پژوهشي تحليلي درباره شرايط مفتي
نويسنده:احمد مبلغي
مقدمه
فتوا در شکل دهي برخي رخ دادها وتعيين سياسي ،اجتماعي وفرهنگي جامعه اسلامي ،نقش اساسي دارد ؛زيرا در نگرش مسلمانان ،از موقعيتي برخوردار است وهمانند پلي است که شرع ومردم را به هم پيوند مي دهد .اين کارکرد وويژگي خاصي است که توانسته «رويکردهاي انديشه ديني»را به پويايي واداشته ،عملکردها ومنش ها را بر حسب شرع شکل دهد ونگرش مسلمانان را سامان بخشد.
نقش خطير رو به افزايش فتوا در اين زمان ،بررسي دوباره آن را بسيار ضروري کرده است وعلماي مذاهب گوناگون بايد به اين بحث که به جنبش عملي ژرفي تبديل شده بپردازند.
بيان وبررسي شرايط فتوا ،سرآغازي در نوانديشي وژرف کاوي بحث درباره فتواست .گفتار حاضر در پنج بخش به بحث درباره شرايط فتوا مي پردازد:
الف)شروط ايجاد قدرت استنباط حکم در مفتي؛
ب)شروط حصول فتوا بر پايه فهم مستقيم ؛
ج)شروط ايجاد زمينه مناسب براي صدور فتوا ؛
د)شروط مؤثر در دور نگاه داشتن فتوا از عوامل منفي نفساني؛
ه)شروط مربوط به جايگاه اجتماعي مفتي.
پيش از پرداختن به اين پنج شرط ،تعريفي اجمالي از فتوا بيان خواهيم کرد :
فتوا در لغت ،به معناي بيان وپاسخ گويي به مسائل مشکل است ،ودر اصطلاح رأيي است که فقيه به منزله حکم شرعي درباره موضوعي بيان مي دارد .چنان که روشن است معناي اصطلاحي فتوا با معناي لغوي آن همسويي دارد؛چون فقيه مي تواند فتوا دهد که دريافتن پاسخ براي امر مشکلي که به وجود آمده تلاش کند.پاسخ اين امر مشکل همان حکم شرعي است.
الف)شروط
ايجاد قدرت استنباط حکم در مفتي
1.شناخت آيات احکام ومعاني آن
الف)شناخت معاني مفردات آيات احکام :يعني معاني شرعي ،عرفي ويا لغوي مفردات آيات قرآن ،را بداند .از اينجا به ضرورت آگاهي بر عرف شرعي وعرف عام واصطلاحات موجود در هر زبان پي مي بريم.
ب)شناخت معاني ترکيب هاي قرآني :استدلال به قرآن کريم هنگامي گسترش مي يابد وژرف مي شود که در معاني ترکيب هاي قرآني ژرف انديشي کنيم .اين معاني را از دو راه مي توان شناخت :
راه اول،شناخت معاني سياقي واوليه قرآن کريم است وعلم نحو اين نوع معرفت را تحقق مي بخشد.
راه دوم،شناخت معاني ژرف قرآني است .مهم ترين جوانب اين شناخت عبارت است از:
يکم.شناخت ناسخ ومنسوخ .درباره اين شرط عالمان شيعي وسني اتفاق نظر دارند.(2)
دوم .شناخت اسباب نزول.اسباب نزول را از دو راه مي توان شناخت :
يکي از راه شناخت مواردي که درباره آن آياتي نازل شده است .در بسياري از موارد بدون اين شناخت ،نمي توان به هدف اصلي آيه دست يافت .از اين رو ،اصوليات شيعي وسني آن را شرط اجتهاد مي دانند.
وديگري از راه شناخت قواعد وموازين استفاده از اسباب نزول .درباره چگونگي استفاده از باب اسباب نزول سوالاتي مطرح مي شود:
آيا مي توان آيه را از قيود و ويژگي هاي اسباب نزول رهاند ؟وملاک اطلاق ،شمول وتعميم چيست؟
آيا درباره آيه اي که اسباب نزول خاص دارد (چنان که روايات ،سبب صدور خاص دارند )مي توان قاعده «قضيه في واقعه »را در نظر گرفت؟
آيا اسباب نزولي که در کتب تاريخي معتبر نقل شده معتبر است ،يا بايد از راهي ديگر با تحليل واستناد به نشانه هاي اطمينان بخش ،به اسباب نزول پي برد؟
اين موضوع ويافتن پاسخي مناسب براي اين پرسش ها ضروري است ولي در هيچ يک از مباحث اصولي به آن پرداخته نشده است .
2.شناخت سنت
يکم .شناخت معني نص روايات ؛
دوم .شناخت قواعد ؛
سوم .شناخت روايات متشابه؛
چهارم .آيا سنت به گونه کافي وکامل مطرح شده؟
پنجم .آيا هر چه صادر شده به ما رسيده ؟
ششم .شناخت اسباب وحدود روايات.
براي شناخت معاني روايات بايد به عرف ولغت مراجعه کرد ولي رجوع به عرف فصلي خاص براي شناخت معني روايات ،مشکل است ؛زيرا روايات مطابق عرف ودانش هاي آن زمان صادر شده اند وپژوهنده بايد همگام با عرف آن زمان (يعني دوسده نخست پس از هجرت )پيش رود .اين همراهي نگرش ها ،دگرگوني ها واوضاعي خاص را به دنبال خواهد داشت وآفاق گسترده وجديدي را فراروي پژوهنده مي گشايد تا درکي بهتر وگسترده تر از حکم وموضوع احاديث (در مقايسه با موضوعاتي ديگر غير از حکم وموضوع )داشته باشد.
3.چيرگي در علم اصول
دليل نخست ،از دو مقدمه تشکيل مي شود :
مقدمه اول :بيشتر احکام فقهي ،نظري است وبرهان ودقت نظر به دست مي آيند .آيت الله خوئي دراين باره مي نويسد :«احکام شرعي جزء امور ضروري نيست که اثبات آنها نيازمند دليل نباشد ،بلکه نظري است وبه دليل وبرهان وابسته است ».(3)
مقدمه دوم :قواعد اصولي ،در مقياس وبرهان هايي که براي استنباط احکام آورده مي شود ،«کبراي »بحث اند .نتيجه آنکه :شناخت قواعد اصولي ،براي اجتهاد ضروري است .
دليل دوم نيز از دو مقدمه تشکيل مي شود.
مقدمه اول :قواعد اصولي ،نظري است نه بديهي .وحيد بهبهاني مي گويد :«هيچ يک از دو طرف اين مسائل ،بديهي نيست ».(4)
مقدمه دوم :به کارگيري اين قواعد ،تقليد پذير نيست ؛زيرا «اگر تقليد پذير بود ،به تقليد در احکام مي انجاميد ؛چون نتيجه تابع اخس مقدمتين است ».(5)
نتيجه آنکه :مباحث اصولي نياز به اجتهاد وتحقيق دارد.
نتيجه اي که از دليل نخست به دست آمد (نياز به قواعد اصولي )،نظريه اخباريون را رد مي کند ونتيجه دليل دوم (نياز به تحقيق واتقان بحث در مسائل اصولي )،انديشه کساني را باطل مي کند که ندانسته وبه صورت افراطي بحث هاي اصولي را انکار وبه آن اعتراض مي کنند .ريشه اين انکارها در اين است که آنها با بحث هاي اصولي بسياري روبه رو شده اند وچون نتوانسته اند راه حل مناسبي براي آن بيابند ،نا اميد شده ودست به انکار زده اند .اما به رغم اين اعتراضات ،ناگزير از به کارگيري واجراي بسياري از قواعد اصولي در بحث هاي خود بوده اند .
امام خميني (ره)اين دو نتيجه را در عبارتي مختصر بيان مي کند:
ارزش استنباط بسياري از احکام به اتقان مسائل آن بستگي دارد .بدون اين ،دراين زمانه ،استنباط ناممکن است .(6)
اين فرمايش به دونکته اشاره دارد :يکي نياز به استنباط قواعد اصولي ديگري اتقان قواعد واستدلالات اصولي
4.چيرگي بر علم منطق
نظر نخست :يادگيري منطق شرط نيست .از شيعيان تمامي اخباري ها (7)وبرخي از اصوليان مانند آيت الله خوئي (8)واز سني ها ابن صلاح ،(9)نووي(10)وابن تيميه (11)اين نظر را برگزيده اند .اين گروه براي اثبات اين نظريه ،دو دليل اقامه کرده اند:
دليل اول اينکه فراگيري منطق واصطلاحات وقالب هاي آن امري ضروري نيست ؛زيرا قواعد منطق در فکر واستدلال خود به خود رعايت مي شود.
آيت الله خويي مي نويسد:
اصلاًاجتهاد متوقف بر منطق نيست ؛چون آنچه در منطق مهم است ،بيان هر فرآيند است که در استنتاج نقش دارد ،يعني قياس ها واشکال ،مانند اعتبار «کليت کبرا »يا «در شکل اول ،صغرا موجبه است »؛افزون براين :شروطي را که در استنتاج نقش دارد ،هر عاقلي (حتي خردسالان )مي دانند ؛زيرا اگر به خردمندي بگويي :«اين حيوان است ،وبرخي حيوانات موذي هستند»،ترديدي نيست که نتيجه مي گيرد :«پس اين حيوان موذي است »در کل ،منطق در بردارنده ي اصطلاحات علمي صرفي است که به هيچ روي مجتهد نيازمند آنها نيست .(12)
خلاصه اينکه :منطق تنها در بردارنده اصطلاحاتي علمي است ومجتهد به هيچ روي به آنها نياز ندارد .
ابن تيميه نيز مشابه اين دليل را آورده و مي نويسد :
زيرک به منطق نياز ندارد وساده لوح از قواعد منطق سودي نمي برد .(13)
دليل دوم آنکه در سده هاي نخست اسلام نيز استنباط وجود داشته بدون آنکه از علم منطق استفاده شده باشد .آيت الله خويي مي نويسد:
بررسي احوال واوضاع راويان واصحاب ائمه (ع)شما را بدين امر آگاه مي کند .آنان احکام شرعي را از کتاب وسنت استنباط مي کردند ،بي آنکه علم منطق بياموزند يا بر اصطلاحات نوپيداي آن آگاه باشند .(14)
برخي از عالمان سني نيز چنين گفته اند :
صحابه وتابعين وائمه مذاهب ،بهترين استنباط ها را کرده اند ،بي آنکه علم منطق بدانند.(15)
نظر دوم :فراگيري منطق ،شرط اجتهاد است .بسياري از عالمان شيعي مانند علامه حلي ،(16)شهيد ثاني ،(17) فاضل هندي ،(18)فاضل توني،(19)وحيدبهبهاني،(20)آيت الله مشکيني (در حاشيه بر کفايه )(21)وامام خميني .(22)
شماري از علماي سني مانند غزالي ،(23)بيضاوي،(24)اسنوسي(25)وبدخشي نيز اين قول را پذيرفته اند .(26)
استدلال اينان آن است که بدون ياري علم منطق نمي توان از خطا در اجتهاد به دور ماند .امام خميني مي نويسد :
از جمله شروط ،فراگيري منطق است ...تا گرفتار خطا نشود،البته اگر برخي قواعد آن را وانهد.(27)
امام غزالي مي نويسد :
منطق ،معيار وترازوي علوم است .استدلال در هر علمي بدون ياري علم منطق ،عدم اطمينان را به دنبال دارد.(28)
باکمي درنگ مي فهميم دليل کساني که مي گويند دانستن منطق در اجتهاد ضرورت ندارد ،باطل است ؛چون آنها معتقدند که منطق به صورت ذاتي وخود به خود ،در فرآيند انديشه جاري مي شود ،لذا نيازي به فراگيري آن نيست ؛اما بايد مطمئن شد که اين منطق درهمه جا به درستي جريان مي يابد ،به ويژه در مواردي که انديشه در مسيرهاي پر فراز ونشيب وپر از گردنه ،راه مي پيمايد.
اعتماد به جريان يافتن طبيعي وخود به خود منطق ،در جايي است که استدلال آسان باشد اما در اموري که افکار گوناگون در هم پيچيده است ،چاره اي جز به کارگيري قواعد منطق نداريم ؛زيرا بر اساس معيار منطق است که از لغزش وخطا روي بر مي گردانيم .
وحيد بهبهاني ضرورت علم منطق را از آن رو مي دانست که علم اصول ،ازجمله علومي است که آوردگاه ومرکز شک وپرسش هاست .بر اين اساس ،استدلال استوار نخواهد شد مگر پس از به کارگيري قواعد منطقي .(29)وي در تاکيد بر نياز به علم منطق تا آنجا پيش مي رود که نبود انديشه وفکر تقليدي در فقه دانش هاي پيرافقهي (از جمله علم اصول )را منوط به رعايت قواعد علم منطق دانسته ومي گويد :
براي تصحيح مسائل اختلافي وديگر علوم مذکور ،به منطق نيازمنديم ؛چون به ويژه در مسائل مورد اختلاف ،تقليد کارساز وبسنده نيست .(30)
5.علم رجال
1.اطمينان واعتماد: «سند»که راهي براي وثوق واعتماد به روايات است ،با علم رجال بررسي مي شود .افزون براينکه از قرائن وشواهد تاريخي مي توان به منزله پلي بين زمان کنوني وفهم روايات استفاده کرد.
اغلب اصوليان ،ازجمله امام خميني چنين باوري دارند .(31)
2.سند درست :سند روايات ،تنهاترين راه براي دست آويزي به حديث است ؛زيرا براي شناخت روايات صحيح از ناصحيح ،فقط به سند روايت استناد مي شود .بنابراين علم رجال نقشي محوري درمنش اجتهادي دارد ومجتهد پيوسته نيازمند رجوع به علم رجال واستفاده گسترده از آن است .
مرحوم آيت الله خويي چنين اعتقادي دارد .(32)ايشان مي نويسد :
در اين حالت [=سند گرايي ]نيازبه علم رجال تقويت مي شود.(33)
در مقابل ،از آن رو که پيروان مسلک نخست (کسب اطمينان واعتماد )رو در رو با عناصر تاريخي وقرائن بسياري اند که روايات را بيان وروشن مي کند ،فقط در اين زمينه بسيار کوشيده اند ،اما در زمينه علم رجال ،کمتر سعي کرده اند .
از مهم ترين قرائني که مورد اعتماد وعنايت دسته اول براي ارزش دهي به روايات قرار گرفته ،اين پرسش است :آيا عمل وپذيرش رواياتي توسط عالمان وفقيهان در قبول يا رد روايت تأثير ونقش دارد ،چون بايد بپذيريم روايات ،مورد بررسي وپذيرش يا رد آنان قرار گرفته است .
علم کلام
نظر نخست :علم کلام يکي از دانش هاي مطلوب در استنباط است ؛زيرا علم کلام با استنباط وفقه ارتباطي تنگاتنگ دارد .ملا احمد نراقي مي گويد :
اجتهاد بسته به اثبات ونبي وامام ،ونيز وجوب اطاعت آنان وتعيين امام وصدق نبي است ؛هم چنين نفي قبح از او.(34)
نظر دوم :علم کلام ربطي به استنباط ندارد وبدان نيازي نيست .اين گروه در دفاع از نظر خويش ،به ماهيت اعتقادي علم کلام اشاره دارند ومي گويند :
از آن رو که علم کلام ،عقايد را سرو سامان مي دهد،از آن انتظار حکم ونظري فقهي نمي رود.(35)
در پاسخ به استدلال پيروان دومين نظر بايد گفت :اجتهاد خود بر عقايد صحيح استوار است وبين شروط عقايدي وفقهي نمي توان حد فاصل ايجاد کرد وبه گفته مرحوم نراقي :«اجتهاد بر اعتقادات صحيح استوار است ».(36)
بديهي است که عقايد کلامي براستنباط وفقه ،تأثيري عميق وپردامنه مي گذارد .اين تأثيردر گذشته اهميت چنداني نداشت ،حتي کساني که بر اشتراط کلام اصرار داشتند ،توجهي به تأثيرفراوان آن نداشتند ؛چون بحث هاي خود را کمتر به صورت تطبيقي پي مي گرفتند .آنان اغلب اين مطالب را شعارگونه مطرح مي کردند ،درنتيجه ميان نظريات ورويکردهاي تاريخي گم مي شد،ومطرح کردن اين ديدگاه ،نوعي ماجراجويي وطرح نو علمي بود .آنچه در آن زمان وجود نداشت ،مطالعات دامنه دار در ميدان اجتهاد است ،تا اينکه به نبوغ علمي يک فرد بسنده شود وباعث گرددمجتهدان به راهي بروند که از زواياي گوناگون به رابطه بين علم کلام وفقه دراستنباط بپردازند وآنها به دقت درپي تعيين موارد تأثيرعلم کلام بر فقه برآيند .
درعصر حاضرعلماي شيعه اهتمام ويژه اي به اين موضوع داشته اند وبحث هايي را با عنوان«مباني کلامي فقه »مطرح کرده اند .اين فرصت وشرايط نو جز با طرح مباحث «فلسفه فقه »پيش نيامد .به اين ترتيب عمق سخن مرحوم نراقي بيشتر روشن مي شود که فرمود :«اجتهاد بر اعتقادات استواراست » .
7.اجتهاد مطلق
کساني که اجتهاد را در افتا کافي مي دانند ،به سيره عقلايي استناد مي کنند ومي گويند :اگر کسي در مسئله اي خبره وصاحب نظر باشد ،عقلا وخردمندان رجوع به او را جايز مي دانند.از اين رو ،اگر پزشکي ،دريکي از رشته هاي پزشکي متخصص باشد (گرچه در شاخه هاي ديگر پزشکي ،آگاهي نداشته باشد )،به او رجوع مي کنند.
بنابراين ،رجوع به مجتهدي در مسائلي که تفقه وژرف انديشي کرده وفقيه است ،درست مي باشد.
آيت الله خويي بر اين نظر اشکال مي کند ومي گويد.
سيره عقلاني گرچه چنين است ،اما شارع عموميت وگستردگي اين سيره را نپذيرفته وامضا نکرده؛دليل عدم پذيرش وامضا نکردن ،ادله شرعي است که واژه «عالم »يا «فقيه»را دربر دارد .اين گونه الفاظ بر مجتهد متجزي صدق نمي کند ،بلکه بر فردي صادق است که به ابواب فقه ،معرفت فقهي داشته باشد.
اما اين اشکال ناتمام است ،زيرا اگر دليلي که از سوي شارع وارد شود ارشادي باشد ،بايد مقيد شود وطبق سيره عقلايي يا طبق حدود وقيودي که عقل حکم مي کند ،گسترده ومرز حکم ارشادي شارع محدود گردد.بنابراين،اگر بپذيريد که ادله تقليد ،تأسيسي نيست بلکه ارشادي است ،چگونه مي توان گفت مستفاد از ادله ،غير از مستفاد از سيره ي عقلاست ؟مگر آنکه گفته شود :لزوم حمل ادله طبق مقتضاي عقل يا سيره عقل ،مشروط به آن است که شارع به قيدي تصريح ننمايد که به صورت کلي دلالت کند براينکه سيره عقلا يا رأي عقل را پذيرفته است اما درباره قيود ،به گونه کلي رضايت نداده ،بلکه طبق شرط يا قيد مذکور در کلام خود آن را پذيرفته است .اما صحيح آن است که بگوييم وقتي مي توان قيد را پذيرفت که از سوي شارع تصريحي موجود باشد در حالي که فرض آن است که ادله وارده از سوي شارع مثل آيه (فلولا نفر...)يا آيه سؤال (فاسئلوا اهل الذکر...)يا حديث «من کان من الفقهاءصائناًلنفسه ...)مطلق اند ودر آنها قيد يا شرطي ذکر نشده است .
کلمه «عالم »يا «فقيه »را نمي توان به عنوان قيد در کلام شارع دانست ؛زيراواژه هايي مانند عالم يا فقيه ،طبق نظر عرف معنا مي شوند .فقيه يا عالم در نظر عرف به کسي گفته مي شود که مقدار قابل توجهي فقه يا علم بداند وبه کسي که يک يا دو مسئله علمي يا فقهي بداند ،عالم وفقيه اطلاق نمي شود.
ارتکاز عقلايي نيز چنين است ؛يعني عقلا به کسي که دانش اندکي داشته باشد رجوع نمي کنند ،بلکه دست کم بايد متجزي باشد ودر زمينه اي تخصص داشته باشد ،به گونه اي که عنوان خبير وآگاه براو صدق کند .پس چون عرف سيره عقلاني (مبني برصحت رجوع به مجتهد متجزي )را به رسميت مي شناسد ،مفهوم خاصي از عالم يا فقيه سراغ ندارد ومانند آيت الله خويي آن را مجتهد مطلق معنا نمي کند.
نتيجه آنکه مستفاد از ادله لفظي همان سيره عقلاني است وميان اين دو همخواني کامل وجود دارد.برخي براي اثبات جوازرجوع به مجتهد متجزي ،به مشهوره ابي خديجه استدلال مي کنند که درآن آمده :
«ولکن انظروا الي الرجل منکم يعلم شيئاًمن قضاياه»ودر نسخه ديگر آمده «من قضائنا ».
کلمه «من»در اين عبارت «تبعيضيه »است ،به اين معنا که اگر کسي مقداري فقه بداند (که مستند به احاديث اهل بيت باشد)،تقليد از وي جايز ورواست.
اين روايت مشهور اگر چه مربوط به باب قضاست وربطي به باب افتا ندارد،ولي بدون ترديد منصب قضاوت ،ازجمله مناصب مجتهد است .پس اگر رجوع به متجزي در باب قضا جايز باشد ،آموختن دانش [وگرفتن راي فقهي ]از وي نيز جايز خواهد بود.
برخي گفته اند «من»در اين روايت «بيانيه »است نه «تبعيضيه »؛زيرا قضا مفرد است .در پاسخ مي گوييم قضا در اين روايت به معناي حکم است ومفرد (قضائنا)به معناي جمع (قضايانا)است .مؤيد آن ذکر کلمه «شيء»در روايت است .
بعضي معتقدند ميان اين مشهوره با مقبوله عمر بن حنظله ناهم گوني وجود دارد؛زيرا در مقبوله آمده است :«ينظران من کان منکم ممن قد روي حديثناونظر في حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا».مستفاد از مقبوله آن است که شخص بايد صاحب راي ونظر در حلال وحرام باشد واحکام را بشناسد وناظر وعارف به کسي مي گويند که شناخت مطلق داشته باشد ،نه متجزي!
اما ناهمگوني بين دو روايت وجود ندارد ؛زيرا در زمان صدور اين حديث ،اشخاص تمامي روايات اهل بيت را نمي شناختند .درآن زمان ،روايات اهل بيت به تدريج صادر مي شد ومانند اين زمان نبود که بتوانيم تمامي روايات را يک جا گرد آورده ،همگي را بررسي کنيم.
بنابراين ،درآن زمان مقداري از احکام وروايات اهل بيت شناخته شده بود .از اين رو،بين مشهوره ابي خديجه با مقبوله عمر بن حنظله ناهمگوني وجود ندارد،حتي اگر ناهمگوني را بپذيريم ،بدوي است ومي توان بين آن دو جمع عرفي کرد .با اين صورت که بگوييم مقصود از نظر ومعرفت ،دانستن همه احکام وحلال ها وحرام ها نيست ،بلکه مقداري ازآن منظور است.
چنان که برخي از عالمان گفته اند ،دليلي بر اجتهاد مطلق وجود ندارد.
در پايان اين بخش توجه به اين نکته ضروري است که وقتي گفته مي شود رجوع به مجتهد متجزي صحيح است ،به معناي رجوع به وي درهمه حال نيست ،بلکه شروط ديگري را نيز بايد رعايت کرد ،ازجمله اعلميت مجتهد متجزي نيست به ديگري درباب فقهي که درآن تخصص دارد ،يا دست کم با ديگري در اين باب ،مساوي وبرابر باشد.
ب)شروط حصول فتوا بر پايه فهم مستقيم
1.خوش سليقگي وذهنيت سالم
از اين رو،بر مجتهد لازم است از عوامل گوناگون اين جنبش فکري بهره گيرد ومقداري تأثيرهريک از اين عوامل را در نتيجه وبرآيند اجتهاد مشخص کند.
فرآيند اجتهاد ،مسيري پرپيچ وخم وابعادي پيچيده دارد وکسي مي تواند از اين گردنه عبور کند که ذهني نقّاد ومنطقي داشته باشد .در مقابل افرادي که بهره علمي عالي دارند اما کج سليقه اند ثبات واستقامت رأي ندارند ،به اجتهاد واقعي نخواهند رسيد.
به عبارت ديگر ،ذهن کژانديش وکج سليقگي در اجتهاد ،به ناکامي مي انجامد .وحيد بهبهاني دراين باره مي نويسد :«نمي بايد مفتي کج سليقه باشد ؛چون آفت حواس باطني است».(37)وبه ادامه مي گويد :«بزرگترين شرط ،ثبات فهم ودقت نظر است ».(38)
نراقي نيز عدم کژروي وکج سليقگي را از شروط اجتهاد مي داند ومي گويد:
کج سليقه ومخالف فهم اکثر باشد...کج سليقگي آفت حواس باطني است .(39)
نمودهاي حسن سليقه در استنباط
اول:خوش سليقگي در رد فرع به اصل :قاعده واصل ،ابزار اساسي اجتهاد وعنصر سرنوشت ساز در برآيند ونتيجه آن است .اما به دليل آنکه قواعد بسيار گوناگونند ومفاهيم متفاوتي دارند ودر زمينه هاي متعدد به کار گرفته مي شوند ،در فرآيند اجتهاد حساس وبسيار دقيق اند .از اين رو،گاه بر مجتهد -که در ميدان قواعد اصولي در تکاپوست -لازم است از يک قاعده بگذرد وبر ديگرقواعد فقهي بنگرد ونقش آنها را در برداشت نهايي فراموش نکند .وي گاه اين عمل را درمورد قواعد اصولي انجام مي دهد.فقيهان «صحت رد فرع بر اصل »را مثالي براي اين حالت دانسته اند .مرحوم نراقي در دنباله ضرورت عدم کژروي وکج سليقگي مي گويد:
به نظر اغلب فقها رد فرع به اصل [توسط مجتهدان ]درست باشد ،گرچه برخي آن اصل را قبول نداشته باشند.(40)
دوم:گاهي از ساختار کلي يک قاعده به صورت مستقل نمي توان بهره گرفت ،بلکه بسياري از قواعد مهم وقتي قابل استفاده اند که با يک ديگر جمع شوند.
ازآنجا که هر قاعده اي مفهومي مشخص وقابل اجرا دارد ،پيام ونقش اغلب اين قواعد از راه مطالعه وپژوهش قواعد ديگر شناخته مي شوند.از اين رو ،مجتهدان پيوسته در تلاشند تا مفهوم وهدف نهايي هر قاعده را بشناسند.
يکي از نمادهاي خوش سليقگي ،ذکاوت وزيرکي هنگام توجه به مجموعه اي از قواعد وتلاش براي دست يابي بر نتايج آنهاست ؛زيرا در بيشتر موارد آنچه از يک قاعده به دست مي آيد ،برآيند قاعده ديگر را تکميل مي کند.
سوم:در گذشته فقيهان ناگريز بودند براي بررسي نصوص ،با دقت به عمق احاديث رخنه کنند،اما اين شيوه در بسياري از اوقات ،با اسلوب هاي طبيعي ورايج سازگار نبود وآنچه اين شيوه بر جاي مي نهاد ،مجموعه اي از صنايع لفظي ومفاهيمي بود که مجتهدان از گذر آنها به احاديث مي نگريستند.
اين صنايع کم کم به جزءجداناپذيراجتهاد تبديل گشت ،ونقش مهمي در راهبري مجتهد به ابعاد تاريخي گذاشت وتوان نصوص روايي به صورت طبيعي را از وي ستاند.
به عبارت ديگر،اين صنايع گاه نمي گذاشت ارتباط ذاتي وعاطفي با نصوص ديني(به عنوان پديده اي واقعي وکلماتي که در فضايي عرفي گفته مي شود وهمگان به طور مساوي آنها را مي فهمند )برقرار کرد،درنتيجه فقط تفسيري ذهني به دست مي آمد ،بي آنکه با واقعيت ارتباطي داشته باشد .دراين حال کسي نمي توانست از اين گذرگاه تاريک ودالان پيچ در پيچ بگذرد ،مگر آنکه خوش سليقه باشد ويژگي هاي بي ستوده ووالا داشته وبا بهره گيري از اين صنايع ،نظريات عرفي اش را کامل کرده باشد.
گونه هاي کج سليقگي وکژروي
2.کژروي ناشي از عوامل تاريخي :پيش از آنکه ميراث تاريخي باشد،ثروتي سترگ است که اکنون در اختيار مجتهدان قرار دارد .ازآنجا که تاريخ جزئيات را به دقت گزارش مي کند ،تاثير بسياري بر فرآيند اجتهاد مي تواند داشته باشد .نمونه ها وويژگي ها وسليقه هاي شخصي مجتهدان در سده هاي گذشته جزئي از اين ميراث است که تاريخ گزارش مي کند ومجتهداني که به بي ذوقي ونا هم آهنگي با شيوه هاي اجتهاد مطلوب وپسنديده توصيف شده اند را نام مي برد.
اين ويژگي ها به شکل «آموزه هاي نا نوشته »نمايان گشته وبه عنوان «نگرش»مجتهدان در پشت مباني فقهي آنان پوشيده مانده وعلماي اين زمان را نيز گرفتار کرده است !
با توجه به اهميت خوش ذوقي،مفتي بايد از رأي و نظر منطقي و سالم برخوردار باشد.
مجتهد هر چقدر هم از سلامت ذهن وذوق مناسب برخوردار باشد ،باز مقداري -هرچند اندک-به سبب ميراث اجتهادي گذشتگان گرفتار کژروي مي شود !جالب آن است که اين مقدار کم گاه از چنان قداستي برخوردار است ودر هاله اي از قداست قرار مي گيرد که شورش بر ضد آن ،کژروي واهميت علمي ندادن به آن به شمار مي آيد که از ساحت علماي آزاد انديش وخوش سلوک به دور است !
اما بايد پذيرفت نوآوري هاي کنوني محکوم به کژروي وکج سليقگي در اجتهاد نيست .حتي اگر با شيوه هاي متعارف وشناخته شده ناهمگون باشد،بلکه نوآوري هايي که در چارچوبي مغاير ارائه شود وبه دور از مقتضيات افکار سنتي رايج باشد ،يا جزءبحث هاي نواجتهادي به شمار نيايد واز ژرف انديشي برخوردار نباشد ،مي توان کج سليقگي وکژروي اطلاق کرد.
وحيد بهبهاني اين کژروي را «کج روي عرضي »نام نهاده وگفته است :
گونه اي کژروي عرضي بوده ،ناشي از تقليد يا وجود شبهه است.(43)
مرحوم نراقي نيز گفته است :
گاه به سبب تقليد يا وجود شبهه يا غيره ،کج روي عرض است .(44)
2.انس با ادبيات وگفته ها وشيوه استدلال فقيهان
برخي فتاواي مشهور واجماعات ،نانوشته هايي است که در فتاواي فقيهان بازتاب مي يابد.فقها از ميادين سرنوشت سازي مي گذرند که قدرت اجتهادشان را نمودار مي کنند واجتهاد تحت تأثيرمستقيم اينان به موفقيت مي رسد.
علامه حلي درباره اين شرط مي نويسد :
آشنايي با گفته هاي فقها [شرط اجتهاد است ]مبادا از اجماع بيرون رود.(45)
شهيد اول نيز مي گويد :
دانش به اجماع واختلافات داشته باشد مبادا با رأيي مخالفت فتوا بدهد.(46)
در گفته هاي امام نووي نيز اين شرط چنين آمده است :
به اختلاف واتفاق علما به قدري آشنا باشد که بشود گفت به شروط ادله واقتباس ازآنها کرده است.(47)
وحيد بهبهاني دراين باره مي نويسد :
ازجمله شرايط ، آشنايي با فقه فقها وکتب استدلالي آنان است .هر کس اندکي زيرک باشد ،اين شرط را آشکارا مي بيند .(48)
مرحوم نراقي نيز اين شرط را مي پذيرد ومي گويد :
دليل شرط (انس با زبان فقها )آشکار است ؛زيرا اگر کسي مأنوس نباشد ،گاه از منظور ومراد فقيهان باز مي ماند .(49)
3.ترديد روا نداشتن واهل توجيه وتأويل نبودن
مرحوم نراقي به اهميت اين شرط توجه داشته وگفته است :
به توجيه وتأويل گرفتار نباشد ؛چون ممکن است احتمالات بعيد را جز ظواهر قرار دهد.(50)
وحيد بهبهاني نيز پيش از نراقي به اين شرط اهتمام ورزيده وگفته است:
به توجيه وتأويل آيه وحديث،مأنوس وگرفتار باشد بدان حد که معاني تأويلي را از شمار احتمالات ظاهري قرار بدهد ،نشود بدان اطمينان کرد ،چنانکه از برخي شاهديم .نبايد خود را به احتمالات بسيار وتوجيه عادت داد، اي بسا ذهن را تباه کند.(51)
ج)ايجاد زمينه مناسب براي صدور فتوا
اين اوضاع طبيعي وعادي وقتي فراهم مي آيد که مفتي از اعتدال برخوردار باشد.ازاين رو،اعتدال يکي از شروط لازم براي مفتي است .اعتدال درباره مفتي به دو صورت است :
يکي در سطح فتوا،که ازآن به اعتدال در فتوا تعبير مي کنيم وديگري در حالتي که مفتي فتوا مي دهد،که اعتدال به هنگام فتوا ناميده مي شود.
اعتدال درفتوا ،دوجنبه دارد:
نخست آنکه مفتي نه جرأت وگستاخي مفرط داشته باشد ونه احتياط غير مستدل.
به رغم آنکه جرأت وشهامت علمي جزءشروط ضروري مفتي است ،اما اگر اين ويژگي نيکو به شهامتي دور از ضوابط وقوانين تبديل گردد وآن قدر پيش رود که افراط وتندروي شمرده شود ،پي آمد هاي بدي خواهد داشت .
فتاوايي که بوي تندروي وزياده گويي (غلو)مي دهد،از لحظات عصبي وفوران عاطفه برخاسته است .عدم اعتماد به نفس وثبات اراده نيز(که براي ابراز نظريات وفتواهاي جديد مناسب است)چون به پيشرفت فقهي وپويايي مطلوب اجتهاد نمي انجامد ،نوعي بي اعتدالي در فتواست .
کسي که از حالت تاريخي مشخصي متاثر است ،پايبند احتياطات غير مستدلي است وبدون انگيزه به تکرار وتقليد کورکورانه بسنده مي کند وبه جاي خدمت به فقه ،برآن غل وزنجير مي نهد.
اين احتياطهاي رو به افزايش ،بي آنکه بفهميم ما را در تنگنا قرار مي دهد ومانند آجرهايي است که هر نسلي يک رديف آن را مي چيند وبه بلنداي ديوار احتياط مي افزايد!
ماشين احتياط تاريخي ما هر روز يک گام به پيش مي رود ،بدون آنکه تلاش شود تااين گونه احتياط ها به احتياطات پذيرفته شده درفقه نزديک گردد!براين اساس ،برآيند احتياط مفرط ،کم رنگ شدن فرصت هاي پيشرفت وشکوفايي اجتهاد است !
مرحوم نراقي از اعتدال درفتوا اين گونه بيان مي کند:
نبايد درفتوا دادن گستاخ وجري باشد ،آن قدر که دين را تباه کند،نيز نبايد دراجتهاد افراط کند ،درنتيجه احکام شرع مبين را وانهد.(52)
جنبه ديگر اعتدال درفتوا آن است که فتوا مشقت آور نباشد.
بدون ترديد روح احکام دين ميانه روي است .با کنکاش در احکام شرعي مي توان به وجود چنين ويژگي ايي پي برد .اگر ميانه روي را به مثابه روح جاري در شريعت بپذيريم،مفتي در مقام افتا بايد پيوسته ميانه روي را رعايت کند ونبايد فتاواي وي مردم را به سختي ومشقت اندازد يا به ضعف وکاستي بکشاند.
مفتي همان گونه که در فتوا بايد اعتدال داشته باشد ،هنگام صدور فتوا نيز بايد اعتدال را پيشه خويش سازد .کسي که احکام را استنباط مي کند (مستنبط)،همانند انسان هاي ديگر حالات گوناگوني دارد.اين حالات بر ذهنيات وانديشه او عارض گشته ودر تصميم ها ورفتار وموضع گيري هاي اوتأثيرمي گذارد.
فتوا نيز به منزله موضع گيري فکري (که عهده دار بيان حکم شرعي است )،از اين تاثيرات به دور نيست .از اين رو،لازم است فتوا در حالات اعتدال صدور يابد ،تا از تأثيرات منفي به دور باشد .ابن قيم به اعتدال در هنگام فتوا اشاره مي کند ومي گويد :
مفتي در اين حالات نبايد فتوا بدهد :خشونت تند؛گرسنگي بسيار ؛غصه بسيار ؛ترس زياد؛چرت وغلبه خواب ؛در حال انجام کاري که از او خواسته شده ؛هنگام حبس ودفع ادراروغائط.بلکه اگر احساس کند وضعي پيش آمده که وي رااز تعادل حال بيرون مي برد،نيز آرامش وآگاهي را از روي مي ستاند ونبايد فتوا بدهد.
د)شروط مؤثر دردور نگه داشتن فتوا از عوامل منفي نفساني
1.عدالت
دليل اول :آيات درباره عدالت مفتي به آياتي استدلال شده است .يکي از اين آيات ،آيه 113سوره هود است :
ولا ترکنوا الي الذين ظلموا.(53)
معناي اين آيه آن است که اعتماد واطمينان به ظالم حرام است .بنابراين ،نمي توان به فتواي ظالم عمل کرد ؛چون مصداق اعتماد به ظالم است .
بررسي :از آن رو که ميان حکم وموضوع آيه بايد مناسبت باشد،يکي از دو تأويل وتوجيه زير را مي توان انجام داد:
اول آنکه مقصود از ظلم در آيه ،گناهان فردي وغير اجتماعي نيست ،بلکه مقصود ظلمي است که در جامعه انجام مي شود ومانند پديده اي در سطح اجتماع نمودارمي گردد.
اين توجيه از آيه ،بر اساس معناي خاصي است که از واژه «رکون»مي شود،يعني ميل وگرايش .براين اساس ،وقتي در آيه گفته مي شود:«لا ترکنوا الي الذين ظلموا»يعني به ظالماني که در سطح جامعه ظلم مي کنند ،گرايش وتمايل نداشته باشيد ؛زيرا آنان جبهه اي ناعادلانه تشکيل داده اند وگرايش شما به آنان باعث تقويت اين جبهه مي شود ودر نتيجه باقي ماندن آنان به ظلم وستم شان را فراهم مي کند.
اما اگر کسي مخفيانه گناه کند (مخصوصاً اگر تلاش کند که کسي متوجه نشود)،گرچه بر حسب معناي دقيق واژه «ظلم»ظلم کرده ،اما گناهش پديده اي اجتماعي به شمار نمي آيد ونمي توان گفت نبايد به او ميل ورکون کرد.عدم ميل وگرايش دراين موارد ،فلسفه اي که به آن اشاره کرديم را ندارد .گذشته از اين ،شايد گرايش وتوجه به آن شخص فايده وحکمت نيز داشته باشدو باعث شود همچنان سعي کند گناه خود را مخفي نگه دارد وآشکارا انجام ندهد ،بلکه ممکن است توجه به گنهکار باعث شود دست از گناه بشويد!
براساس اين توجيه ازآيه ،ديگر نمي توان به آيه استدلال کرد ؛زيرا مقصود از ظالمان ،کساني نيستند که تمامي گناهان را ترک مي کنند .در اين صورت مي توانيم بگوييم آيه دستور مي دهد به ناعادلان مراجعه نکنيد.
تأويل دومي که درباره آيه وجود دارد آن است که در معناي «رکون»دخل وتصرف کنيم وبگوييم «رکون»به معناي گرايش وروآوري به ظالم نيست ،بلکه به معناي اعتماد واطمينان است .در اين صورت «ظلم»همان گستره ومعناي وسيعش را خواهد داشت وشامل هر گناهي خواهد شد که از آدمي سر مي زند.بنابراين تأويل ،استدلال به آيه درست است ؛چون معنا اين خواهد بود:«به مذنبان(ناعادلان )اعتماد نورزيد»در نتيجه رجوع به مفتيان از مصاديق «رکون»ناعادلان است.
از ميان دو تأويل دخل وتصرف اولي درست است نه دومي ،زيرا:
اولاًتصرف اول منجر به سلب معنا از لفظ نمي شود،بلکه تنگ کردن گستره معناي کلمه وگزينش برخي مصاديق ظلم است .به ويژه که مناسبت حکم وموضوع ،تنگ کردن معنا را مي طلبد .بنابراين ،چنين تصرفي در واژه «ظلم »عرفي است ؛زيرا طبق نگرش عرف ،«ظلم »به گناهان اجتماعي گفته مي شود.اما تصرف دوم ،برگرداندن «رکون»به يکي از معاني آن است .«رکون»اگر چه دربر دارنده اعتماداست اما اعتماد مورد نظر ،معناي خاصي از «رکون»است ؛يعني گرايش وروي آوردن ،نه اعتماد در برخي موارد ،چون ميل يعني همه گونه گرايش به فرد .اما اين دخل وتصرف درمعناي کلمه برخلاف ظاهر است .ثانياً درآيه دو واژه «لاترکنوا »و«الظالمين »باهم آورده شده است .بااين وصف مناسب است آيه را طبق تأويل نخست معنا کنيم تا به رخدادهاي اجتماعي اشاره داشته باشد؛يعني گروهي به عنوان جبهه اي اجتماعي ،روبه ظالمان نياورند وبا آنان همدست نشوند.
ثالثاًاگر «رکون»را به معناي رايج آن (ميل وگرايش )معنا نکنيم،بلکه به معناي اطمينان بدانيم ،معناي آيه اين گونه مي شود:«به گناهکار اطمينان نکنيد».اشکال اين معنا آن است که اطمينان ارادي نيست تا بتوان به آن امر يا نهي کرد،بلکه بستگي به اوضاع واحوال دارد .گاهي اوضاع به گونه اي است که برآدمي اطمينان حاصل مي شود وگاهي اطمينان به دست نمي آيد.
اگر کسي راستگو باشد،به گفته اش اطمينان مي کنيم،گرچه از جهاتي فاسق وگناهکار باشد اما اگر دروغگو باشد،به گفته اش اطميناني نيست ،حتي اگر گناه ديگري نکند .دراين صورت ،معناي نهي از اعتماد با ظالم (به معناي گناهکار )چيست ؟
براين اساس ،شرط عدالت مفتي(به معناي ترک گناهان )از اين آيه برداشت نمي شود.اما اگر «رکون»را به معناي اعتماد نيز معنا کنيم ،باز نمي توان شرط عدالت را از آن استنباط کرد؛زيرا نهي از اعتماد به ظالم ،به جهت ظلم اوست ،در اين صورت معناي آيه اين است :«نبايد به ظالم اعتماد کنيد؛زيرا ظلم است »بنابراين معنا مي توان گفت اگر در موردي ظلم وي سودمند بود ،درآن مورد مي توان به او اعتماد کرد.براين اساس ،اگر درباره سخن وخبري ،ظلم به کار آيد وسودمند باشد ،مي توان به گفته ظالم اعتماد کرد.دراين صورت معيار اعتماد است ،نه عدالت .در نتيجه اگر سخنان مفتي را دروغ ندانيم ،تقليدش رواست ،گرچه عادل نباشد وگناهاني غير از دروغ را مرتکب شود!
دليل دوم :روايات
درباره عدالت مفتي به روايات استدلال شده است .دسته اي از اين روايات بر ضروري بودن عدالت «شاهد »(گواه)دلالت دارند.
بنابراين دسته از روايات ،اگر لزوم عدالت شاهد ثابت شود،به طريق اولي بايد مفتي عادل باشد.
بررسي:برخي اين اولويت را نمي پذيرند ؛زيرا شهادت شاهد مربوط به قضاياي حقوقي است واز اين رو بايد عادل باشد اما افتا فقط به معناي مراجعه به فرد آگاه است تا برداشت وي از ادله بدانيم ،که در اين صورت اعتماد به وي براي پذيرش سخنش کافي است .
روايت ديگري که براي شرط داشتن عدالت مفتني به آن استدلال شده است ،درکتاب احتجاج به نقل از امام حسن عسکري (ع)آمده :
فامّا من کان من الفقهاءصائناًلنفسه ،حافظاًلدينه ،مخالفاًلهواه ،مطيعاًلامر مولاه ،فللعوام ان يقلدوه.
بنابراين حديث مرجع بايد افزون بر عدالت از ويژگي مخالفت با هواي نفس نيز برخوردار باشد.
بررسي:گذشته از آنکه سند اين حديث اشکال دارد،به قرينه ادامه حديث فهميده مي شود که روايت در مقام اثبات عدالت مرجع ومفتي نيست .ادامه روايت چنين است:
لان الفسقِه يتحملون عنا فيحرفون لجهلهم ،ويصنعون الاشياء علي غير وجهها ،لقله معرفتهم والآخرون يتعمدون الکذب علينا؛
زيرا فاسقان از ما سخن مي شنوند اما به سبب ناداني آن را تحريف مي کنند وبه گونه ديگر معنا مي نمايند چون شناخت کافي ندارند ودسته اي ديگر به عمد برما دروغ مي بندند.
از ادامه حديث که به عنوان علت وسبب آمده است استفاده مي شود که مشکل فاسقاني که رجوع به آنها درست نيست ،يا جهل وناداني آنان است که سبب تحريف حديث ويا دروغگو بودن شان است که سبب جعل حديث مي شود .پس اگر از تحريف ودروغ ايمن بوديم ،رجوع به ناعادل اشکالي ندارد.
دليل سوم :ارتکاز شرعي
ارتکاز شرعي -که خاستگاه وريشه آن از زمان معصوم (ع)است -اين است که افتا مقامي والا ورياست بر جامعه است .از اين رو،فاسقان نمي توانند عهده دار آن شوند؛زيرا شارع راضي نيست که اين منصب را کساني بر عهده بگيرند که بي مبالات گناه وفسق مي کنند.براين اساس ،لازم است مسئولان عادل باشند ؛زيرا اسلامي که مي خواهد جامعه عدالت محور گردد،نمي پذيرد زمام جامعه به دست ناعادل باشد،بلکه با کاوش درفقه در مي يابيم که اسلام نمي گذارد در جامعه ،نازل ترين وکوچک ترين مقام رياست ،بر عهده فاسقان گذاشته شود.
بررسي:درکبراي اين قضيه ترديد نيست اما اشکال اين است که آيا مقام افتا ،رياست بر جامعه است ؟
در پاسخ به اين پرسش دومبنا وجود دارد :مبناي اول اينکه اگر اسلام مقام افتا را آن گونه که عقلا وخردمندان معتقدند مطرح کند ،يعني رجوع به متخصص ،در اين صورت وجود عدالت لازم نيست ،بلکه همين مقدار که به او اعتماد داشته باشيم ،کافي است .
از اين رو،اگر درباره قضيه اي پرسشي داشته باشيم آن را نزد شخص آگاهي که در آن قضيه تخصص دارد مطرح مي کنيم وآن متخصص بر اساس اينکه پرسشگر مي خواهد به پاسخ فقهي دست يابد،جواب مي دهد .اما اگر مساله اي ديگر پيش آيد ،لازم نيست به فقيه پيشين مراجعه کنيم ،بلکه به هر فقيه ديگري که شرايط لازم را داشته باشد مي توان مراجعه کرد ؛زيرا فقها آگاهان جامعه به شمار مي روند .دراين صورت لازم نيست عادل باشند وهمين که مورد اعتماد باشند کافي است.
اما بنابر مبناي دوم اگر مقام افتا را به شکل کنوني که در جامعه مطرح است بدانيم (که نوعي رياست بر جامعه به شمار مي رود)،دراين صورت از عدالت مفتي گريزي نيست ؛زيرا در اين زمان اوضاع اجتماعي به گونه اي است که مفتي مرجع همگان يا گروهي از مردم است ،درنتيجه از پايگاه وجايگاه اجتماعي برخوردار است ونفوذ کلمه دارد.پس درچنين وضعي ناگريزيم که عدالت را شرط بدانيم اما نه ازآن رو که مقام افتا نيازمند اين شرط است ،بلکه از آن جهت که اوضاع پيش آمده مي طلبد که مفتي عادل باشد.
دليل چهارم :بناي عقلا
براي اثبات شرط عدالت مفتي ،به بناي عقلا نيز استدلال مي شود؛زيرا عقلا به متخصصاني رجوع مي کنند که عادل باشند .
بررسي:با کاوش در سيره عقلايي در مي يابيم که عقلا همين مقدار که به متخصص اعتماد داشته باشند به او مراجعه مي کنند وعدالت را درباره هيچ متخصصي شرط نمي دانند.
2.مفتي دنيا دوست نباشد
اما اين استدلال ناتمام است ؛زيرا تمامي اين قيود فراتر از شرط دانستن وثوق واطمينان نيست .براين اساس ،اين قيود بيش از عدالت را نمي فهماند ،چه رسد به اينکه معنايي فراتر از عدالت (يعني مخالفت با هواي نفس)را برساند!مؤيد سخن (که مخالفت با هوس شرط نيست )آن است که ترک مباحات جز براي افراد اندک ممکن نيست .اگر وضع چنين باشد ،نمي توان درباره مسئله اي عمومي وپديده اي اجتماعي (که بسيار فراگير است )آن را شرط دانست ؛زيرا «مخالفت با نفس »پديده اي است که جامعه به آن دچار است وروزانه براي مردم تکرار مي شود،دراين صورت چگونه مي توان آن را درباره مفتي شرط دانست ؟
ه)شروط مربوط به جايگاه اجتماعي مفتي
1.ذکوريت
عدم اشتراط را به بناي عقلا مي توان مستند کرد؛چون عقلا براي رجوع به متخصص ،فرقي بين مرد وزن نمي گذارند.
مبناي عقلا براين است که به شخصي که درباره مسئله مورد ابتلا آگاهي دارد مراجعه مي کنند واين شخص آگاه گاهي مرد است وگاهي زن.
در بررسي اين ديدگاه بايد گفت اگر از سوي شارع منعي دراين باره صادر نشده باشد ،نمي توان به سيره وبناي عقلا تمسک کرد ،اما احتمال منع شارع وجود دارد ؛زيرا آيات ورواياتي هست که رجوع به فقيه مرد را لازم مي دانند .مانند آيه ذکر(فاسئلوااهل الذکر)يا آيه (فلولا نفر)يا روايت امام عسکري (ع).پس با وجود اين ادله لفظي (با اين معنايي که مي رسانند)،نمي توان به بناي عقلا عمل کرد.
مدعيان عدم اشتراط ذکوريت ،در رد اين استدلال دو دليل را بيان کرده اند:
دليل اول آنکه حتي با وجود دليل لفظي که انصراف داشته باشد [وبفهماند ذکوريت شرط است ]باز نمي تواند مخصص سيره عاقلان يا مانع عمل به بناي عقلا گردد؛زيرا به دليل انصراف ،«معناي مخالفت »به دست نمي آيد ،در حالي که منع وتخصيص بنابر «معناي مخالف »است .
دليل دوم اينکه اگر در موردي که بناي عقلا يا ارتکاز عقلايي وجود دارد دليل لفظي داشته باشيم ،حتماً بنا يا ارتکاز عقلايي را امضا مي کند .بنابراين ،اگر دليل لفظي به دور از هرگونه قيد يا شرطي باشد ،يايد پذيرفت که اين دليل لفظي همان دلالتي را دارد که بنا يا ارتکاز عقلا دارد.درباره اين بحث هم ارتکاز وبناي عقلا براين است که به متخصص مراجعه مي کنند،چه مرد باشد وچه زن ،پس ديگر نمي توان پذيرفت که ادله لفظي انصراف دارند ومي توانند مانع عمل به بناي عقلا گردد.
درباره انصراف ادله لفظي ،مناقشه ديگري نيز وجود دارد وآن اينکه اولاً انصراف عرفي است وثانياًعرف ارتکاز عقلايي دارد.
از يک سو نمي توان پذيرفت که در نظر عرف ،دليل لفظي انصراف دارد وحالتي خاص را مي فهماند ؛از سوي ديگر بر حسب ارتکاز عقلايي ،عرف شرط رجوليت را درمسئله دخيل نمي داند.انصراف ادله لفظي ،تصوري است که در طول تاريخ فقه وجود داشته که مفتي بايد مرد باشد اما آيا اين انصراف ،انصراف معتبر عرف است ؟!
مدعيان منع عمل به سيره عقلا به مقبوله عمر بن حنظله ومشهوره ابي خديجه استدلال مي کنند که هر دو روايت به مرد بودن را در افتا شرط مي دانند .اما مي توان چنين مناقشه کرد:
اين دو روايت مربوط به باب قضاست وبين قضا وافتا تلازمي نيست .حتي اگر بپذيريم که از نظر احکام ،بين قضا وافتا تلازم وجود دارد،بايد گفت :کلمه «رجل=مرد»از باب تغليب بيان شده ،نه آنکه زن شايستگي افتا را ندارد.
بنابراين ،در روايات منعي براي عمل به سيره عقلا وجود ندارد ونمي توان از عموميت روايات که شامل مرد و زن مي شود،رفع يد کرد
2.زنازاده نباشد
اول :اصل ؛در مواردي که حجت تعييني وتخييري وجود داشته باشد،اصل مي گويد به حجت تعييني بايد عمل کرد.اگر مفتي حلال زاده باشد ،نظر ورأيش حجت تعييني است اما رأي زنازاده ،حجت تخبيري است ،وعقل در اين مقام حکم مي کند که حجت تعييني را پذيرفته ،تخييري را رها کنيم.
دررد اين استدلال بايد گفت :تا وقتي درباره اين مسئله بناي عقلا وجود دارد،جايي براي اصل نيست ؛زيرا اجراي اصل وقتي است که در صحت يکي از دو طرف مسئله ترديد وجود داشته باشد ،اما با وجود بناي عقلا ديگر ترديدي نيست .چنان که پيشتر بيان شد،بناي عقلا اين است که به اهل خبره رجوع مي کنند ،به شرطي که به راستگويي آنها اطمينان بيشتري داشته باشند.پس از عقلا جز«وثوق وآگاهي »قيد ديگري را شرط نمي دانند.
دوم :اجماع ؛بنابر اجماع علما مفتي نبايد زنازده باشد.
در رد اين استدلال مي گوييم :درباره اين مسئله اجماع محصل وجود ندارد واجماع منقول نيز اعتبار ندارد.پس حتي اگر بتوانيم درباره اين شرط به اجماع دست يابيم ،نمي توان آن را اجماع معتبر دانست ؛زيرا احتمال دارد اجماع کنندگان برخي دلايل مربوط به مسئله را در نظر داشته اند.
سوم:اولويت ؛همان گونه که حلال زاده بودن امام جماعت شرط است ،درباره مفتي نيز به طريق اولي بايد شرط باشد؛زيرا منصب وجايگاه مفتي حساس تر است .
درباره اين دليل بايد گفت پذيرش آن منوط به دو امر است :
نخست آنکه شرط حلال زادگي را درباره امام جماعت ضروري بدانيم ،ولي اقوال شاذي وجود دارد که اين شرط را رد مي کند .به هر حال اين بحث بايد در جاي خود بررسي شود.
ديگر آنکه حلال زادگي در صورتي شرط است که افتا منصب ورياستي اجتماعي باشد،مانند اين زمان که مرجع مفتي در جامعه از رياست ومسئوليت مهمي برخوردار است .اما اگر در زماني چندين مفتي وجود داشته باشد،ودر نظر مردم ،مفتي از موقعيت ومنصب ديني اجتماعي برخوردار نباشد ورجوع تخييري به هرکدام را روا بدانيم آيا در چنين زماني ،باز مي توان گفت به طريق اولي حلال زادگي شرط است ؟
مقصود از بيان اين نکته آن است که اگر کسي بخواهد درباره اين مسئله مناقشه کند،بيش از آنچه در کتب فقها يافت مي شود ،ايراد واشکال وجود دارد!
پي نوشت ها:
مترجم :عبدالله اميني .
1.ر.ک:علامه حلي ،قواعدالاحکام ،ج1،ص526؛المجموع شرح المهذب،مقدمه امام نووي ،ج1،ص41-42.
2.مبادي الاصول ،ص243؛مفاتيح الاصول،ص575؛شنقيطي ،نشر البنود ،ص319؛نهايه السؤل،ص553.
3.التنقيح في شرح العروه الوثقي ،ج1،ص25.
4.همان.
5.همان.
6.الرسائل ،ج2،ص97
7.الفرائد المدينه ،مبحث اجتهاد .
8.التنقيح،ج1،ص25.
9.قرضاوي،الاجتهاد في الشريعه الاسلاميه ،ص53.
10.همان.
11.همان.
12.التنقيح،ج1،ص25
13.الاجتهاد في الشريعه الاسلاميه ،ص53
14.التنقيح،ج1،ص25
15.الاجتهاد في الشريعه الاسلاميه ،ص35
16.مبادي الاصول الي علم الاصول،ص242
17.رسائل الشهيد ثاني،ج2،ص196.
18.کشف اللثام شرح شرائع الاسلام ،ج2،ص324.
19.الوافيه ،ص252.
20.الرسائل الاصوليه ،ص111؛الفوائد الحائريه ،ص336.
21.کفايه الاصول ،ج5،ص297.
22.الرسائل ،ج2،ص97.
23.الاجتهاد في الشريعه الاسلاميه
24.همان.
25.همان.
26.همان.
27.الرسائل ،ج2،ص97.
28.همان.
29.الفوائد الحائريه ،ص336.
30.الرسائل الاصوليه ،ص111
31.الرسائل ،ج2،ص98.
32.التنقيح شرح العروه الوثقي ،ج1،ص26.
33.همان.
34.ملااحمد نراقي ،مناهج الحکام والاصول،ص265.
35.همان.
36.همان.
37.الفوائد الحائريه،37.
38.همان.
39.مناهج الاحکام والاصول،ص265.
40.همان.
41.الفوائد الحائريه،ص337
42.مناهج الاحکام والاصول،ص265.
43.الفوائد الحائريه،ص337.
44.مناهج الاحکام والاصول،ص265.
45.قواعد الاحکام ،ج 1،ص526.
46.ذکري الشيعه ،ص3.
47.المجموع شرح المهذب ،ج1،ص42.
48.الفوائد الحائريه،ص341.
49.مناهج الاحکام والاصول،ص267.
50.همان،ص268.
51.الفوائد الحائريه،ص341.
52.مناهج الاحکام والاصول،ص268.
53.سوره هود (11)،آيه 113
/خ
