تنزل جايگاه زنـان در جوامع اسلامـى (2)
نويسنده: كريم خان محمدى
ج ـ نظريه ساختارى
منظور ما از ساختارگرايى, تعريفى است كه ( پيتر پى ـ اكه Ekeh-Peter.p ) ارائه مى دهد: (( قوانين كلى و تغييرناپذير بشريت با عملكردى در همه سطوح زندگى بشرى, از ابتدايى گرفته تا پيشرفته ترين سطح آن )) (اكه,1982).(22)
ارائه كنندگان اين انديشه, كه ما نظرات آنان را تحت عنوان نظريه ساختارى جمع بندى كرديم, معتقدند كه استبداد در حكومت موجب مى گردد زن از حقوق اجتماعى خويش محروم گشته و در نهايت پستى, حيات اجتماعى خويش را سپرى كند.
جامعه اى كه در آن, قانون گرايى حاكم باشد و تبادل افكار و انديشه ها به رسميت شناخته شود و به جاى زور بازو, منطق و استدلال متقن حاكم باشد و الگوى تربيتى جامعه به جاى پرورش شخصيت هاى قدرت نگر( Authoritarian Personality ) به پرورش شخصيتهاى عقل گرا بپردازد.در چنين جامعه اى زن مى تواند از پايگاه متناسبى برخوردار گردد.
برعكس, در جامعه استبدادى, فشار خودكامگى در نهايت به زن ختم مى شود و جامعه به دو قطب مونث و مذكرتقسيم مى گردد و آنكه بازنده است, همواره زن مى باشد.
جامعه استبدادى ــــــــــ محروميت زن
جامعه قانونى ــــــــــ احياى حقوق زنان
همان گونه كه مى بينيم, نظريه فوق در صدد بيان قانون كلى حاكم بر موقعيت و پايگاه اجتماعى زنان در كليه جوامع مى باشد.
اگر بخواهيم در چارچوب نظريه فوق, در صدد پاسخگويى به سوال پيشين برآئيم, مى بايست سه اصل زير را ثابت نماييم:
الف ـ قرائت غير استبدادى از حكومت اسلامى در صدر اسلام;
ب ـ تبديل حكومت اسلامى (خلافت) به حكومت استبدادى در اعصار بعد;
ج ـ چگونگى تعامل نوع حكومت با موقعيت زنان.
شكل حكومت در صدر اسلام
قبل از پرداختن به شيوه حكومت در صدر اسلام, لازم است مقصود خود را از حكومت استبدادى بيان نمايم. در اين مقاله, تعريف ((عبد الرحمن كواكبى)) را از مفهوم ((استبداد)) استخدام مى كنم. همچنان كه وى خاطر نشان مى كند, معناى استبداد: تصرف نمودن در امورات مشترك به مقتضاى هوى مى باشد.(23)
((كوالبى)) استبداد را وصف حكومت افسار گسيخته اى مى داند كه: ((در شوون رعيت, به هر گونه كه دلخواهش باشد, بدون ترس باز خواست تصرف كند.))(24)
هم او مى گويد:
مستبد بر شوون مردم, نه به اراده آنان و مطابق شريعت آنان, بلكه به اراده خود فرمانرواست و خود مى داند كه غاصب و متعدى است. بدين جهت: ((لاجرم پاشنه پاى خويش, بردهان ميليونها نفوس مى گذارد كه دهان ايشان بسته ماند و سخن از روى حق يا مطالبه حق نتوانند.))(25)
طبق تعريف فوق, حكومت دينى كه همه آحاد مردم برابر قوانين (گزاره هاى دينى) مسوول و از حقوق يكسان برخوردار باشند, استبداد نيست چه اينكه, حكومت براساس هوى و اراده فردى يا گروهى نيست, بلكه مطابق شريعت مردم است كه كواكبى اين گونه حكومت را استبدادى نمى داند.
پس حكومت قانون مند (چه نوع دينى ـ چه دموكراتيك) در صورتى كه فردى فراتر از قانون نباشد, استبدادى نيست.
در صدر اسلام همه به قوانين الهى, يعنى قرآن كريم, سر تسليم فرود مىآوردند. وانگهى همه مردم مى توانستند احكام و گزاره هاى دينى را استنباط نمايند و هر برداشتى كه مبتنى بر استدلال محكم استوار بود, مورد پذيرش قرار مى گرفت. خليفه مسلمين در اين باره با ساير مسلمانان تفاوت نداشت.
حسن صفار در كتاب ((مسئوليت و جايگاه زن)) ضمن اذعان به جايگاه برتر زن در صدر اسلام نسبت به ادوار بعدى نقل مى كند كه:
((روزى خليفه دوم, ((عمر)) خطبه خواند و ضمن خطبه از ازدياد مهريه نهى نمود, و گفت; اگر اين كار كرامتى در دنيا يا نزد خدا داشت, رسول خدا(ص) به اين عمل اولى تر بود كه اين كار را نكرد. زنى از صفوف نماز گزاران برخاست و گفت; اى اميرالمومنين! چرا ما را از حقى كه خدا براى ما قرار داده محروم مى كنى؟ زيرا خدا در قرآن مى فرمايد; اگر خواستيد همسرى را به جاى همسر ديگر برگزينيد; در حالى كه به يكى از آنها به اندازه پوست گاو طلا به عنوان مهريه داده ايد; باز نستايند. آيا آن را از طريق بهتان و گناه آشكار باز مى ستايند[ نسإ ـ آيه ] 20
عمر گفت; همه شان از عمر داناترند. طبق نقل ديگر گفت; اصابت المرإه و اخطا عمر سپس به اصحابش گفت ((شما گوش فرا مى دهيد و من همچو حرفى مى زنم و مرا منع نمى كنيد تا زنى كه از زمره دانايان آنها نيست, حرف مرا رد مى كند.))(26)
((توفيق على وهبه)) داستانى را نقل مى كند و نشان مى دهد كه در زمان خلفا آنچه حكومت مى كرد, قوانين الهى بود و حاكم اسلامى و مردمان عادى در برابر قوانين مساوى بودند: ((روزى عمر ابن خطاب در حالى كه خليفه مسلمين بود, زن و مردى را در حال عمل شنيع زنا, مشاهده نمود. سپس مردم را جمع كرد و در ميان تجمع آنها گفت: ((چه مى گوئيد درباره زن و مردى كه اميرالمومنين(عمر) آنها را در حال فحشا مشاهده نموده است؟)). حضرت على(ع) از ميان جمعيت برخاست و گفت: ((اميرالمومنين چهار شاهد مىآورد يا حد قذف بر او جارى مى شود. شإن و موقعيت او همانند ساير مسلمانها مى باشد)). سپس على (ع) قول خداوند تعالى را تلاوت نمود: ((آنان كه به زنان با عفت نسبت زنا بدهند, آنگاه چهار شاهد عادل بر ادعاى خود نياورند آنان را به هشتاد تازيانه كيفر دهيد و ديگر هرگز شهادت آنها را نپذيريد كه مردمى فاسق و نا درستند. (والذين يرمون المحصنات ثم لم يإتواباربعه شهدإ فاجلدوهم ثمانين جلده ولاتقبلوا لهم شهاده ابدا واولئك هم الفاسقون (سوره نورـآيه 4)) اميرالمومنين (عمر) سكوت كرد و مجرمين را مشخص نكرد)).(27)
مردى يهودى از على(ع) در يك مسإله حقوقى به عمر (خليفه مسلمين) شكايت كرد. عمر احساس نمود على(ع) ناراحت است. سوال كرد: ((چرا ناراحتى؟ از اينكه با يك يهودى سر ميز محكمه نشسته اى؟)) پاسخ شنيد: ((نه! بلكه از بى عدالتى)) چه اينكه عمر او را با كنيه (يا ابالحسن) خطاب نمود, ولى يهودى را به نام صدا زد.
در چنين حكومتى كه اين همه بر عدالت و تساوى در برابر قوانين پافشارى مى شود, بديهى است حقوق زنان احيا خواهد شد. چه اينكه, مرد نمى تواند به خاطر برترى قدرت جسمى, در ساير زمينه ها نيز اعمال سلطه نمايد; زيرا قانون حاكم است و از منطق استوار حمايت مى شود.
در جامعه زورمدار همواره كسانى كه از قدرت بازوى بيشترى برخوردار هستند, اگر چه از هوش و درايت, بهره كمى داشته باشند, غلبه خواهند داشت. در مقابل, در جامعه اى كه عقل, منطق, انديشه و عدالت, ارزش والا تلقى شود, خردمندان و افراد ضعيف الجثه نيز مى توانند اظهار وجود نمايند. چه اينكه در جوامع جديد به خاطر تحولاتى كه در شيوه حكومت و ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى صورت گرفته, زنان گاهى اوقات مى توانند در زمينه هاى علمى پيشرفت نموده و به عنوان تكنوكرات اعمال نفوذ نمايند.
تبديل حكومت عادله به حكومت استبدادى
به عقيده شيعه, خلافت در زمان عثمان از مسير اصلى خارج شد. عثمان به جاى قانون محورى, به خودمحورى گرايش پيدا كرد. عثمان در پاسخ به اين سوال كه چرا عبيدالله ابن عمر را كه بدون اثبات اتهام, هرمزان متهم به قتل عمر را به قتل رسانده, قصاص نمى كند؟ گفت: ((من خليفه مسلمين هستم و حق دارم عبيدالله ابن عمر را عفو نمايم)). به جاى اينكه به قانون الهى گردن نهد, سليقه خود را مقدم داشت.
خواجه نصيرالدين طوسى مورد فوق را دليل عدم عصمت عثمان مى شمارد: ((چون هرمزان متهم به قتل عمر گشت كه به دخالت او, ابولولو عمر را كشته است. عثمان, عبيدالله عمر را قصاص نكرد; در حالى كه قصاص بر او واجب شده بود. عبيدالله عمر, هرمزان را به قصاص پدرش كشت و عمر وصيت كرد اگر دخالت هرمزان در قتل وى ثابت نشد, فرزندش عبيدالله را به قصاص هرمزان بكشند; اما وقتى عمر از دنيا رفت و عثمان خليفه شد, او را رها كرد. چون مسلمانان به عثمان گفتند; عبيدالله را به قصاص هرمزان بكش, عثمان گفت; من او را عفو كردم. به او گفتند; تو حق ندارى عفو كنى, گفت; چرا؟ حق دارم; چون هرمزان خويشى از مسلمانان ندارد و من چون ولى امر مسلمانان هستم(ولى بمعناى خليفه) اولى هستم به هرمزان, و عبيدالله را عفو كردم)).
على(ع) فرمود: ((چنانكه تو مى گويى نيست. تو و دورترين افراد مسلمان نسبت به او برابر هستيد و چون عثمان اصرار مسلمانان را درباره عبيدالله ديد, او را دستور داد در مدينه نماند و به كوفه رود و براى او سرايى ساخت و مزرعه اى كه بدان معيشت مى كرد)).(29)
چنانچه از قرائن فهميده مى شود, ((جفينه)) همدست ((عبيدالله)) در حكومت اسلامى به اعدام محكوم مى شود; ولى عبيدالله چون پسر خليفه دوم است, با استناد به ولايت حاكم مورد عفو قرار مى گيرد. با اينكه خود خليفه دوم وصيت نموده بود اگر اتهام ثابت نشود, فرزندش را اعدام نمايند. پس على(ع) و عمر با عملكرد عثمان موافق نبودند.
البته ما در صدد بررسى حكم فقهى اين مسإله نيستيم. در فقه شيعه با استناد به حديثى كه مى فرمايد: ((من لا وارث له وارثه الامام)), در چنين مواردى حاكم شرعى را ولى دم مى دانند. ما فقط با ديد جامعه شناختى به تبعات اين كنش نگاه مى كنيم. شما ملاحظه كنيد دو مجرم كه جرمشان يكسان است, يكى اعدام شود و به ديگرى سرا و ساختمان داده شود, چه اثرات زيانبارى را در سطح جامعه ايجاد مى كند؟
بعد از عثمان, على(ع) با انقلابى كه درون انقلاب اسلام صورت گرفت, با محوريت عدالت و حاكميت قانون الهى و نفى هر گونه استبداد و خودمحورى به مسند خلافت نشست و چهارسال واندى حكومت نمود.
به نظر انديشمندان مساوات طلب, كه در باب احياى حقوق زنان قلم مى زنند, قانون محورى بعد از زمان كوتاهى, جاى خود را به خود محورى داد و به جاى اينكه حاكم وخليفه و مردمان عادى در برابر قوانين الهى برابر باشند, هر آنچه به ذهن حاكم خطور مى كرد, به عنوان قانون تلقى مى شد. اين نيست, جز استبداد فردى. تإسف بارتر اينكه در حكومتهايى كه به نام اسلام حكومت مى كردند, به خواسته هاى حاكم رنگ دينى نيز مى دادند و حاكم را سايه خدا معرفى مى نمودند. در چنين حكومتهايى نهضت زنان نمى توانست ادامه پيدا كند.
چگونگى تعامل حكومت اسلامى با موقعيت زنان
زنان در آن اديان چنان فرودست بودند كه عده اى از صاحب نظران, علت فرودستى زن در دين اسلام را تإثير پذيرى آئين اسلام از اديان پيشين مى دانند و گزاره هاى مربوط به فرودستى زنان را ـ تحت عنوان اسرائيليات ـ از اينكه جزو احكام اسلام باشند, طرد مى نمايند.(32)
حال اين سوال مطرح است كه ((مگر دين يهود و مسيح, الهى نيست؟)) چه شد كه زنان در اديان الهى به چنين موقعيتى گرفتار شدند. به لحاظ منطقى صحيح نيست كه خداوند درباره موقعيت زنان تجديد نظر كند. يعنى در آئين يهود و نصارا پايگاه پست ترى براى آنها ترسيم نمايد; ولى در آئين اسلام زنان را مساوى مرد قرار دهد. پس چه عاملى باعث شد زنان در آن آئين ها به چنان سرنوشتى گرفتار شوند.
((علامه طباطبايى)) علت فرودستى زنان يهود و نصارا را در عهد رسالت پيامبر به حكومت هاى استبدادى آنها مرتبط مى كند. وى در اين باره ترسيم جالبى دارد و مى نويسد:
((اهل كتاب يعنى يهود و نصارا و آنها كه ملحق به اهل كتاب هستند, آن روز(عصررسالت) در مناطق نامبرده جزيره العرب زندگى مى كردند و اجتماعشان بر مبناى قانون اداره نمى شد; بلكه بر محور خواسته هاى مستبدانه فردى دور مى زد[ و] افرادى به عنوان پادشاه, رئيس, حاكم و عامل بر آنان حكمرانى مى كردند. در نتيجه مى توان گفت; اهل كتاب در آن روزگاران به دو طبقه حاكم و محكوم تقسيم مى شدند. طبقه حاكمى كه فعال مايشإ بود و با جان و مال و عرض مردم بازى مى كرد, و طبقه محكومى كه قيد بردگى طبقه حاكم را به گردن انداخته و در برابر او تن به ذلت داده بود; نه در مال خود امنيتى داشت و نه در ناموسش و نه حتى در جانش و در اراده اش.از هيچ آزادى برخوردار نبود.طبقه محكوم از آنجاكه امكانات مادى و قدرت و نيروى غالب گشتن, نداشتند, به دو طبقه تقسيم مى شدند. روابط اين دو طبقه در بين خود, همان روابطى بوده كه دو طبقه اول با هم داشتند (براى اينكه مردم, بر آن دين و سنتى در مىآيند كه پادشاهان آنها بر آن دين باشند). در نتيجه, عامه مردم هم به دو طبقه تقسيم مى شدند; يكى, ((ثروتمند خوشگذران و عياش)) و ديگرى, طبقه ((ضعيف و عاجز و برده)) و سرانجام طبقه ضعيف هم به طبقه ((ضعيف)) و ((ضعيفتر)) تقسيم مى شدند تا مى رسيد به دو طبقه ((مرد خانه)) و ((اهل خانه)) (زن و فرزندان) و همچنين دو طبقه ((زن)) و ((مرد)). مردان در همه شوون زندگى داراى حريت اداره و عمل بودند و طبقه زنان, از همه چيز محروم و در اداره و عمل, تابع محض مردان و خادم آنان بودند و هيچ گونه استقلال (حتى اندك هم) نداشتند)).(33)
((علامه طباطبايى)), علت فرودستى زن در دين يهود و نصارا را با دقت كامل بررسى نموده است. آيا ما اجازه داريم دين اسلام را نيز كه خود به آن تعلق داريم, به همان شيوه بررسى نماييم؟ يا فرهنگ مدارى و آميختگى با ارزشها, ما را از اين عمل منصرف مى كند؟
به هرحال ((قاسم امين)) شايد اولين كسى باشد كه فرودستى زن در جامعه اسلامى رابا اين نظريه تبيين مى كند. وى, صاحب نظريه ساختارى است و معتقد است; هر وقت در جامعه حكومت استبدادى غلبه داشته باشد, استبداد به همه جامعه سرايت مى كند و در نهايت قشر مرد, قشر زن را تحقير مى كند.
اگر چه در باب نظريه سيستمى, نامى از ((قاسم امين)) برده شد; اما ناگفته نماند كه وى طراح نظريه سيستمى در مورد گوشه گيرى اجتماعى و اقتصادى زن نيست; بلكه حاشيه نشينى زن را به مسائلى همچون استبداد مرتبط مى سازد. منتهى ما با اقتباس از انديشه هاى وى, نظريه سيستمى را در باب واجب النفقه بودن زن به ابتكار خود ترسيم نموديم.
((قاسم امين)) در ريشه يابى علت فرودستى زن در جوامع اسلامى مى نويسد: ((زمانى كه استبداد بر جامعه اى غلبه پيدا كرد, اثر آن تنها به پادشاه منحصر نمى شود; بلكه به اطرافيان سرايت مى كند و از آنها به طبقات پائينتر منتقل مى شود تا اينكه اين روحيه, به تمامى قوى ها بالنسبه به ضعيفها اعمال مى شود, چه پادشاه راضى باشد چه نباشد. از نتايج اين گونه حكومتها اين است كه مردان به خاطر قوه جسمانى, همواره زنان را تحقير مى كنند)).(34)
قاسم امين درباره تاثير حكومتهاى استبدادى به فرو دستى و تحت ستم بودن قشر زن يك متغير واسطى را بيان مى كند و آن فساد اخلاق اجتماعى است. وى در اين باره مى گويد: ((از جمله اسباب تحقير زنان, فساد اخلاق مى باشد كه آن نيز ناشى از حكومت استبدادى است. ممكن است در وهله اول, كسى خيال كند مردانى كه تحت ستم حكام به سر مى برند, تمايل پيدا كنند به زير دستان خود ستم نكنند; چون خودشان طعم ظلم و ستم حاكم را چشيده اند; لكن مشاهدات تجربى نشان داده است كه مردانى كه تحت ظلم و ستم استبدادى قرار دارند, جو چنين جامعه اى اجازه رشد فضيلتها را نمى دهد. در چنين جامعه اى جز رذيلت رشد نمى كند. از طبيعت چنين جامعه اى, تربيت انسانهايى است كه در برابر قدرت خاضع بوده و به وسيله ترس, از منهيات دست بردار مى شدند. (شخصيت قدرت نگرAuthoritarian Personality ) و از آنجا كه زن ضعيف است, مرد حقوق وى را پايمال نموده و با وى باتحقير برخورد مى كند. در چنين جامعه اى, زن در نهايت پستى به سر مى برد, چه به عنوان همسر يا مادر يا دختر; از هيچ شإن و منزلت و رإيى برخوردار نيست. مطيع مرد مى باشد صرفا بدين جهت كه او زن است و آن مرد)).(35)
به همان تقريرى كه ((علامه)) دين يهود و مسيح را تبيين مى كرد, ((قاسم امين)) معتقد است دين اسلام نيز به همان سرنوشت گرفتار شد. به نظر نگارنده به لحاظ تجربى اين نظريه از استحكام نسبتا خوبى برخوردار است. همچنان كه مارتين سگالن در اثرش و جامعه شناسى تاريخى خانواده,(36) نشان مى دهد, در قرن اخير وضعيت زن در جهان رو به بهبودى گراييده و پايگاه زنان سريعتر از ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى تحول يافته است. وى اين تحول را به انقلاب صنعتى و فنى و تغيير در نقشهاى خانگى و اعتقاد به حقوق برابر پس از جنگ جهانى دوم مرتبط مى سازد. به نظر مى رسد هيچ ويژگى شاخصى براى حكومتهاى بعد از جنگ, بارزتر از جمهوريت و ارزش يافتن دموكراسى و به تبع آن قانونمندارى نمى توان ذكر نمود. فلذا مى بينيم به تبع تغيير در روشهاى حكومتى, انگاره هاى جمعيت شناسى زنان نيز كه نشان دهنده بهبود وضعيت اجتماعى آنها است, تغيير پيدا مى كند.
انگاره هاى جمعيت شناسى قديمى و جديد در مورد زنان از مارتين سگالن
خلاصه و نتيجه گيرى
پي نوشت
22. رتيزر, پيشين, ص 543.
23. عبد الرحمن كواكبى, طبيعت استبداد, ترجمه عبد الحسين ميرزاى قاجار, چاپ اول, (قم: انتشارات دفتر تبليغات, 1363), ص 37.
24. همان, ص9.
25. همان.
26. حسن الصفار, المرإه مسئوليه و موقف, چاپ دوم, (الجزاير: القطيف, 1981 م,) ص 58.
27. توفيق على وهبه, دورالمرإه فى المجتمع الاسلامى, چاپ پنجم, (بى جا: انتشارات داراللوإ, 1983م), ص41.
28. تاريخ طبرى, ج 6, ص 3066, به نقل از فصلنامه علوم سياسى, ش 5, ص 450.
29. خواجه نصير طوسى, كشف المراد, ترجمه ابوالحسن شعرانى, (تهران: انتشارات اسلاميه, 1377), ص 539.
30. حسن صدر, حقوق زن در اسلام و اروپا, چاپ هفتم, (تهران, انتشارات جاويدان, 1357), ص 101.
31. على عبد الواحد وافى, اليهود و اليهوديه, (القاهره: مكتب غريب, 1970), ص 127.
32. جميله كديور, زن, چاپ اول, (تهران: اطلاعات, 1375), صص 69 ـ 78.
33. محمد حسين طباطبايى, الميزان, ترجمه سيد محمد باقر موسوى, (قم: انتشارات جامعه مدرسين, 1363) ج4, ص242.
34. قاسم امين, پيشين, ص79.
35. همان.
36. مارتين سگالن, جامعه شناسى تاريخى خانواده, ترجمه جمشيد الياسى, چاپ اول, (تهران: شركت نشر مركز, 1370), صص323 ـ 329.
/خ
