شورا و دموكراسى در انديشه اسلامى معاصر (2)

4 ـ اختلاف محتواى دموكراسى با آموزه هاى اسلام

هنوز هم متفكران و نويسندگان مسلمان پيرامون اختلاف فلسفه و مضمون دموكراسى با آموزه هاى اسلام با اختلاف بر سر درجه سازگارى و ناسازى / گرد آمده اند. يكى از محققان بر آن است كه دموكراسى در فهم نظرى گفتمان اسلامى معاصر از آن, به چند محور تقسيم شده است: دموكراسى به عنوان يك اصطلاح يا به عنوان يك مكتب و فلسفه, يا به عنوان نظريه اى در برابر ديكتاتورى و استبداد و به تبع اين تقسيمات, با تاييد نسبى يا گزينشى رو به رو مى شود.(25) دو گرايش نخست, در نزديك دانستن اين اصطلاح با فلسفه يا مذهب, اشتراك دارند. از اين رو, بين پيدايى و محل رويش اصطلاح يا مذهب رابطه اى بر قرار مى كند; زيرا دموكراسى در نگاه بسيارى, جزيى از طرح سيطره تمدن غربى است و از آن رو كه دموكراسى بر آمده از دل چنين طرحى است كه كارش سركوب و استعمار بوده و هنوز هم با ابزارهاى جديد در پى كشاندن عرب ها و مسلمانان به دنبال خويش و تسلط بر آنان است, بايد رد و طرد شود. به عنوان مثال در الجزاير, در حين تبليغات انتخاباتى, پرده هايى بالا رفت كه دموكراسى را محكوم و[ مردم را] به قانون اساسى و پيمان ملى فرا مى خواند. اين افراد, خواهان شورا و نظر خواهى از قرآن بودند و دموكراسى را كالايى غربى و نظام حكومتى كفار مى دانستند كه در حافظه عربى / اسلامى با قهر و غلبه و فساد اخلاقى همراه است. (26)
اما حقيقت آن است كه نمى توان ساده انگارانه, دموكراسى را تا حد اصطلاح يا مفهومى تقليل داد كه رد يا قبول شود. در اين جا بايد به اولويت هاى فكرى و مفاهيم و انگاره هاى زير بنايى دموكراسى رجوع كرد البته به رغم تعدد مواضع نسبت به دموكراسى و تنوع گرايش هاى منعطف و معتدل در تعامل با فرهنگ بيگانه و مكتب ها و اصطلاحات بيگانه, هيچ گاه معضله دموكراسى / شورا در انديشه و واقعيت مسلمانان حل نشد و به عكس, تجربه هاى دست يابى اسلام گرايى به حكومت, ناممكن بودن سازگارى بين دموكراسى و شورا را ثابت كرده است.
يكى از محققان, موضع گيرى متفاوت نسبت به دموكراسى را چنين بيان مى كند:
((ما در برابر جريان هايى هستيم كه دموكراسى را رد مى كند; اما آنان يك تشكل هم رإى نيستند; بلكه در تجويز رد مطلق يا مقيد و قبول مشروط و مقيد آن متفاوتند. جريانى را مى بينيم كه انديشه دموكراسى را به لحاظ نظرى و بر اساس تصور و برداشتى كه آن را ذاتى دموكراسى مى داند, رد مى كند. جريان ديگرى معتقد است كه ما اصلا نيازى به اين انديشه نداريم; زيرا بديل آن را كه شوراست, داريم. اين گرايش گاه در شعار و نه به لحاظ فكرى, با دموكراسى تعامل بر قرار مى كند. جريان ديگرى را مى بينيم كه دموكراسى را به سبب ارتباط با سكولاريسم - كه دين را از جامعه و سياست دور مى كند و يا به حاشيه مى راند - رد و محكوم مى كند.))(27)
و كسانى هم از آن رو دموكراسى را رد مى كنند كه عناصر شكل دهنده آن مانند: نظام حزبى, رإى اكثريت, شيوه هاى مبارزه پارلمانى و تبليغاتى انتخاباتى را مخالف اسلام مى پندارند. و چه بسا دموكراسى را با شيوه زندگى غربى مرتبط بدانند. اين جاست كه بين آزادى و اباحى گرى و ولنگارى خلط مى شود.
معتقدم مهم ترين نقطه هاى تضاد كه موجب رد دموكراسى از سوى برخى اسلام گرايان مى شود, اولويت داشتن انديشه توحيد و وحدت در اسلام است. توحيد به معناى عبوديت محض نسبت به خداوند و پس از آن, وحدت امت اسلامى كه اولويت دوم را داراست و گاه ايجاب مى كند كه آزادى فردى و اجتماعى قربانى شود; زيرا با اين گونه آزادىها, احتمال تفرقه و پراكندگى امت مى رود. مورخ معاصر, عبدالعزيز الدورى, تحليلى قابل قبول از زمينه تاريخى اين نزاع ارأه مى دهد كه به فهم وضع كنونى كمك مى كند. وى براين نكته تإكيد مى كند كه دموكراسى غربى در ضمن شرايط سياسى / اقتصادى / اجتماعى معينى پديد آمد و صرفا يك نظريه نبود. از سوى ديگر:
((وقتى به تاريخ عرب مى نگريم, آرايى را مى يابيم كه براهميت امت به عنوان اساس قدرت و بر اصل عدالت و اصل شورا تإكيد مى ورزد; اما آيا اين وضع پس از دوره هاى متعدد تاريخ عرب, به الزامات يك حكومت دموكراتيك انجاميد؟(28)
جالب توجه است كه اين مفاهيم, فقط با هدف تحقق انسجام و هماهنگى و حفظ تماميت امت مطرح مى شده است. مثلا مفهوم عدالت به معناى دست يابى به آزادى و دموكراسى نيست و گرنه, مقوله اى به نام ((مستبدعادل)) را نمى شنيديم. الدورى پس از بيان تاريخ خلافت اسلامى, بر اين نكته تإكيد مى كند. وى مى گويد:
((در پرتو تحولات عملى ياد شده, مى توان به انديشه اسلامى نظر افكند, هدف و كار كرد انديشه اسلامى, تاكيد بر مشروعيت تاريخى خلافت و اثبات اهميت وحدت امت و پرهيز از فتنه و حفظ شريعت و اظهار مفهوم عدالت بوده))(29)
وى بر آن است كه پيمان مدينه, ايجاد امت را اعلام كرد; امتى كه قانون اساسى اش, قرآن و سنت پيامبر و اهدافش عدالت و جهاد و حفظ كيان امت و گسترش آن بود.(30) اين امر به معناى برپايى و تشكيل امتNation) ) بود و نه تشكيل دولتState) ). در ((قانون اساسى مدينه)), حتى از نهاد خلافت, سخنى به ميان نيامده است. و اين نهاد پس از وفات رسول خدا و به شكل آميزه اى از سنت هاى قبيله اى عرب و آموزه هاى دين اسلام پديد آمد.
از آنچه گذشت, روشن مى شود كه مفاهيم مرتبط با دموكراسى و دولت ملى جديد مانند: ملت, ميهن و فرد داراى اهميتى برابر با مفهوم محورى ((امت)) كه انديشه سياسى اسلامى تا امروز هم پيرامون آن متمركز شده, نيست. آراى طرفداران دولت اسلامى, بر دينى بودن اين دولت اتفاق دارد و اين مقتضى حاشيه نشينى و يا تعديل عناصر زيربنايى فكرى و سياسى شكل دهنده مفهوم دموكراسى جديد است كه بر سر شعار حكومت ملت بر ملت, براى ملت كوتاه نمىآمد و مقاصدى را كه انقلاب فرانسه در نظر داشت; يعنى:
آزادى, برابرى, برادرى عينيت مى بخشد. اين مقاصد را مفهوم آزادى فردى تإمين مى كند كه در دموكراسى ليبرال اين چنين تعريف شده است: ((آزادى فردى به معناى استقلال و عدم دخالت قدرت در امور شخصى فرد است; مگر به انگيزه تإمين منفعت عمومى به رسميت شناخته شده, در صورت تعارض منافع شخصى و عمومى))(31) و در پايان, به دموكراسى يا دولت دموكراتيك مى رسيم كه مبناى فلسفى اش, اين سخن هگل است كه آن را عبارت از امكان آزادى انسانى مى داند و صرفا, حالتى ذهنى يا موضع فكرى يا احساس و يا فعل و حتى شيوه رفتارى معينى نمى شمارد و فرد را زمانى آزاد مى داند كه وى, عملا منفعت اساسى خود را به عنوان موجودى انسانى تحقق بخشد. آزادى در مرز مشخص پايان نمى يابد; زيرا تلاش مستمرى براى تحقق فرديت(در جريان) است. خلاصه اين كه, هدف دولت دموكراتيك, توسعه آزادى انسانى است.(32) بنابر اين, دموكراسى, تعبيرى از انسان مدارىHumanism) ) است. يعنى اين كه انسان, منبع و مركز و محور هر چيزى است كه به انديشه و زندگى مربوط مى شود و طبعا نظام حكومتى هم از اين دست است. دموكراسى در كنار انسان محورى, به انسان مى گويد كه سرنوشت تو به دست خود توست; اما برخى اسلام گرايان سياسى اين امر را شرك و مخالف توحيد مى دانند كه همه امور را در انحصار قدرت و اراده الهى مى بيند. محور اختلاف اين است كه مرز آزادى انسان كجاست؟ و آيا تعدد و تكثر, با اعتقاد به توحيد منافات دارد؟ بسيارى تلاش كرده اند تا بين دموكراسى به عنوان ابزار و ساز و كار و دستگاه حكومتى و بين فلسفه ليبراليسم كه دموكراسى معاصر از آن روييده است, تفاوت قايل شوند و در پى آن, دموكراسى را مقبول عموم اسلام گرايان بر شمارند. يكى از محققان, اين نظريه را چنين توضيح مى دهد:
((موضع اسلامى, دموكراسى را به عنوان دستگاهى بر آمده از اراده توده مردم, مردود نمى داند; بلكه فلسفه ليبراليسم را رد مى كند كه بر نگرشى مادى از هستى و اولويت دادن به فرد, در مقابل اجتماع و به سود, در برابر اخلاق مبتنى است و (انسان را) به بالاترين نرخ بهره و تسلط بر هر ازرش ديگرى در سطح فردى يا اجتماعى فرا مى خواند, هر چند كه منفعت فرد يا گروه خاص, به ويرانى همه جهان بيانجامد.))(33)
نويسنده, رد مبانى فلسفى دموكراسى از سوى اسلام گرايان را چنين ريشه يابى مى كند كه مفهوم آزادى در اروپا در عصر روشن گرى بروز كرد و مشتمل بر دو عنصر است كه هر دو مخالف اسلام است:
((نخست; زمينه سكولاريستى آن و در پى اين انكار, انگاره دينى از زندگى و انكار دخالت خداوند در زندگى فردى و اجتماعى بشر. دوم; اين كه انسان, منبع هر قدرت و قانون گذارى و هر اصل اخلاقى است و بنابر اين, تنها قانونى كه انسان تابع آن است, قانون طبيعت است. بر اساس اين انگاره, انسان مالك خويش و مسوول خود است و مى تواند در جسم و عقل و رفتارش, بى اعتنا به هر قيد اخلاقى يا اجتماعى يا سياسى ـ جز قيودى كه خودش خواست بدان ملتزم بماند ـ هر گونه كه خواست تصرف كند.))(34)

شورا; اختلاف بر سر محتوا و شروط

جالب توجه است كه مناقشه بر سر موضوع سازگارى يا ناسازگارى شورا و دموكراسى, در حالى جريان دارد كه تعريف قاطع و جامع و مانعى از ماهيت شورا و عناصر و مقومات و تجليات عينى آن وجود ندارد. مى توان به يقين گفت كه دو نظريه پرداز يا متفكر يا محقق يا نويسنده يافت نمى شود كه فهم واحدى از شورا داشته باشند. مى توانيم با الفنجرى موافق باشيم كه مى گويد:
((به رغم وضوح آيات و احاديث و نمونه عملى و اجماع صحابه بر سر اصل شورا, هيچ اصلى از اصول اسلام را نمى توان يافت كه فقها و مجتهدان, آن اندازه اختلاف و تفاوت عقيده اى كه بر سر اصل شورا داشته اند, بر سر آن اصول داشته باشند.))(35)
اختلاف بر سر موضوع شورا, از تفسير واژه شروع مى شود و به الزامى بودن يا تمرينى بودن, موضوعات قابل مشورت, ويژگى هاى اهل شورا و امكان يا عدم امكان ايجاد نهادهاى شورايى امتداد مى يابد. امور ياد شده محل مناقشه جريان ها و حركت هاى اسلامى است كه برخى, به دليل برترىاى كه براى مفهوم شورا قايل اند, دموكراسى را مردود مى دانند و برخى, مانند العقاد اين دو اصطلاح را با هم نزديك مى بينند و اصطلاح دموكراسى اسلامى را بنا نهاده اند. موضع سوم, برترين مزاياى موجود در اين دو را با هم سازگار مى كند.
براى روشن شدن مفهوم شورا, از معناى لغوىاش صرف نظر مى كنيم و به مفهوم اصطلاحى اش مى پردازيم. اين واژه دوبار در قرآن ياد شده است: ((و الذين استجابوا لربهم و اقامو الصلوه و امرهم شورى بينهم و مما رزقناهم ينفقون));(36) و كسانى كه[ نداى] پروردگارشان را پاسخ[ مثبت] داده و نماز بر پا كرده اند و كاريشان در ميانشان مشورت است به صورت مشورت در ميان آنهاست و از آنچه روزيشان داده ايم, انفاق مى كنند.)) و اين آيه: ((فبما رحمه من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله ان الله يحب المتوكلين));(37) ((پس به[ بركت] رحمت الهى, با آنان نرم خو[پرمهر] شدى, و اگر تند خو و سخت دل بودى, قطعا از پيرامون تو پراكنده مى شدند. پس, از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه, و در كارها با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتى, بر خدا توكل كن, زيرا خداوند توكل كنندگان را دوست مى دارد.)) از اين آيات تفاسير مختلفى شده است. برخى, مقصود از مشورت در امور را به مشورت در امور جنگ تفسير كرده اند; اما مجال شورا طبق آرا و اجتهادات بسى وسيع تر است. يكى از نويسندگان چنين گفته است:
((شورا در به كارگيرى و مقابله باحيله هاى جنگى و رويارويى دشمن لازم است و مسلمانان بايد بين خود درباره امورى كه وحى درباره آن نازل نشده و سنتى از پيامبر وجود ندارد, مشورت كنند. شورا در برخى امور دنيايى جايز است.))(38)
طبيعى است كه اين فهم يا تفسير به پرسش از الزامى بودن شورا منجر شود; زيرا شورا محدود به امور اجتهادى است كه نصى درباره آن نيست و طبعا در اين امور, اختلاف, فراوان خواهد بود; برخلاف حدود شرعى و يا فرايض دينى كه تابع هيچ گونه شور و مشورتى نيست. اگر هم واجب بودن شورا را نتيجه گرفتيم, اختلاف بر سر شيوه شورا باقى است و اين كه كسى به وجوب پاى بندى به نتايج شورا ـ به سبب اختلاف شيوه عملى شوراـ قايل نشده است. از اين روست كه شورا در تاريخ سياسى اسلام, اصلى تعطيل شده است و در تعيين شيوه حكومت و مشاركت و رابطه حاكمان و محكومان, به كار گرفته نشده است. اين مسإله در بحث دموكراسى بسى مهم است. اين توجيه در بيشتر نوشته هاى اسلامى گرايان و حتى نوانديشان اسلامى تكرار شده است. الشاوى مى نويسد; تعطيل اصل شورا در تاريخ دولت اسلامى منحصر به عرصه سياست و حكومت است; اما در عرصه قانون گذارى و فقه, علما و مجتهدان مسلمان با آزادى كامل و بدون دخالت دولت و حاكمان, شورايى عمل مى كردند. دخالت در آزادى اجتهاد و حاكميت شريعت تنها در عصر حاضر به چشم مىآيد; از زمانى كه نظريات معاصر را وارد كرديم كه اين مسإله, سبب شد حاكمان و هواخواهانشان از فرصت سوء استفاده نموده و در امر شريعت دخالت كنند و اجراى شريعت را با وضع قانون اساسى و قوانين جارى به تعطيلى بكشانند.(39) آيا اين سخن به معناى جدايى دين از سياست در طول تاريخ نيست؟ الغنوشى تفسير و ارزيابى ديگرى از اين وضع دوگانه و استمرار آن دارد كه پذيرفتنى تر است; اما هنگامى كه وى از دوره پس از خلافت را شده و مشخصا دوره خلافت معاويه سخن مى گويد, پيچيدگى قضيه بيشتر مى شود. وى مى نويسد:
((به مردم حق حكومت داده نشد. حكومت از مردم به غضب گرفته شد. حكومت با كودتا از مردم گرفته شد; اما اين كودتا كامل نبود. كودتا عليه شريعت نبود. عليه حاكميت امت بود. اين جا بود كه چيره مسإله مبهم شد; زيرا تا زمانى كه حكومت, شإن شريعت را بزرگ مى داشت, چنان مى نمود كه كودتايى انجام نشده است به ويژه آن كه علما به سبب ترس از بروز فتنه به چنين حاكم چيره و خود كامه و مستبدى, مشروعيت مى داند... امر بر همگان روشن نبود كه كودتايى صورت گرفته; زيرا دولت, قدرت شريعت را محترم مى شمرد و اكثر علما با چنين دولتى بيعت مى كردند. ))(40)
روشن است كه مسلمانان, تفاوت بين خلافت را شده و پادشاهى ستمگر را درك مى كردند; اما در عين حال بدان گردن مى نهادند و اين امر, نقش ثانوى شورا در حكومت و اولويت دادن به شريعت را تبيين مى كند; چرا كه دولت, تا زمانى كه شريعت را اجرا مى كرد, حتى اگر شورا را ناديده مى گرفت, اسلامى به شمار مىآمد.
در الزامى بودن شورا درنگ مى كنيم; زيرا جريان گسترده و موثرى معتقد به محدوديت شورا و از حد نصيحت فراتر نرفتن آن است. به لحاظ نص قرآنى و سنت نبوى, دليلى كه الزامى بودن شورا را ثابت كند, وجود ندارد. برخى از مفسران, اين بخش از آيه را كه مى گويد: ((فاذا عزمت فتوكل على الله)); ((و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن)) چنين تفسير كرده اند كه يعنى رسول خدا در پايان, حق تصميم گيرى نهايى را دارد; چه اين تصميم با شورا موافق باشد و يا مخالف. اين نظر را طبرى و ابن اسحاق و قرطبى داده اند.
طبرى در تفسير آيه مى گويد:
((وقتى كه ما قصد كرده ايم تا تو را پايدار و استوار بداريم و در امر دين و دنيا چيزى بر تو دشوار آيد, براى انجام آنچه به تو فرمان داده ايم و مطابق آنچه فرمان داده ايم, اقدام كن; چه نظر تو موافق نظر اصحاب مشورتت باشد يا مخالف.))
از ابن اسحاق هم چنين نقل شده كه:
((هنگامى كه در امرى از امور دين درباره جهاد با دشمن ـ كه كار آنان و تو جز با جهاد آن سامان نگيرد ـ تصميمى گرفتى, پس به انجام آنچه بدان فرمان دارى بشتاب; خواه مخالف رإى اصحاب باشد يا موافق, فرقى نمى كند و به خدا توكل كن.)) برخى ديگر هم در تفسير اين آيه از آيات ديگرى مدد جسته اند مانند: ((ان تطع اكثر من فى الارض يضلوك عن سبيل الله));(41)
اگر از بيشتر كسانى كه در[ اين سر] زمين مى باشند, پيروى كند, تو را از راه خدا گمراه مى كنند. و: ((قل لايستوى الخبيث و الطيب و لو اعجبك كثره الخبيث))(42) بگو: پليد و پاك يكسان نيستند, هر چند كثرت پليد(ها) تو را به شگفت آورد.))
برخى از محققان, به اعمال و مواضعى استناد مى كنند كه عدم الزام تاريخى شورا را آشكار مى كند. از دوره خلافت راشده شواهدى وجود دارد كه الزامى نبودن نظر شورا را مى رساند. مثلا ابوبكر با نظر مشورتى همه صحابه و از جمله وزير و مشاورش, عمر مخالت كرد كه او را از جنگ با عرب هاى مرتدى كه از پرداخت زكات سرباز زده بودند, باز داشته بودند. عمر ابن خطاب, اعتنايى به مشورت مردم و از جمله على ابن ابى طالب و طلحه ابن عبيد الله درباره سردارى سپاهى كه براى جنگ با روميان به شام مى رفت, ننمود. همچنين با نظر شوراى مسلمانان, درباره هديه همسر هرقل مخالفت ورزيد; همان طور كه عثمان ابن عفان نظر مهاجران و از جمله على ابن ابى طالب را در مورد قصاص عبيد الله ابن عمرابن خطاب در مقابل قتل ظالمانه سه بى گناه - جفينه, هرمزان و دختر ابولولو كه پدرش (عمر) را كشته بود - نپذيرفت. و نيز نظر مشورتى صحابه و عموم مردم را درباره خود دارى از توزيع بى رويه ثروت و قدرت در بين ياران و خاندان خويش نپذيرفت, تا آن كه به همين سبب كشته شد[ .امام] على ابن ابى طالب(ع) هم نظر اصحاب و ياران خويش را نپذيرفت كه او را به ابقاى معاويه - هر چند به صورت موقت - در ولايت شام سفارش مى كردند تا اوضاع آرام شود. وى اين نظر مشورتى را نپذيرفت و بر نظر خويش پا فشارى كرد و تإكيد نمود كه: ((لا والله لا استعمل معاويه يومين)); ((نه به خدا حتى دو روز هم معاويه را به كار نخواهم گمارد.)) سپس در پاسخ اعتراض طلحه و زبير كه چرا به نظر مشورتى ايشان عمل نكرده, چنين مى گويد:
((... نظرت الى كتاب الله و ما وضع لنا و امرنا بالحكم به فاتبعته و ما استن النبى فاقتديته فلم احتج فى ذلك الى رإيكما و لا رإى غير كما)); ((به كتاب خدا و آنچه كه براى ما قرار داده و ما را به حكم بدان دستور داده, نگريستم و از آن پيروى كردم و به سنت پيامبر روى كردم و به آن اقتداكردم. پس در اين كار نه به نظر شما و نه به نظر غير شما نيازى نداشته ام.))(43)
در قرآن و سنت نبوى, چگونگى اجراى اصل شورا بيان نشده و ويژگى ها و تعداد اهل شورا هم مشخص نگرديده و اين امور, به شرايط متغير وانهاده شده است. مهدى فضل الله, اين امر را چنين تفسير مى كند كه:
((بنابر اين, شورا در شيوه و راه معينى منحصر نيست; يعنى اين كه شورا, نوعى نظام داخلى است كه صرف نظر از مكان و زمان, با هر محيطى قابل تطبيق است و تعيين شكل و اجراى آن به جامعه وانهاده شده است.))(44)
گويى كه نظريه پردازان مسلمان در نسبيت شورا و محدود بودن آن, به صرف استمزاج آرا يا پى بردن به رويكرد رفتارى و فكرى جامعه و نه بيشتر اتفاق كرده اند. اين, به معناى نبود چيزى به نام نهاد شورا در دولت اسلامى و يا نظريه سياسى اسلامى است. در نظر بسيارى از نظريه پردازان, شورا, فراتر از حد شيوه اى لطيف و انسانى در تعامل با مردم نيست; چنان كه بسيارى از مفسران در تفسير آيه شورا گفته اند, شورا ((براى استحباب و جلب قلوب مومنان از راه ابراز قدردانى از آرا و احترام آنان است.)) مهدى فضل الله اضافه مى كند كه:
((اين دسته با ذكر اين كه پيامبر, امر به مشورت با دختران (باكره) در مسإله ازدواجشان نموده نظر خود را تاييد مى كنند و مشورت با دختران را صرفا نوعى همدلى و همراهى و دوستى با آنان مى دانند, تا چه رسد به ابراهيم خليل كه در انجام امر الهى به ذبح فرزندش, با او مشورت مى كند; هر چند وى, براجراى امر الهى - چه در صورت موافقت و چه مخالفت فرزندش - مطئمن بود.))(45)
برخى هم برآنند كه شرايط تاريخى / اجتماعى شورا, سبب قطعى نهادينه نشدن آن بود; زيرا دولت در مدينه از جهت تعداد شهروندان و روش اداره امور و مشورت با مردم بيشتر به دولت شهرCity - state))هاى يونان باستان شبيه بود. يكى از نويسندگان, از اين وضعيت چنين ياد مى كند:
((دولت پيامبر, دولت شهر بود. و خودايشان بر خورد مستقيم با مردم داشت و حتى از كسانى كه در نماز جماعت حاضر نمى شدند, پرس وجو مى كرد. حكومت به طور مستقيم اعمال مى شد و همه مسلمانان در حل مسايل مشاركت داشتند و بين آنان و پيامبر, هيچ حجابى حايل نبود. و اين وضع, مانع از وجود گروه برگزيده اى كه داراى منزلت ويژه اى باشند و مردم پيرامونشان گردآيند, نبود. ماهيت وضع اجتماعى از يك سو و مشاركت اين گروه خاص در ترويج دعوت و دفاع از آن از سوى ديگر, سبب عدم تمركز اين گروه شد. اين وضعيت سبب سردرگمى اصل شورا شد و سبب شد كه اين اصل در قالب مجلسى با تعداد معينى از اعضا و تعيين شيوه انتخاب اهل شورا در نيايد.))(46)

نتيجه

بنابر آنچه گفته آمد, سخن گفتن از موضع واحدى درباره مسإله دموكراسى كه بين همه حركت هاى سياسى اسلامى معاصر مشترك باشد, بسيار دشوار است. مواضع, بسيار متعدد است و گاه به حد تناقض و تضاد مى رسد; زيرا گفتمان دموكراسى و تكثر و حقوق بشر به تازگى در عرصه فكرى عربى / اسلامى, راه يافته است. واكنش هاى مثبتى را مى بينم كه با تحولات و تغييرات سريع در جهان تعامل برقرار مى كند و به جهانى شدن نزديك مى شود. اين تحولات, وجه ديگرى هم دارد و آن, افزايش انتظارات و توقعات است و در پى آن, جنبش هاى اسلامى سياسى خود را به عنوان فرشته نجات مطرح نموده و هيچ گاه در موضع رد و انكار قرار نمى گيرند. نظريه پردازان اسلامى در هر وضعيتى كه هستند, با مقايسه نظريات خويش با وضع موجود از برترى الگوى اسلام سخن مى گويند. مثلا محمد غزالى مى گويد; لطيف ترين دستاوردهاى غرب در تمدن انسانى يا روش حكومتى اش, از آنچه كه خلافت راشده در بيش از 14 قرن پيش تحقق بخشيده اند, فراتر و برتر نيست.(47)
يا اين كه كسى چون ابوالمجد, با اطمينان مى نويسد:
((به گمانم در تفسير تاريخ گزاف نگفته ايم, اگر به صراحت اذعان كنيم كه قانون اساسى مدينه كه نخستين دولت اسلامى را در يثرب پديد آورد, به تعبير امروزى, نخستين قانون قرار دادى در تاريخ است.))(48)
اسلام گرايان سياسى, الگوى غربى سياست و حكومت را هدف و نمونه آرمانى و معيار و مقياسى قرار مى دهند كه سطح دموكراسى و سير در مسير دموكراسى, با آن سنجيده مى شود. برخى هم معتقدند كه مسلمانان بايد ضرورتا جزيى از تحولات جهان جديد باشند و در اين تحولات مشاركت ورزند و زير پوشش هيچ عنوان و توجيهى, در برابر آن, موضع متضاد نگيرند; زيرا توسعه و پيشرفت جديد به رغم عظمتش, سبب تكامل روابط انسان بين افراد و ملت ها نشده; بلكه تنها با مسابقه بر سر تصاحب ثروت مادى و برخوردارى انحصارى از آن همراه بوده است.
((اين جا نقش اسلام به عنوان نظامى از ارزش ها كه توازن بين افراد با يكديگر و توازن بين انسان و خواسته هاى مادى و معنوىاش را حفظ مى كند, روشن مى شود; زيرا در احساس بحرانى كه انسان معاصر در آن دست و پا مى زند, بايد انگيزه احياى ارزش هاى اساسى اى كه از آسمان براى انسان ها آمده, بيدار شود.))(49)
جنبش هاى اسلامى, بديل و يا راه رهايى حقيقى را عرضه كرده اند; اما آيا توانسته اند مسإله دموكراسى را به شيوه اى هماهنگ با آنچه اعلان كرده اند, حل كنند؟ زيرا دموكراسى در آينده, شاخص انسانى محور بودن ترقى و توسعه به ويژه زمانى كه به عرصه هاى اقتصادى و اجتماعى كشيده مى شود, خواهد بود. مشكل جنبش هاى اسلامى اين است كه دموكراسى را صرفا مجموعه اى از افكار مى دانند; در حالى كه روندى تاريخى اين افكار را به صحنه واقعيت كشانده است. يكى از محققان درباره انديشه دموكراسى در نزد اسلام گرايان اصلاح طلب از زمان افغانى (سيد جمال) و محمد عبده تا كنون, سوال جالبى را طرح كرده است. وى مى پرسد:
((از چه رو دعوت به اصلاح در عرصه عملى دچار پريشانى و نارسايى شد; اما در عرصه فكرى درخشش خود را حفظ كرد؟)) و خود در پاسخ مى گويد: ((كه علت اين امر در ماهيت نوگرايى نهفته است; زيرا در اروپا - به عنوان مثال - نوگرايى از واقعيتى اجتماعى و با استفاده از ابزارهاى تعامل با طبيعت برخاسته است; اما در جوامع عربى / اسلامى[ نوگرايى] از ميدان انديشه اجتماعى بر آمد و راهى به سوى عرصه اجتماعى باز نكرد.))(50)
پارادوكسى كه مشاهده مى شود, اين است كه روند نوگرايى محدود و كوتاهى كه مسلمانان تجربه كردند, در شرايطى انجام شد كه آزادى و دموكراسى مجال رشد نداشتند. از اين رو, چنين به نظر مى رسد كه استبداد و ديكتاتورى جزء سرشت و سرنوشت طبيعى انسان اين فرهنگ است; يعنى گويى كه او بالفطره دشمن دموكراسى است وژنى را با خود دارد كه او را غير دموكراتيك قرار داده است.
جنبش هاى اسلامى اى كه امروزه به و فور سر برآورده اند, بايد به پرسش هايى از اين دست پاسخ دهند كه آيا:
((جوامع اسلامى معاصر كه بر آمده از خط سير اجتماعى و تاريخى گوناگون اند, به درجه اى از رشد سياسى رسيده اند كه اجازه بروز رفتارهايى برخاسته از تعدد احزاب يا رفتارهايى برخوردار از بدنه اى اجتماعى باتوان تإثير گذارى بر اخلاقيات سياسى مسلط - به گونه اى فعال - بدهد؟))(51)
فعاليت اين جنبش ها تا كنون گوياى آن است كه از قرار دادن دموكراسى در چارچوب فعاليت و انديشه دينى خود و يا به تعبير ديگر, برگرفتن مفهوم دموكراسى بدون ازاله هويت آن, عاجز بوده اند. سوال اسلام گرايان اين است كه: آيا بر پايى نظام دموكراتيكى كه اسلام گرايان را تار و مار كند, ممكن است؟ در حالى كه سوالى كه به نظر ما براى طرح در آينده, درست مى باشد اين است كه: آيا تحقق پروژه اسلامى بدون تار و مار كردن و يا به حاشيه راندن كسانى كه با نگرش مطلق و فراگير آن نسبت به جهان مخالفند, امكان دارد؟
پایان.

پی نوشت ها :

25 ـ زكى احمد, الديمقراطيه فى الخطاب الاسلامى الحديث و المعاصر, المستقبل العربى, شماره 164, سال 15, اكتبر 1992), صص 115 ـ 121.
26 ـ هويدى, الاسلام و الديمقراطيه, پيشين, صص 4 ـ 5.
27 ـ اسماعيل, التيارات الاسلاميه و قضيه الديمقراطيه, رويه من خلال الحدث الجزأرى, ورقه نقاش خليفه, ص 85.
28 ـ عبدالعزيز الدورى, الديمقراطيه فى فلسفه الحكم العربى, سلسله كتب المستقبل العربى, چاپ سوم, (بيروت: مركز دراسات الوحده العربيه, 1986), ج 4, ص191.
29 ـ همان, ص 198.
30 ـ همان, ص 193 به نقل از حميد الله محمد, مجموعه الوثأق الساسيه للعهد النبوى و الخلافه الراشده, (القاهره: لجنه التإليف و الترجمه و النشر, 1941), ص 2, به بعد.
31 ـ ر.بدن ووف پوركو, المعجم النقدى لعلم الاجتماع, ترجمه سليم حداد, (بيروت: الموسسه للدراسات و الترجمه و النشر, 1986), ص 311.
32 ـ ميشل متياس, هيجل و الديمقراطيه, ترجمه امام عبدالفتاح امام, (بيروت: دارالحداثه, 1990), صص 15 ـ 16.
33 ـ محمد يتيم و شعيد شبار, الحركه الاصوليه, آفاق (المغرب) شماره هاى 53 ـ 54 (مارس 1993), ص 162.
34 ـ همان.
35 ـ احمد شوقى الفنجرى, كيف نحكم بالاسلام فى دوله عصريه, (القاهره: الهيئه العامه للكتاب, 1990), ص 193.
36 ـ شورى / آيه 38.
37 ـ آل عمران / آيه 159.
38 ـ عماد الدين ابوالفدإ اسماعيل ابن عمر ابن كثير القريشى, تفسير القرآن العظيم معروف به تفسير ابوالفدإ و ابن كثير, (القاهره, مكتب مصر, بى تا), ج 1, ص 420 و ج 4, ص 418.
39 ـ احمد عبد الفتاح بدر, مفهوم الشورى فى اعمال المفسرين, بى تا, بى نا, بى جا, ص 33.
40 ـ راشد الغنوشى, اقصإ الشريعه و الامه: تداعيات; خوف الفتنه, المنطلق (لبنان) شماره 110, ص 31.
41 ـ انعام, / 116.
42 ـ مأده / 100.
43 ـ در اين بخش استفاده كردم از: مهدى فضل الله, الشورى, طبيعه الحاكميه فى الاسلام, (بيروت: دارالاندلس, 1988), صص 214 ـ 218, و عبد الحميد اسماعيل الانصارى, الشورى بين التاثير و التإثر, (القاهره:دارالشروق,1982),صص26ـ33.
44 ـ همان, ص 53.
45 ـ همان, صص 108 ـ 109. نويسنده, به تفسير مجمع البيان طبرسى, كشاف زمخشرى, ابن كثير, الدرلمنثور سيوطى و روح المعالى آلوسى استناد نموده است.
46 ـ على محمد لاغا, الشورى و الديمقراطيه, بحث مقارن فى الاسس و المنطلقات النظريه, (بيروت: الموسسه الجامعيه للدراسات و النشر و التوزيع, 1983), ص 23.
47 ـ محمد الغزالى, ازمه الشورى فى المجتمعات العربيه و الاسلاميه, (القاهره: دار الشرق الاوسط للنشر, 1990), صص 35 ـ 36.
48 ـ كمال ابوالمجد, الديمقراطيه و الشورى, العربى, شماره 257, آوريل 1980, صص 18 ـ 19.
49 ـ كمال ابوالمجد, رويه اسلاميه معاصره, اعلان مبادى, (القاهره: دار الشروق, 1991), صص 21 ـ 22.
50 ـ فاتح عبدالجبار, معالم العقلانيه و الخرافه فى الفكر السياسى العربى, (بيروت: دارالساقى, 1992), صص 33 ـ 34.
51 ـ فرانسوابورجا, الاسلام السياسى: صوت الجنوب, ترجمه لورين زكرى, (القاهره: دارالعالم الثالث, 1992), ص 136.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ