نه نوعی جبر، بلکه نوعی اصرار و تأکید بر توحید را استنباط می کند.
در اینجا مرادم به هیچ وجه دعوت به این امر نیست که تمام آرای فردید در باره سنت تفکر اسلامی را بپذیریم، بلکه صرفا خواهان نشان دادن این امر هستم که چگونه مواجهه فردید، برخلاف بسیاری که مواجههای غیر متأملانه و غیرنقادانه با سنت فلسفی و حکمی اسلامی داشته و دارند، کاملا متفکرانه و متأملانه بوده است. حتی اگر با بسیاری از بصیرتهای او در مورد سنت نظری خودمان موافق نباشیم بصیرتهایی که از عمقی حیرت انگیز برخوردارند و نادیده انگاشتنشان به سبب انحطاط تفکر در میان خود ماست نمی توانیم آنها را سطحی تلقی کنیم و نسبت به آنها بی تفاوت باشیم، بصیرتهایی که آنها را کمتر از زبان دیگران شنیده ایم.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
