فلسفه از سیاست آغاز نمی شود اما ضرورتا به سیاست می انجامد. لذا، می توان میان دو گونه نقد سیاسی فیلسوفان و متفکران تمایز گذاشت: الف. نقد مواضع عملی سیاسی و اجتماعی آنها، به نقد نظری نتایج و لوازم سیاسی و اجتماعی تفکر فلسفی آنان. برای مثال، می توان همکاری عملی افلاطون با حاکم سیراکوز را مورد انتقاد قرار داد، اما از این انتقاد نمی توان ضرورتا نتیجه گرفت که میان افلاطونیسم و استبداد سیاسی پیوندی وثیق وجود دارد؛ اگر چه این امکان وجود دارد که کسی بتواند بر اساس بحثی فلسفی ثابت کند که مبانی وجودشناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی افلاطون به ظهور فلسفه سیاسی ای می انجامد که نتیجه آن تحقق نظام های سیاسی استبدادی، نژادپرستانه و ضد بشری است. اما باید توجه داشت که از صرف عمل سیاسی افلاطون چنین نتیجه ای را نمی توان استنتاج کرد و صرفا بر اساس بحث و نقدی فلسفی است که میتوان رابطه مبانی متافیزیکی افلاطون و فلسفه سیاسی وی را نشان داد. همین بحث در مورد اشتباه سیاسی هایدگر نیز صادق است. با صرف اتکا بر اشتباه سیاسی هایدگر در همکاری موقتش با نازیسم آلمان نمی توان تفسیر خاص او از سنت و تاریخ متافیزیک غربی، نقد وی از سوبژکتیویسم دکارتی و نقد رادیکالش از مدرنیته را نادیده گرفت، اما ممکن است کسی یافت شود که بتواند نشان دهد از مبانی تفکر هایدگر و فرضا از اثری همچون «نامه در باب اومانیسم» و انتقادات بنیادین هایدگر از سنت متافیزیک و مدرنیته ضرورتا فلسفه سیاسی ای همچون فاشیسم و نازیسم هیتلری بیرون می آید. این تلاش اخیر، اگر صورت پذیرد، امری فیلسوفانه و متفکرانه است و بسیار متفاوت با مواجهه ژورنالیستی و پرهیاهوی فردی مثل ویکتور فاریاس با اشتباه هایدگر در موضع گیری سیاسی اش است.
میپذیرم که بحث پیچیده تر از آن چیزی است که در اینجا بیان گشت و نمی توان چنین انقطاع کامل و مطلقی را میان عمل سیاسی فرد و تفکر سیاسی او قائل شد و به هر حال میان دو حوزه عمل و نظر شخص پیوندهایی وجود دارد. اما همه مسئله اینجاست: آیا اساسا میان نحوه تفکر متفکر و شیوه زیست او مطابقت تام و تمام وجود دارد؟ آیا می توان از رابطه نامشروع دکارت و هگل با خدمتکاران خانه شان استنتاج کرد که داشتن چنین رابطه ای نتیجه ضروری دکارتیسم و هگلیسم است؟ بی تردید میان عمل و نظر متفکر یا نحوه تفکر و شیوه زیست او پیوندهای وثیقی وجود دارد، لیکن ارتباط نظری، منطقی و ضروری یگانه پیوندی نیست که میان این دو حوزه وجود دارد. فرضأ، عملی سیاسی یا اخلاقی ممکن است نتیجه احساسات، ضعف اراده، غلبه شهوات، قدرت پرستی، ریاست طلبی، فقر و نیاز، هراس، دریافت اطلاعات غلط، ناآگاهی از حوادث پشت پرده و .... باشد، نه ضرورتا نتیجه منطقی و ضروری اتخاذ پاره ای از مبانی نظری و فلسفی. به همین دلیل، ناگزیریم میان نقد عملی و نقد نظری تمایز قائل شویم، هر چند که می پذیریم همواره این امر امکان پذیر است که حلقه های واسطی میان آنها یافت شود.
با این مقدمات، باید پذیرفت که فردید، مثل هر اهل فلسفه ای، به هیچ وجه فردی سیاسی، به معنای فعال سیاسی، نبود، گر چه هم مواضع سیاسی داشت و هم تفکرش، مثل هر تفکر دیگری، دارای نتایج و لوازم سیاسی بوده است. حال سؤال این است که میان فلسفه سیاسی حاصل از تفکر فلسفی فردید و مواضع سیاسی وی چه رابطه نظری و ضروری ای وجود داشته است. واقع مطلب این است که اقامه هر گونه پاسخ مشخص و قطعی به پرسش های اینچنینی به یک سونگری و قربانی شدن بخشی از حقیقت خواهد انجامید. لذا، لازم است، مسئله از جوانب متعددی مورد بحث و بررسی قرار گیرد، امری که تحقق آن یقینا در چارچوب پژوهش کنونی به هیچ وجه امکان پذیر نیست. با این وصف، در اینجا کوشش شده است تا به برخی از مهم ترین جنبه هایی که در بحث از نسبت فردید با سیاست باید مورد توجه جدی قرار گیرند اشاره شود:
۱. برخلاف انتقاد برخی از نامنصفان و ناهمدلان با فردید، آثار و زندگی این متفکر ایرانی نشان میدهد که وی در تمام حیات فکری حقیقی اش دارای جهت گیری های نظری و فلسفی نسبتا ثابت و مشخصی بوده است. تحلیل و بررسی آثار دوره جوانی و نیز دوره میانسالی فردید در دوران قبل از انقلاب به خوبی حکایت گر آن است که وی از همان آغاز و چیزی بیش از نیم قرن پیش از وقوع انقلاب سال ۱۳۵۷- حتی در زمانی که تحت تأثیر برگسون، و نه کربن و هایدگر، قرار داشته است نسبت به عقلانیت جدید و مسیر فرهنگ و تمدن کنونی ناخرسند و خواهان نیل به نوعی معنویت و روحانیت بوده است، و همین امر، که مهمترین شاخصه تفکر اوست، تا پایان عمرش هویت بخش شخصیت و تفکر وی بوده است. لذا معنویت گرایی فردید به هیچ وجه زاییده تحولات سیاسی و اجتماعی حاصل از انقلاب ایران نبوده است.
در همان نخستین مقاله فلسفی فردید در سنین جوانی، دغدغه های معنوی او و ناخرسندی اش نسبت به جهان مدرن و مرگ و اضمحلال معنویت آشکار است. همان گونه که قبلا نیز در شرح آثار دوره جوانی فردید اشاره کردیم، نخستین مقاله منتشرشده فردید جوان، با نقل قولی از ژاک شوالیه، چنین آغاز میشود :
تمدن و دانش و حتی خرد ما که سخت رنگ ماده و مادہ پرستی به خود گرفته، بیم آن می رود که به یکبارگی در گرداب تباهی و اضمحلال فرو رود. باید با کوشش و کششی مستمر، همچون شناگرانی که با جریان آب نبرد می کنند و بر ضد آن دست و پا میزنند دوباره روحانیت، آهنگ کنیم و بدین سان تمدن و دانش و خرد خود را از این مهلکه رهایی بخشیم. این کار را با ماده و ماشین انجام نتوان داد. ادای این مقصود را حکمتی متعالی و فلسفهای الهی لازم است. این حکمت متعالی و این فلسفه الهی است که اکنون برگسن برای ما می آورد.
فردید به گونه ای تراژیک و دن کیشوتوار امیدوار بود که با انقلاب ایران روح دینی به جهان بازگردد. اشتباه بزرگ فردید این بود که مرزهای تفکر پدیدارشناسانه و وجودشناسانه خویش را که بخش اعظمش را مدیون تفکر هایدگر بود با عناصری تئولوژیک و دوقطبی اندیشی ایدئولوژیک در می آمیخت، و همین امر به در کی نادرست از شرایط جامعه اش منتهی شد. اگر نیم نگاهی نیز به آثار چند دهه بعد فردید چه قبل و چه بعد از انقلاب بیندازیم، همان جهت گیری فلسفی را لیکن با بیانی رادیکال تر، مییابیم. بر این اساس، این ادعا که فردید، به دلیل فرصت طلبی سیاسی، بعد از انقلاب پوست انداخته بود، تهمتی بس ناجوانمردانه می نماید. مواضع سیاسی فردید تابعی از جهت گیری های فلسفی او بوده است، نه بالعکس.
۲. فردید، همچون اکثر قریب به اتفاق افراد جامعه از جمله روشنفکران، و درست مثل بسیاری از ناقدان و مخالفانش، در نخستین سال های انقلاب اسیر فضای رمانتیک و هیجانی حاکم بر جامعه ما در آن سالها شد و با زبانی شورانگیز و پرشور، که گرانبار از زبان و گفتار تئولوژیک رایج در جامعه و تاریخ ما بود، به بیان پاره ای مواضع سیاسی پرداخت. او نیز، همچون همه انسانها اسیر محدودیتهای بشری و تاریخی خود بود و درست مثل اکثر قریب به اتفاق روشنفکران ما نتوانست بر این فضای هیجانی غلبه کرده، واقعیت های بنیادینی را که در پس ظاهر حوادث و تحولات می گذشت، به درستی ببیند. بنابراین نقدهای سیاسی بر فردید از آن نوع که در جامعه ما رایج است شمشیر دولبه ای است که با هر ضربه به او، به خود رقیب نیز آسیب می رساند:
گر حکم شود که مست گیرند*** در شهر هر آن که هست گیرند
٣. بیان مواضع سیاسی فردید در دهه نخستین انقلاب را بیشتر در سیاقی غیرسیاسی و در متن تفکر هایدگری و در نسبت با مواضع نقادانه فردید درباره تاریخ متافیزیک، مدرنیته، غرب و غربزدگی باید فهم کرد تا بر اساس نسبت دادن نوعی بی اخلاقی و فرصت طلبی سیاسی به وی. فردید تصور می کرد یا بهتر است گفته شود امید و انتظار داشت که با ظهور انقلاب اسلامی ایران عالمیتی دیگر و انسان و افق تازه ای به ظهور بپیوندد. او هر جا که به اظهار موضع سیاسی خود نسبت به انقلاب و نظام سیاسی برآمده از آن پرداخته است، در کنارش منظر فلسفی و امیدهای تاریخی خویش، بر اساس مبانی نظری و فلسفه تاریخش، را نیز اعلام داشته است:
تا این که انقلاب اسلامی پدید آمد. جهان دیگر نمی تواند تحمل این حجابها کند و بشر نیازمند گذشت از این [حجاب] هاست.
با انقلاب ایران یک چیز احساس شده و آن این که یک عهد دیگر باید بست. انقلابی که بازگشت است به تفکر آماده گر برای ظهور امام عصر و زمینه سازی برای انقلاب تمام جهان. انقلاب، [امری] باطنی است و درون و باطن انسان انقلاب پیدا کند. این وقت و تاریخ اصیل انسانی است که با این انقلاب آمده است و نه وقت غربزده به خوبی پیداست که فردید بیشتر شیفته نظریه خود درباره غرب و غرب زدگی بود و مواضع سیاسی اش در دوران بعد از انقلاب نیز بر اساس همین شیفتگی و با این باور بود که انقلاب ایران سیطره غرب و غرب زدگی را در جهان متزلزل ساخته است:
موضع گیری ضد غربی در تاریخ کنونی بشر بیشتر میشود. بشر می خواهد انقلاب کند و البته در برابر، کسانی وضع دفاعی گرفته اند. جهت انقلاب اسلامی به سوی پس فرداست. این انقلاب وجودش به تاریخ تعلق خواهد داشت اگر ساعتی، پس فردایی و پریروزی داشته باشد.
در این عبارات به خوبی آشکار است که فردید موفقیت انقلاب ایران و برخورداری آن از نقشی تاریخی و، به تعبیر خود او، تعلق گرفتنش به تاریخ را مشروط به برخورداری از «ساعتی پس فردایی»، یعنی گذر از غرب و غربزدگی، میداند. اما او هرگز درنمی یابد که مقابله انقلاب ایران و نظام سیاسی حاصل از آن با غرب، مقابلهای سیاسی و ایدئولوژیک است، و این نحوه تقابل نه تنها نمی تواند به ظهور عالمیتی جدید و به تعبیر فردید، تاریخ پس فردایی منتهی شود، بلکه خود از مهمترین زمینه سازان عرفی شدن تمام عیار سنت و رشد گسترده سکولاریسم و نیست انگاری غربی و هر چه سریع تر شدن روند اضمحلال ما در دل فرهنگ و تمدن جهانی شده غربی خواهد بود. فردید هرگز درنمی یابد که جامعه اش آبستن گشت عظیمی به سوی غرب و غرب زدگی است روندی که از دو قرن پیش آغاز شده است و پس از گذشت تنها یک دهه از مرگ او جامعه ما تا چه حد شاهد طغیانهای متعدد نسل جوان علیه سنت ایدئولوژیک شده خواهد بود.
البته در لابه لای آثار فردید بصیرتهای بنیادینی دیده میشود که وی به اعتبار آنها می توانست به فهم اصیل تری از جامعه خود و سرنوشت سنت گرایی در ایران نایل آید. فردید صراحتا اظهار می دارد که با ظاهر پرستی و شریعت قرون وسطایی انقلاب راستین شکل نخواهد گرفت :
اکنون «حقیقت» فراموش شده و دل انسان که عرش رحمان است فراموش شده است. با انقلاب پس فردا شریعت نتواند شریعت قرون وسطی شود و تبدیل به واقعیت شود و واقعیت هم واقعیت خودبنیاد عصر حاضر شود [باشد] و ظاهرپرستی در کار آید.
او به گونه ای تراژیک و دن کیشوتوار امیدوار بود که با انقلاب ایران روح دینی به جهان بازگردد. اشتباه بزرگ فردید این بود که مرزهای تفکر پدیدارشناسانه و وجودشناسانه خویش را که بخش اعظمش را مدیون تفکر هایدگر بود با عناصری تئولوژیک و دوقطبی اندیشی ایدئولوژیک در می آمیخت، و همین امر به در کی نادرست از شرایط جامعه اش منتهی شد.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
