فنون قصه سرايي در مثنوي مولانا جلال‌الدين رومي (2)
نويسنده: فاروق حميد
مترجم: عبدالرزاق حياتي
مترجم: عبدالرزاق حياتي
مولانا در رتبه‌بندي عقول، رسول اكرم را مظهر عقل كل، شيخ يا هلال را مظهر عقل شريف، و امير را نمودار نفس شهواني مي‌داند. اين تمايز، پس از آن، دوبار ديگر در قصه به صورت استعاره‌هاي درخور مي‌آيد. صوفي با پيروي از اندرز كسي كه اسير نفس شهواني است (امير) از واقعيت دور مي‌ماند. (و در اينجا ربط ديگري با سخن كفرآميز خواجه وجود دارد؛ بسنجيد با بيت 1117). وقتي امير به مرد مي‌گويد شهوت خود را مقيّد و آن را به عقل شريف مبد‌ّل سازد، به‌راحتي اين معني را از ياد برده كه خود او نمونة مجسم شهوت است، و منبع عقل شريف، يعني هلال در جوار اوست و او از وجودش غافل است. بار ديگر بر اين معني تأكيد شده است كه امير نه‌تنها از كمبود معني خود بي‌خبر است، بلكه در طريقت به عقب مي‌رود. به نظر مولانا، كساني هستند كه، مانند امير مسلمان، در دام نفس خود گرفتار و همچنان نگران رها ساختن خود از بندهاي آن‌اند؛ اما، در طريق معني پس‌پس مي‌روند (بسنجيد با بيت 1113). اما، صوفيان واقعي، كساني هستند كه در طريق معنويت به پيش مي‌روند و مولانا آنها را اسبان رام مي‌خواند:
حبّذا اسبانِ رامِ پيش‌رو
نه سپس‌رو نه حروني را گرو (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1126).
در اينجا مولانا مجدداً به اصل لطف و عنايت با مشيّت الهي (اشاره‌اي به حديثِ آغاز عنوان) و ايمان، يعني دو لازمة سلوك روحاني بازمي‌گردد. مولانا بر اين معني، با نقل داستان موسي و محنتهاي روحي ممتد‌ّ او، تأكيد مي‌كند كه سرانجام با آمدن موسي به طور، براي همكلامي با خداوند جبران مي‌شود. مضمون موسي در مقام راهنماي روحاني، در اين بخش فرعي، ضرورت ارشاد روحاني را تأييد و خطرات گمراه شدن به فريب سامري و گوسالة زرينِ او را، به تأكيد، گوشزد مي‌سازد. سامري در مقام عضوي از اعضاي بني‌اسرائيل قادر است قوم خود را گمراه سازد. همچنان كه اندرز بيراه امير مي‌تواند دام راه صوفي شود.
مضمون مأخوذ از داستان موسي در پارة بعدي نيز به صورت مَثَل مي‌آيد. در اين پاره از روايت شرح داده مي‌شود كه گروهي از كاروانيان به دهي مي‌رسند و چون درِ خانه‌اي را در آن ده، گشاده مي‌بينند بر آن مي‌شود كه همراه بار و بُنه به آن درآيند. از آن‌سو بانگ برمي‌آيد كه هر آنچه افكندني است بيفكنيد، سپس وارد شويد. مولانا استعارة بار افكندن را در تصوير رهايي از گراني‌ِ هواي نفس و براي طيّ طريق به كار مي‌برد. ام‍ّا در عين حال، مشكلات رهايي از بار دنيوي را به مخاطب گوشزد مي‌سازد. او در همين پاره به داستان هلال و امير بازمي‌گردد و تمثيل پرنده‌اي را مي‌آورد كه بر فراز مناره‌اي نشسته و هركس، به ميزان لياقت خود، او را به گونه‌اي ديگر مي‌بيند.
سه مرتبة شهود وجود دارد: «پيامبرانه» به رهنموني عقل كل كه از همه بصيرتر است؛ «صوفيانه» به رهنموني عقل شريف؛ و از همه نازلتر «حيواني يا شيطاني» به رهنموني نفس كه تنها به جلوه‌هاي جسماني توجه دارد. نفس تنها قادر بود مناره (صورت جسماني) را ببيند (بسنجيد با بيت 1145). امير نيز چون تنها مستعدّ ادراك ظواهر و پرداختن به آنهاست، قادر نيست از صور والاتر عقلاني بهره گيرد. ام‍ّا آن كس كه به نور خدايي منوّر است، (هلال) وراي صور و تعيّنات مادي را مي‌بيند:
آن مناره ديد و در وي مرغ ني
بر مناره شاهبازي پر فني
وان دوم مي‌ديد مرغي پَر زني.
ليك موي اندر دهانِ مرغ ني.
وانكه او يَنظُر بِنورِالله بود.
هم ز مرغ و هم ز مو آگاه بود (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1140 ـ 1143)
اما مولانا، پيش از آوردن اين تمثيل، با قطعيّت مي‌گويد كه هلال، هرچند به ظاهر ستورباني بيش نيست، در حقيقت پير صوفيان است.
بُد هلال استادِ دل جان روشني
سايس و بنده امير مؤمني.
سايسي كردي در آخور، آن غلام
ليك سلطانِ سلاطين بنده نام. (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1135ـ1136)
و امير، كه بينش جسماني راهبر او بود، از حقيقت خبر نداشت:
آن امير از حال بنده بي‌خبر
كه نبودش جز بليسانه نظر
آب و گل مي‌ديد و در وي گنج نه
پنج و شش مي‌ديد و اصل پنج نه (مثنوي، دفتر ششم، (ابيات 1137-1138)
مولانا در اين ب‍ُرهه، با گشودن بابي دربارة رنجوري هلال، به قصة اصلي بازمي‌گردد. در اين ميان، امير از بيماري هلال «بي‌خبر» مي‌ماند. خبر رنجوري هلال به پيامبر الهام مي‌شود و او درصدد برمي‌آيد كه از استاد روحاني امير عيادت كند، اما امير، كه گرفتار امور دنيوي و دينداري ظاهري است، مي‌پندارد كه پيامبر به ديدار او آمده است. پيامبر امير را عتاب مي‌كند و به دليل آمدن خود را مي‌گويد:
گفتش از بهرِ عتاب آن محترم
من براي ديدنِ تو نامدم. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1164)
اين مورد در قصه، فرصت خجسته‌اي است براي مولانا تا اظهارنظر پيشين خود را تكرار كند كه هرچند امير مسلمان است، ام‍ّا از كساني كه در معنويت از او والاترند بي‌خبر است. حتي كسي همچون هلال كه به شغل پست ستورباني امير مشتغل است و با فضولات اسبان، سروكار دارد چه‌بسا به لحاظ مقام معنوي از خود امير به خدا نزديكتر باشد.
مولانا در اين پاره با معناي كلمة هلال ور مي‌رود. هلالِ صوفي مظهر عقل شريف است كه هلال(ماه نو) وار ظهور مي‌كند و، به خلاف عقل حيواني امير، در راه كمال براي وصول به عقل كل است كه، در استعارة هيئت ماه يا بدر، محمد[ص] مظهر آن است. اين استعارة دوگانه در پارة بعدي نيز مي‌آيد:
پس بگفتش كان هلالِ عرش كو
همچو مهتاب از تواضع فرش كو. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1167)
در پارة بعدي، ديدار پيامبر از آخورگاه امير براي جويا شدن از حال هلال شرح داده مي‌شود. هلال بوي پيامبر را مي‌شنود و سينه‌خيز، از ميان فضولات اصطبل، به تهنيت پيامبر مي‌شتابد. مولانا نماد شير را براي توصيف هلال به كار مي‌برد و به حس بويايي شير در احساس حضور نزديكان توجه دارد و از اين راه، بر قدرت صوفي در تمييزِ يار روحاني از ديگران تأكيد مي‌كند. مولانا، با اشارة مجدد به قصة يعقوب و يوسف، كيفيت دو وجهي پيامبر/عارف (محمد/هلال) را بيان مي‌كند. در اينجا، اشارة ضمني مولانا به پيراهن يوسف و رابطة آن با حس بويايي را نبايد از نظر دور داشت. اين دو شخصيت نبوي نيابت نمادين پيامبر و هلال را پيدا كرده‌اند. توجه مخاطب باز به عنوان قصه جلب مي‌شود آنجا كه هلال با يوسف قياس شده است.
اكنون توجه به پديدة معجزه متمركز مي‌شود.41 امير ديدار معجزآساي پيامبر را خواستار مي‌شود تا از جايگاه روحاني خود مطمئن شود. اما هلال، كه ايمان دارد، چنين معجزاتي را طلب نمي‌كند كه مختص مقيمان عالمِ نمودند و عقل دون راهبر آنان است و از اين عقل مي‌خواهند كه مقهور قدرت روحاني معجزات نبوي باشد.
موجبِ ايمان نباشد معجزات
بويِ جنسيّت كند جذِب صفات
معجزات از بهرِ قهرِ دشمن است.
بويِ جنسيّت پيِ دل بردن است
قهر گردد دشمن اما دوست ني.
دوست كي گردد ببسته گردني (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1176 ـ 1178)
در اين پاره، شاهدِ حل مسئلة مرتبة نازل روحاني امير به وساطت معجزة نبوي هستيم كه به ياري آن، حجاب بافتة عقل حيواني برداشته مي‌شود. امير مسلمان است و مشكلاتش بايد در قصه حل شود، هرگاه بتواند براي ديگر صوفيان نمونه اخلاقي باشد. مولانا چون اين وظيفه را به انجام رساند، مخاطب چنين خواهد انگاشت كه در طرح كلي داستان، نوعي تحليل روي داده و اكنون توجه مولانا بر چيزي مربوط به آن متمركز شود.
از آنجا كه قصه، آن‌چنان كه از عنوانش برمي‌آيد، دربارة هلال است، نه دربارة امير، لذا مسئلة اصلي‌تر كه جايگاه بينابيني عقل شريف ـ عقلي كه هلال مظهر آن است ـ باشد همچنان به جا مي‌ماند. مولانا، با روايت داستان امير، توانسته است براي مسائل مربوط به نفس حيواني راه‌حلي به دست دهد. اكنون وقت آن است كه از پس مرتبة والاتر عقلاني كه در انگارة خود تعريف كرده، يعني از پس عقل صوفي (عقل شريف)، برآيد. مولانا اين مسئله را با تمثيلي دربارة عيسي مسيح حل مي‌كند.
امير به دخالت معجزه‌اي نبوي نياز يافت تا به مرتبة معنوي نازل خويش پي برد، اما اگر هلال در معنويت از امير پيش‌تر است، چرا براي حصول اطمينان، به چنين راهبردي نياز دارد؟ جواب را مي‌توان در شرايط معنوي آن دو سراغ گرفت. عقل والاتر هلال حكم مي‌كند كه اطمينان او به مدد اشاره‌اي غيرمستقيم به تمثيلي دربارة مراتب روحاني حاصل شود. مولانا اين كار را با نقل حكايتي انجام مي‌دهد كه تصويرگر مناقب روحاني عيسي مسيح و محمد[ص] و قدرت آنها در آوردن معجزات است. او ميان اين دو پيامبر با اظهار اين معني تمايز ايجاد مي‌كند كه عيسي تنها مي‌توانست بر روي آب راه برود حال آنكه محمد [ص] براي ملاقات حضرت حق به معراج رفت. مقام معنوي محمد[ص] از اين عالم، حتي از عالم مسيح، فراتر و خود او برخوردار از عقل كل و كامل است و به آب، كه ماده‌اي است ناسوتي و نمودگاري، نياز ندارد:
گويد احمد گر يقين‍ْش افزون بُدي
خود هوايش مركب و مأمون بُدي.
همچو من كه بر هوا راكب شدم
در شبِ معراج مستصحِب شدم. (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1187 ـ 1188)
در اينجا مولانا باز هلال را به صورت كسي وصف مي‌كند كه هنوز مشغول مرتبة روحاني والايي است كه به تازگي به آن پي برده و در گفت و شنود خود با پيامبر، مدام از اين مي‌پرسد كه چگونه و چرا شخصي حقير (خود او) توانسته باشد، پيشوايي روحاني و مروّج تصوّف بشود؟ مولانا جواب سؤالات هلال را از زبان پيامبر بيان مي‌كند كه مقام هلال را همسنگ مقام عيسيٰ مسيح مي‌داند:
تا ز چوني غسل ناري تو تمام
تو بر اين مصحَف منه كف اي غلام
تو مرا گويي كه از بهرِ ثواب
غسل ناكرده مرو در حوضِ آب
از برونِ حوض غيرِ خاك نيست
هركه او در حوض نايد پاك نيست (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1197ـ 1198)
هلال، براي آنكه لايق لطف و عنايت الهي قرار گيرد، بايد خويش را از اشتغال به چوني و چرايي اين عالم برهاند. اين پرسشها متعلق به عالم نمودها و جلوه‌هاست و بود تنها بر كساني آشكار مي‌شود كه علايق دنيوي را پشت سر گذاشته باشند.
مولانا كه، با استفاده از استعاره و نقيض و تكرار، بيان داستان هلال را، با مقرر داشتن عمل روحاني خاصّي براي او، به پايان رسانده، در آخرين پارة اين بخش از روايت مثنوي، حسام‌الدين چلبي را مخاطب مي‌سازد و احوال امير و هلال را خلاصه و تكرار مي‌كند تا دستورالعملي در اختيار مريدان خود قرار دهد:
هر دو چون در بُعد و پرده مانده‌اند
يا سيه‌رو يا فسرده مانده‌اند. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1209)
مولانا، با بيان داستان مجاهدات ناقص و معيوب هلال و امير در سلوك، اميدوار است كه صوفيان ديگر را در همان شرايط روحاني دشوار، از سقوط محفوظ دارد. با اين حال، او هلال را از عتاب معاف مي‌دارد؛ چون برخلاف امير كه واپس مي‌رود، در طيّ طريق پيش مي‌رود.
آن هلال از نقص در باطن بري‌ست
آن به ظاهر نقص تدريج‌آوري‌ست. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1209)
حاليا، مولانا به ذكر خصوصيات شيخ آرماني و مريد او مي‌پردازد و مريدان خود را مستفيد خطاب مي‌كند (بسنجيد با بيت (1214). در نظر او، همچنان كه عقل صوفي (عقل شريف) به تدريج رشد مي‌كند تا به مرتبة عقل كل برسد، كه مستقيماً در قلمرو پيامبر قرار دارد، صوفي آرماني نيز به تدريج در درك حقيقت الهي راه كمال مي‌پويد. با اشاره‌اي به نياز صوفي به عنايت الهي براي حصول كمال عقلاني كه بازتاب حديث مندرج در عنوان است، مسير دَوْري قصه كامل مي‌شود. در نظر مولانا، اين سلوك تدريجي است؛ چون، در صوَر ديگر عالم نمودها نيز، ما شاهد ثمردهي تدريجي خصوصيات ذاتي اشياء مادي مانند نباتات، حيوانات و اجرام سماوي هستيم.
عنوان داستان نوعي تمهيد است كه طرحي اجمالي از ذي‌العنوان به دست مي‌دهد، درحالي‌كه عناوين فرعي، هم تمهيد (پيش‌آگاهي)اند، هم پس‌آگاهي و به روايت، به طريقة دَوْري، نظم و نسق مي‌بخشند. وقفه‌هاي داستان در مواردي است كه مولانا نياز به تأكيد بر موضوع خود را حس مي‌كند و چنان‌كه ديديم، از آوردن تمثيل، حديث، آيات قرآني و جز آن، تا آنجا كه به نيل به مقصود جدلي او كمك كنند، ابايي ندارد. در نظر او، تكرار ابزاري ضروري است. در هر پاره‌اي، هر وقت مولانا احساس كند كه مواد تمثيلي كافي براي اقناع مخاطب به كار برده است، روايت اصلي از سر گرفته مي‌شود. روايت اصلي يا از حيث مضمون، به پاره‌هاي فرعي مربوط است يا از تمثيل استفاده مي‌كند تا به پيشروي روايت كمك كند.
اگر بين طريقه‌هاي سه‌گانة طرح فراي و مراتب سه‌گانة عقلاني كه مولانا تمييز داده تناظري قايل شويم، شرح و بيان مثنوي چه‌بسا آسان‌تر شود. در چنين طرحي، طريقة توصيفي با عقل حيواني (نفس)، طريقة جدلي با عقل شريف، و طريقة پيامبرانه، كه والاترين و عميق‌ترين طريقه است، با عقل كل همسنگ خواهد بود. به نظر مي‌رسد كه اين طرحِ ارتباط كلامي خصيصة ذاتي مثنوي باشد. هرگاه نظام فكري متافيزيكي مخاطب، فنون طريقة جدلي را با بينش خود نسبت به حقيقت و واقعيت تلفيق كند، ارتباط كلامي به طريقة جدلي، اين توانايي را حفظ مي‌كند كه اعتلا يابد و به طريقة پيامبرانه بدل شود. به قول ابوعلي سينا، نفس نبوي ذاتاً توانايي كسب معرفت واقعي را دارد، حال آنكه نفس غيرنبوي تنها به تصادف به كسب آن تواناست.42 در روايت مثنوي نيز، به همين طريقه عمل شده است. به اين معني كه خوانندة علاقه‌مند به پيامِ قصه را فرامي‌خواند كه از طريقه‌هاي توصيفي و جدلي فراتر رود تا به طريقة نبويِ درك حقايق برسد. بي‌دليل نيست كه خود مولانا نيز در توصيف مثنوي از استعارة نردبان استفاده مي‌كند.
بعد ازين باريك خواهد شد سخ‍ُن
كم كن آتش هيزمش افزون مكن. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 82)٭
1. Michael RiFFATERRE, Fictional Truth, (Johns Hopkins University Press, Baltimore 1990), PP. 131-132.
كه در آن telos«گزينه‌ها و وسايل محدودي براي گره‌گشايي و پيرنگ متناسب با روايت و نوع ادبي كه روايت به آن تعلق دارد» تعريف شده است. قديم‌ترين تعريف telos در آثار ارسطو، مانند مابعدالطبيعه و اخلاق او، وجود دارد. telos در مابعدالطبيعه (994b9-13) به شرح زير توصيف شده است: «هدف غايي تلوس است و آن نوع تلوس كه غايت‌ِ هر چيز ديگري آن باشد، نه آن غايت‌ِ چيزهاي ديگر؛ به گونه‌اي كه اگر بنا باشد نهايتي از اين نوع در كار باشد، فرايند بي‌نهايت نخواهد بود؛ اما اگر چنين نهايتي در كار نباشد، هيچ هدف غايي هم در كار نخواهد بود.»
2 . فاطمه كشاورز در صفحة نهم اثر خود، دربارة غزلهاي مولانا، كه به تازگي با عنوان‌ِ
Reading Mystical Lyric: The case of Jalal – al - Din Rumi (University of South Carolina Press, Columbia 1998).
انتشار يافته، بر اين باور است كه شعر عارفانه «... بخش زنده‌اي از تجربة [عارفانه] است، تجربه‌اي درك‌نكردني كه در كسوت شعري درك‌پذير شده است. از اين حيث، شعر با همة عناصرش، كليد حقيقت عارفانه نيست، بلكه [بالاتر از آن] خود حقيقتي است عارفانه به صورت پيام زباني...»
3. جز در مواردي كه قصة ديگري از مثنوي ربط آشكار با قصه‌اي كه انتخاب كرده‌ام داشته باشد، از ربط دادن قصة منتخب خود با قصه‌هاي گوناگون ديگر خودداري خواهم كرد؛ چون منتقدان ديگر مانند ا.ج. آربري و جان رنارد در
All the King's Falcons: Rumi on Prophets and Revelation (State University of NewYork press, Albany 1994).
اين كار ستودني را انجام داده‌اند. همين قدر بگويم كه پيوند قصه‌هاي مثنوي به آن اندازه‌اي است كه بحري را در كوزه‌اي بگنجاند.
4. اين عنوان فرعي به تقليد از عنوان اثر Paul De Man به نام
Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, Theory and History of Literature, vol. 7 (University of Minnesota Press, Minneapolis 1983).
انتخاب شده است كه نويسنده، در آن، منتقدان ادبي برجستة اواخر قرن 19 و قرن 20 را از نو محك مي‌زند. تعبير استعماري blindness يكي از ويژگيهاي اصلي داستان هلال مولاناست.
5. براي پنج جزء از شايع‌ترين انواع عناصر فرا ادبي (زندگي‌نامه‌اي، روانشناختي، اجتماعي، عاريتي از هنرهاي ديگر، افكار فلسفي تزريقي) كه در تحليل ادبي مؤثرند و به نظر و‌ِل‍ِك و وار‌ِن به نشاندن نقد ادبي در جايگاه دستگاهي معرفتي كمك نمي‌كنند.
Rene Wellek and Austin Warren, Theory of Literature (Harcourt Brace Jovanovich, NewYork 1942), PP. 73-135
6.Arthur J. Arberry, Tales from the Mathnavi (Allen and Unwin, London 1961) and More Tales from the Mathnavi (London, n.p., 1963).
7. William C. Chimick, The sufi path of love: The Spiritual Teachings of Rumi (State University of New York press, Albany 1983.)
8. Hamid DAbASHi, “Rumi and the Problems of Theodicy: moral Imagination and Narrative Discourse inastory of the Masnavī”, in Poetry and mysticisminislam:the Heritage Of Rūmī, ed. Amin Banani etal., Proceedings of the IIth Giorgio levi Della vida conference (Cambridge Univerersity Press, cambrige 1994), pp. 112-135.
9. از جملة اين آثار است:
The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalāloddīn Rumī (london and the Hague: East - West Publications, 1978); “Maulānā Jālāludīn Rūmīs story on Prayer (Mathnavi III, 189)”, in Yádanáme – ye Jan Rypka, ed. Jirī BEcka (Academia Publishing House, Prague 1967), PP. 125-131; “Mystical Poetry in Islam: The Case Of Maulana Jalaluddin Rumi”, in Religion and Literature 20, No 1 (Spring 1988), pp. 67-80.
10. بديع الزمان فروزانفر، احاديث مثنوي، چاپ سوم، اميركبير، تهران 1361 (چاپ اول: انتشارات دانشگاه تهران، 1334)؛ مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي، چاپ دوم، اميركبير، تهران 1347.
11 . جلاالدين همايي، تفسير مثنوي مولوي: داستان قلعة ذات‌الصور يا دژ هوش‌ربا، انتشارات دانشگاه تهران، 1349.
12 . محمد استعلامي، «در پاسخ به اين پرسش كه آيا دفتر مثنوي و قصة قلعة ذات‌الصور ناتمام است؟»، ايرانشناسي، سال 1، شمارة 3 (1368/1989)، ص 513، پانوشت 1. وي چاپ جديدي از مثنوي، بر اساس نسخه‌اي خطي از متني كه پانزده شعر دفتر ششم آن، با اين اشعار در چاپ نيكلسن فرق مي‌كند، تهيه كرده است. چاپ جديد او به اين شرح است. مثنوي، گردآورنده: محمد استعلامي، شش جلد (انتشارات زو‌ّار، تهران 1375).
13. Robert Rehder, “The Style of Jalal al – Din Rumi' in The scholar and the saint: al-biruni and Rumi, ed. Peter Chelkowski, (New York University Press, New York 1975) PP. 275-285.
14. J.Christoph BurGel, “Speech is a ship and Meaning the Sea': Some Formal Aspects in the Ghazal poetry of Rumi” in poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rumi, ed. Amin Banani et al., Proceedings of the 11th Giorgio Levi Della Vida Conference (Cambridge University Press, Cambridge 1994), PP. 44-69.
15. Gholam Hosein Yousofi, “Mawlawiasfa Storyteller”, in Chelkowski, ed. The Scholar and the Saint pp. 287-306.
16. James Roy king, “Narrativc Disjunction and Conjuntion in Rumi's Mathnawi”. In ournal of Narrative Technique 19, No. 3 (1989), pp. 276-285.
17. مقدمة مثنوي، دفتر اول، كه مولانا در آن، اثر خود را اين‌گونه معرفي مي‌كند: «هذا كتاب المثنوي و هو اصول‌ُ ا‌ُصول‌ِ ا‌ُصول‌ِ الدين...».
18. Jonathan Culler, Ferdinand de Saussure, rcv. ed., (cornell University Press, Ithaca 1995), 39-40.
19. من به‌رغم هشدارهاي اكيد فاطمه كشاورز دربارة دريافت نادرست عمومي نسبت به جايگاه مولانا در ميان برخي از منتقدان گذشته، به عنوان ناظم محض افكار عرفاني، اين تمايز را قايل مي‌شوم. بنگريد به بخشي از كار كشاورز با عنوان “Rumi's Experience: Poetic or Mystical? The Second Misconception” در كتاب او به نام (Reading Mystical Lyric (pp. 18-21) او نشان مي‌دهد كه تعامل و ادراك مولانا از وجود پروردگار، از سويي، و شعرسرايي او، از سوي ديگر، يك فرايند است (ص19). در همين راستا، برآنم كه جدا كردن اين دو عامل در خواندن مثنوي، عبث و حتي فاجعه‌آميز است. در مثنوي نيز، مانند غزلهاي مولانا، هيچ راه‌حلي به صورت «اين يا آن» وجود ندارد؛ زيرا، در مثنوي، عرصة «عرفاني» و «شعري» گسترش يافته و عرصة «پيامبرانه» را در برگرفته و اين جمله، در پديد آمدن مثنوي سهيم‌اند. به طوري كه متعاقباً در همين مقاله نشان خواهم داد. مقصود من در برجسته ساختن رجحان «معني» بر «دلالت» در نظر مولانا صرفاً كوششي است در بررسي فرايند قصه‌سرايي مختار مولانا بي‌آنكه بخواهم به مقولة خاصي بها دهم.
20. M. H. Abrams, “Theories of Poetry”, The Princeton Handbook of Poetic Terms, ed. Alex Premincer (Princeton University Press, Princeton 1986), P.211.
21. Northrop I ryi, Words with Power: Bcing a Second Study of the Bible and Literature (Harcourt Brace Jovanovich, New York and London 1992), pp.7-8
22. Ibid, PP. 8-9.
23. Fazlur Rahman, “Dream, Imagination, and Ālam al – mithāl”, in The Dream and Human Societies. ed. G. E. von Grunebaum and Roger Caillois (University of California Press, Berkeley 1966), p. 419.
همچنين دربارة اصطلاحات گوناگوني كه بين روشن‌فكران اسلامي به مدلول تجلي واقعيت متداول بوده، مقدمة← تفسير مثنوي مولوي اثر همايي، صفحات ده ـ شانرده. در نظر صوفيه، چنين فرايندي از راه الهام، كه تنها يك گام با وحي نبوي فاصله دارد، واقع مي‌شود.
24. Frye, Words with Power, p.9.
همچنين← تفاسير ريچارد والزر Richard Walzer دربارة علم پيشگويي فارابي. فارابي «خيال را جايگاه پيشگويي» مي‌داند. به نقل از: John Renard, All the King's Falcons, p.6
25. Frye, lbid, p.9.
26 . استعلامي، همان، ص 504 ـ 513.
27 . اين روش را با اصطلاح روزنه (aperture) چه‌بسا بهتر بتوان بيان كرد ـ اصطلاحي كه گاري سائول مورسون دربارة جنگ و صلح تولستوي به كار برده و گفته «اثري كه روزنه در آن به كار مي‌رود، خاتمه ندارد و در عوض، اثرآفرين را بدان فرامي‌خواند كه در چند نقطه، بستاري نسبي پديد آورد كه هر كدام آنها را مي‌توان نوعي خاتمه شمرد... لذا از خاتمة نهايي خبري نخواهد بود؛ تنها سلسله‌اي بي‌انتها از بستارهاي نسبي وجود خواهد داشت...»
Gary Saul Morson, Narrative and Freedom: The Shadows of Time (Yale University Press. New Haven 1994), p.170.
ac . Lawrence Lipking. “life, Death, and other Theories”, in Historical Studies and Literary Criticism. ed. Jerome J. McGann (University of Wisconsin Press, Madison 1985), p.191.
29 . اين قطعه شعر در صفحات 1139ـ 1141 نسخة من [مثنوي چاپ استعلامي] آمده است، كه در اينجا فقط دو بيت از آن را نقل مي‌كنم.
30. مثنوي مولانا يكي از نمونه‌هاي انگشت‌شمار در شعر فارسي است كه، در آن، حال و هواي غمبار‌ِ رايج در اشعار غنايي و ديگر انواع شعر فارسي، اصلاً به چشم نمي‌خورد. اينكه اين معني، حاصل توقعات عام يا ويژگي خاص سيرة شعري مولاناست، مسئله‌اي است وسوسه‌انگيز كه بعداً بايد به كاوش درآيد. هرچند به اين سؤال پاسخ كاملي داده نشده است، فاطمه كشاورز، در اثر خود به نام Reading Mystical Lyric (خوانش غزل عرفاني)، مسير درست مطالعاتي را دربارة غزلهاي مولانا تعيين كرده است؛ اما دربارة مثنوي بايد منتظر چنين چيزي بود. با اين نمونه، رابطة مثنوي با ديگر موازين شعر فارسي هم بهت‌آور و هم شايسته بررسي بيشتر است.
31. Frye Ibid, p.10.
فراي بر آن است كه شيوة «مفهومي» دو ويژگي مهم دارد كه، بر اثر پيشرفتهاي فلسفي قرن نوزدهم و وسواس در استدلال‌هاي تك‌ب‍ُعدي، به بوتة فراموشي سپرده شده است. «يكي آنكه ابهام چه‌بسا نيرويي مثبت و سازنده باشد، نه صرفاً مانعي براي روشني معنايي... ويژگي ديگر آنكه به‌خصوص هرگاه رابطه با امر ملموس، غير حتمي به نظر رسد، نگارش مفهومي گاهي «انديشه‌ورزانه» خوانده مي‌شود. در اينجاست كه تعبير استعماري آينه (speculum) به وجهي غير از وجه «انعكاس» نگارش توصيفي ظاهر مي‌شود. هرگاه بپرسند كه انديشه‌ورزي تصوير چه چيزي است، پاسخ سن‍ّتي اين است كه آن تمامي‍ّتي است مفهومي، كه نه تنها از تك‌تك موجودات بلكه از كل آنها فراتر است.» فراي همچنين مي‌گويد، با اين پيشرفتها در فلسفه، مابعدالطبيعه «توه‍ّم كلامي عظيمي مبتني بر برداشت نادرست از تواناييهاي زبان» وصف مي‌شود..
32 . من اين اصطلاح را حساب‌شده به كار مي‌برم تا بين فكر «پيامبرانه» و گفتار و نهاد «پيامبرانه» يا فعل «پيامبري» تمايز ايجاد كنم. افكار و آرمانهاي «پيامبرانه» مولانا تنها براي نخبگان تصوف جنبة تجويزي دارد.
33 . آنچه در باب انتقال «شفاهي» و «مكتوب» و نتايح كابرد آنها در قصه‌ها نوشته شده، بيش از آن است كه در اينجا، چنان كه شايد و بايد، شرح داده شود. در مورد نظري كه تك‌ب‍ُعدي بودن اناجيل را در نقد صوري و نقد انشايي كتاب مقدس مفروض مي‌گيرد.
Werner H. Kelber, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q (Indiana Unversity Press, Bloomington 1997), esp. pp. 32-34. Cf. Frand Kermode, the Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction (Oxford University Press, Oxford 1966), pp. 24-25.
34 . به‌خصوص انجيل قديس توماس St. Thomas، درست مانند اناجيل غنوسيِ Nag Hammadi Papyri، بر آن بوده است كه تعاليم باطني سرّي عيسي مسيح را در بر دارد. ←
James M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English (Harper Collins, San Francisco 1990), p. 126.
دو سطر اول چنين است: 1. اينها سخناني سرّي هستند كه مسيح زنده به زبان آورد و ديديموس عوداتوماس Didymos judas Thomas تحرير كرد. 2. و او [مسيح] گفت: «هركس كه به تفسير اين سخنان دست يابد دچار مرگ نخواهد شد.»
35 . بسنجيد با: Renard, Ibid, p. 14: در نظر صوفيان «... تخيّل شاعرانه، به‌واقع، اگر نگوييم از جنبة نظري، همان وسيلة اصلي است كه شاعران عارف‌مشرب، به مدد آن خواننده (يا شنونده) را به فهم وحي نبوي رهنمون مي‌شوند.»
36 . مناظرة سقراط و ترازيماخوس طولاني‌تر از آن است كه تماماً در اينجا نقل شود. براي ملاحظة شاهدي براي ردّ موضع‌گيري ترازيماخوس در تعريف و ماهيت عدالت و احسان،←
Plato, The Republic and Other Works, trans. B.Jowett, (Doubieday, New York 1989), pp. 18-20.
37 . Frye, Ibid, 17.
38 . تناظر جايگاههاي هلال و امير با مقوله‌هاي دوگانة «بينش دروني» و «بينش برونيِ» شخصيتهاي يك گفتمان روايي كه تودور‌ْف در تحليل رمان روابط خطرناك (Les Liaisons dagereuses) چكيدة آن را به دست مي‌دهد، چندان تصادفي نيست. ←
Tzveltan Todorov, Introduction to Poetics, trans. Richard Howard, Theory and History of Literature, Vol. 1 (University of Minnesota Press, Minneapolis 1981), pp. 34-35.
و اما در مثنوي، داستان ادراك هلال از عالم بودها و عالم نمودها از راه «شهود باطني» است و عجيب نيست اگر به← پيام‌اندرزي‌ِ نه چندان م‍ُضم‍َر‌ِ مولانا نزديكتر باشد، حال آنكه امير، كه «شهود ظاهري» رويدادهاي قصه، يعني مشاهدة عالم جلوه‌ها رهنمون اوست، جوهر پيام مولانا را بد تعبير مي‌كند.
39. Gérarl GENETTE, Narrative Discourse: An Essay in Method, trans. Jane E. LEWiN (Cornell University Press, lthaca 1980), PP. 39-40.
Prolepsis «ترفندي است در روايت كه، از پيش، رويدادي را كه بعداً رخ خواهد داد، گزارش مي‌كند و يا يادآور مي‌شود.» در صورتي كه analepsis «بر هرگونه يادآوري بعد از وقوع رويدادي اطلاق مي‌شود كه پيش از آن، زماني حادث شده ما كه در لحظه‌اي معين از داستان شاهد آنيم.»
40 . فروزانفر، مآخذ قصص، ص 203-204 ذكر نام هلال در اين قصه براي فهم آن مهم است. ابن عربي، بين سالهاي 1199 و 1201 ميلادي (596-598 هـ.ق)، رساله‌اي به نام مواقع‌النجوم براي يكي از يارانش تأليف كرد، كه در مقدمة كتاب «بدرالحبشي» ناميده شده است. افزون بر اين، عنوان كتاب ابن عربي از آيه‌اي قرآني دربارة شرط طهارت براي مسح قرآن مأخوذ است. اين مضمون و انبوهي از مضامين ديگر در مواقع‌النجوم، در قصة هلال مثنوي به گونه‌اي بارز، جلوه‌گرند. دربارة اين مضمون در مواقع‌النجوم،←
Michel CHodkiEwicz, An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law, trans. David SireighT (State University of New York press, Albany (1993), pp. 101-102.
مقارنة استعاري بين بدرالحبشي، نام يار ابن عربي، با هلال در قصة مثنوي مولوي، هيچ نباشد، نظرگير است، به‌رغم اين اظهار نظر بائوزاني Bausani كه «شايد در ميزان تأثير ابن‌عربي بر مولانا مبالغه شده باشد» مقاله او:
“DjaLaL al-Din Rumi” in Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 2, ed. C.E. BoswoRTHh et al. (Luzac and Co. and E.J. Brill, London and Leiden 1965).
41 . ابن عربي در پاره‌اي از مواقع‌النجوم نيز بر اين مضمون تأكيد كرده است.
Chodkite wicz, Ibid, pp. 103-104.
42. Renard, Ibid, p.7.
مأخذ: نامة فرهنگستان؛ ش مسلسل 23؛ دورة ششم، ش 3؛ تير 83.
منبع : http://www.iricap.com
/خ
حبّذا اسبانِ رامِ پيش‌رو
نه سپس‌رو نه حروني را گرو (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1126).
در اينجا مولانا مجدداً به اصل لطف و عنايت با مشيّت الهي (اشاره‌اي به حديثِ آغاز عنوان) و ايمان، يعني دو لازمة سلوك روحاني بازمي‌گردد. مولانا بر اين معني، با نقل داستان موسي و محنتهاي روحي ممتد‌ّ او، تأكيد مي‌كند كه سرانجام با آمدن موسي به طور، براي همكلامي با خداوند جبران مي‌شود. مضمون موسي در مقام راهنماي روحاني، در اين بخش فرعي، ضرورت ارشاد روحاني را تأييد و خطرات گمراه شدن به فريب سامري و گوسالة زرينِ او را، به تأكيد، گوشزد مي‌سازد. سامري در مقام عضوي از اعضاي بني‌اسرائيل قادر است قوم خود را گمراه سازد. همچنان كه اندرز بيراه امير مي‌تواند دام راه صوفي شود.
مضمون مأخوذ از داستان موسي در پارة بعدي نيز به صورت مَثَل مي‌آيد. در اين پاره از روايت شرح داده مي‌شود كه گروهي از كاروانيان به دهي مي‌رسند و چون درِ خانه‌اي را در آن ده، گشاده مي‌بينند بر آن مي‌شود كه همراه بار و بُنه به آن درآيند. از آن‌سو بانگ برمي‌آيد كه هر آنچه افكندني است بيفكنيد، سپس وارد شويد. مولانا استعارة بار افكندن را در تصوير رهايي از گراني‌ِ هواي نفس و براي طيّ طريق به كار مي‌برد. ام‍ّا در عين حال، مشكلات رهايي از بار دنيوي را به مخاطب گوشزد مي‌سازد. او در همين پاره به داستان هلال و امير بازمي‌گردد و تمثيل پرنده‌اي را مي‌آورد كه بر فراز مناره‌اي نشسته و هركس، به ميزان لياقت خود، او را به گونه‌اي ديگر مي‌بيند.
سه مرتبة شهود وجود دارد: «پيامبرانه» به رهنموني عقل كل كه از همه بصيرتر است؛ «صوفيانه» به رهنموني عقل شريف؛ و از همه نازلتر «حيواني يا شيطاني» به رهنموني نفس كه تنها به جلوه‌هاي جسماني توجه دارد. نفس تنها قادر بود مناره (صورت جسماني) را ببيند (بسنجيد با بيت 1145). امير نيز چون تنها مستعدّ ادراك ظواهر و پرداختن به آنهاست، قادر نيست از صور والاتر عقلاني بهره گيرد. ام‍ّا آن كس كه به نور خدايي منوّر است، (هلال) وراي صور و تعيّنات مادي را مي‌بيند:
آن مناره ديد و در وي مرغ ني
بر مناره شاهبازي پر فني
وان دوم مي‌ديد مرغي پَر زني.
ليك موي اندر دهانِ مرغ ني.
وانكه او يَنظُر بِنورِالله بود.
هم ز مرغ و هم ز مو آگاه بود (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1140 ـ 1143)
اما مولانا، پيش از آوردن اين تمثيل، با قطعيّت مي‌گويد كه هلال، هرچند به ظاهر ستورباني بيش نيست، در حقيقت پير صوفيان است.
بُد هلال استادِ دل جان روشني
سايس و بنده امير مؤمني.
سايسي كردي در آخور، آن غلام
ليك سلطانِ سلاطين بنده نام. (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1135ـ1136)
و امير، كه بينش جسماني راهبر او بود، از حقيقت خبر نداشت:
آن امير از حال بنده بي‌خبر
كه نبودش جز بليسانه نظر
آب و گل مي‌ديد و در وي گنج نه
پنج و شش مي‌ديد و اصل پنج نه (مثنوي، دفتر ششم، (ابيات 1137-1138)
مولانا در اين ب‍ُرهه، با گشودن بابي دربارة رنجوري هلال، به قصة اصلي بازمي‌گردد. در اين ميان، امير از بيماري هلال «بي‌خبر» مي‌ماند. خبر رنجوري هلال به پيامبر الهام مي‌شود و او درصدد برمي‌آيد كه از استاد روحاني امير عيادت كند، اما امير، كه گرفتار امور دنيوي و دينداري ظاهري است، مي‌پندارد كه پيامبر به ديدار او آمده است. پيامبر امير را عتاب مي‌كند و به دليل آمدن خود را مي‌گويد:
گفتش از بهرِ عتاب آن محترم
من براي ديدنِ تو نامدم. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1164)
اين مورد در قصه، فرصت خجسته‌اي است براي مولانا تا اظهارنظر پيشين خود را تكرار كند كه هرچند امير مسلمان است، ام‍ّا از كساني كه در معنويت از او والاترند بي‌خبر است. حتي كسي همچون هلال كه به شغل پست ستورباني امير مشتغل است و با فضولات اسبان، سروكار دارد چه‌بسا به لحاظ مقام معنوي از خود امير به خدا نزديكتر باشد.
مولانا در اين پاره با معناي كلمة هلال ور مي‌رود. هلالِ صوفي مظهر عقل شريف است كه هلال(ماه نو) وار ظهور مي‌كند و، به خلاف عقل حيواني امير، در راه كمال براي وصول به عقل كل است كه، در استعارة هيئت ماه يا بدر، محمد[ص] مظهر آن است. اين استعارة دوگانه در پارة بعدي نيز مي‌آيد:
پس بگفتش كان هلالِ عرش كو
همچو مهتاب از تواضع فرش كو. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1167)
در پارة بعدي، ديدار پيامبر از آخورگاه امير براي جويا شدن از حال هلال شرح داده مي‌شود. هلال بوي پيامبر را مي‌شنود و سينه‌خيز، از ميان فضولات اصطبل، به تهنيت پيامبر مي‌شتابد. مولانا نماد شير را براي توصيف هلال به كار مي‌برد و به حس بويايي شير در احساس حضور نزديكان توجه دارد و از اين راه، بر قدرت صوفي در تمييزِ يار روحاني از ديگران تأكيد مي‌كند. مولانا، با اشارة مجدد به قصة يعقوب و يوسف، كيفيت دو وجهي پيامبر/عارف (محمد/هلال) را بيان مي‌كند. در اينجا، اشارة ضمني مولانا به پيراهن يوسف و رابطة آن با حس بويايي را نبايد از نظر دور داشت. اين دو شخصيت نبوي نيابت نمادين پيامبر و هلال را پيدا كرده‌اند. توجه مخاطب باز به عنوان قصه جلب مي‌شود آنجا كه هلال با يوسف قياس شده است.
اكنون توجه به پديدة معجزه متمركز مي‌شود.41 امير ديدار معجزآساي پيامبر را خواستار مي‌شود تا از جايگاه روحاني خود مطمئن شود. اما هلال، كه ايمان دارد، چنين معجزاتي را طلب نمي‌كند كه مختص مقيمان عالمِ نمودند و عقل دون راهبر آنان است و از اين عقل مي‌خواهند كه مقهور قدرت روحاني معجزات نبوي باشد.
موجبِ ايمان نباشد معجزات
بويِ جنسيّت كند جذِب صفات
معجزات از بهرِ قهرِ دشمن است.
بويِ جنسيّت پيِ دل بردن است
قهر گردد دشمن اما دوست ني.
دوست كي گردد ببسته گردني (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1176 ـ 1178)
در اين پاره، شاهدِ حل مسئلة مرتبة نازل روحاني امير به وساطت معجزة نبوي هستيم كه به ياري آن، حجاب بافتة عقل حيواني برداشته مي‌شود. امير مسلمان است و مشكلاتش بايد در قصه حل شود، هرگاه بتواند براي ديگر صوفيان نمونه اخلاقي باشد. مولانا چون اين وظيفه را به انجام رساند، مخاطب چنين خواهد انگاشت كه در طرح كلي داستان، نوعي تحليل روي داده و اكنون توجه مولانا بر چيزي مربوط به آن متمركز شود.
از آنجا كه قصه، آن‌چنان كه از عنوانش برمي‌آيد، دربارة هلال است، نه دربارة امير، لذا مسئلة اصلي‌تر كه جايگاه بينابيني عقل شريف ـ عقلي كه هلال مظهر آن است ـ باشد همچنان به جا مي‌ماند. مولانا، با روايت داستان امير، توانسته است براي مسائل مربوط به نفس حيواني راه‌حلي به دست دهد. اكنون وقت آن است كه از پس مرتبة والاتر عقلاني كه در انگارة خود تعريف كرده، يعني از پس عقل صوفي (عقل شريف)، برآيد. مولانا اين مسئله را با تمثيلي دربارة عيسي مسيح حل مي‌كند.
امير به دخالت معجزه‌اي نبوي نياز يافت تا به مرتبة معنوي نازل خويش پي برد، اما اگر هلال در معنويت از امير پيش‌تر است، چرا براي حصول اطمينان، به چنين راهبردي نياز دارد؟ جواب را مي‌توان در شرايط معنوي آن دو سراغ گرفت. عقل والاتر هلال حكم مي‌كند كه اطمينان او به مدد اشاره‌اي غيرمستقيم به تمثيلي دربارة مراتب روحاني حاصل شود. مولانا اين كار را با نقل حكايتي انجام مي‌دهد كه تصويرگر مناقب روحاني عيسي مسيح و محمد[ص] و قدرت آنها در آوردن معجزات است. او ميان اين دو پيامبر با اظهار اين معني تمايز ايجاد مي‌كند كه عيسي تنها مي‌توانست بر روي آب راه برود حال آنكه محمد [ص] براي ملاقات حضرت حق به معراج رفت. مقام معنوي محمد[ص] از اين عالم، حتي از عالم مسيح، فراتر و خود او برخوردار از عقل كل و كامل است و به آب، كه ماده‌اي است ناسوتي و نمودگاري، نياز ندارد:
گويد احمد گر يقين‍ْش افزون بُدي
خود هوايش مركب و مأمون بُدي.
همچو من كه بر هوا راكب شدم
در شبِ معراج مستصحِب شدم. (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1187 ـ 1188)
در اينجا مولانا باز هلال را به صورت كسي وصف مي‌كند كه هنوز مشغول مرتبة روحاني والايي است كه به تازگي به آن پي برده و در گفت و شنود خود با پيامبر، مدام از اين مي‌پرسد كه چگونه و چرا شخصي حقير (خود او) توانسته باشد، پيشوايي روحاني و مروّج تصوّف بشود؟ مولانا جواب سؤالات هلال را از زبان پيامبر بيان مي‌كند كه مقام هلال را همسنگ مقام عيسيٰ مسيح مي‌داند:
تا ز چوني غسل ناري تو تمام
تو بر اين مصحَف منه كف اي غلام
تو مرا گويي كه از بهرِ ثواب
غسل ناكرده مرو در حوضِ آب
از برونِ حوض غيرِ خاك نيست
هركه او در حوض نايد پاك نيست (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1197ـ 1198)
هلال، براي آنكه لايق لطف و عنايت الهي قرار گيرد، بايد خويش را از اشتغال به چوني و چرايي اين عالم برهاند. اين پرسشها متعلق به عالم نمودها و جلوه‌هاست و بود تنها بر كساني آشكار مي‌شود كه علايق دنيوي را پشت سر گذاشته باشند.
مولانا كه، با استفاده از استعاره و نقيض و تكرار، بيان داستان هلال را، با مقرر داشتن عمل روحاني خاصّي براي او، به پايان رسانده، در آخرين پارة اين بخش از روايت مثنوي، حسام‌الدين چلبي را مخاطب مي‌سازد و احوال امير و هلال را خلاصه و تكرار مي‌كند تا دستورالعملي در اختيار مريدان خود قرار دهد:
هر دو چون در بُعد و پرده مانده‌اند
يا سيه‌رو يا فسرده مانده‌اند. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1209)
مولانا، با بيان داستان مجاهدات ناقص و معيوب هلال و امير در سلوك، اميدوار است كه صوفيان ديگر را در همان شرايط روحاني دشوار، از سقوط محفوظ دارد. با اين حال، او هلال را از عتاب معاف مي‌دارد؛ چون برخلاف امير كه واپس مي‌رود، در طيّ طريق پيش مي‌رود.
آن هلال از نقص در باطن بري‌ست
آن به ظاهر نقص تدريج‌آوري‌ست. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1209)
حاليا، مولانا به ذكر خصوصيات شيخ آرماني و مريد او مي‌پردازد و مريدان خود را مستفيد خطاب مي‌كند (بسنجيد با بيت (1214). در نظر او، همچنان كه عقل صوفي (عقل شريف) به تدريج رشد مي‌كند تا به مرتبة عقل كل برسد، كه مستقيماً در قلمرو پيامبر قرار دارد، صوفي آرماني نيز به تدريج در درك حقيقت الهي راه كمال مي‌پويد. با اشاره‌اي به نياز صوفي به عنايت الهي براي حصول كمال عقلاني كه بازتاب حديث مندرج در عنوان است، مسير دَوْري قصه كامل مي‌شود. در نظر مولانا، اين سلوك تدريجي است؛ چون، در صوَر ديگر عالم نمودها نيز، ما شاهد ثمردهي تدريجي خصوصيات ذاتي اشياء مادي مانند نباتات، حيوانات و اجرام سماوي هستيم.
نتيجه
عنوان داستان نوعي تمهيد است كه طرحي اجمالي از ذي‌العنوان به دست مي‌دهد، درحالي‌كه عناوين فرعي، هم تمهيد (پيش‌آگاهي)اند، هم پس‌آگاهي و به روايت، به طريقة دَوْري، نظم و نسق مي‌بخشند. وقفه‌هاي داستان در مواردي است كه مولانا نياز به تأكيد بر موضوع خود را حس مي‌كند و چنان‌كه ديديم، از آوردن تمثيل، حديث، آيات قرآني و جز آن، تا آنجا كه به نيل به مقصود جدلي او كمك كنند، ابايي ندارد. در نظر او، تكرار ابزاري ضروري است. در هر پاره‌اي، هر وقت مولانا احساس كند كه مواد تمثيلي كافي براي اقناع مخاطب به كار برده است، روايت اصلي از سر گرفته مي‌شود. روايت اصلي يا از حيث مضمون، به پاره‌هاي فرعي مربوط است يا از تمثيل استفاده مي‌كند تا به پيشروي روايت كمك كند.
اگر بين طريقه‌هاي سه‌گانة طرح فراي و مراتب سه‌گانة عقلاني كه مولانا تمييز داده تناظري قايل شويم، شرح و بيان مثنوي چه‌بسا آسان‌تر شود. در چنين طرحي، طريقة توصيفي با عقل حيواني (نفس)، طريقة جدلي با عقل شريف، و طريقة پيامبرانه، كه والاترين و عميق‌ترين طريقه است، با عقل كل همسنگ خواهد بود. به نظر مي‌رسد كه اين طرحِ ارتباط كلامي خصيصة ذاتي مثنوي باشد. هرگاه نظام فكري متافيزيكي مخاطب، فنون طريقة جدلي را با بينش خود نسبت به حقيقت و واقعيت تلفيق كند، ارتباط كلامي به طريقة جدلي، اين توانايي را حفظ مي‌كند كه اعتلا يابد و به طريقة پيامبرانه بدل شود. به قول ابوعلي سينا، نفس نبوي ذاتاً توانايي كسب معرفت واقعي را دارد، حال آنكه نفس غيرنبوي تنها به تصادف به كسب آن تواناست.42 در روايت مثنوي نيز، به همين طريقه عمل شده است. به اين معني كه خوانندة علاقه‌مند به پيامِ قصه را فرامي‌خواند كه از طريقه‌هاي توصيفي و جدلي فراتر رود تا به طريقة نبويِ درك حقايق برسد. بي‌دليل نيست كه خود مولانا نيز در توصيف مثنوي از استعارة نردبان استفاده مي‌كند.
بعد ازين باريك خواهد شد سخ‍ُن
كم كن آتش هيزمش افزون مكن. (مثنوي، دفتر ششم، بيت 82)٭
٭ مشخصات كتابشناسي مقاله به شرح زير است:
1. Michael RiFFATERRE, Fictional Truth, (Johns Hopkins University Press, Baltimore 1990), PP. 131-132.
كه در آن telos«گزينه‌ها و وسايل محدودي براي گره‌گشايي و پيرنگ متناسب با روايت و نوع ادبي كه روايت به آن تعلق دارد» تعريف شده است. قديم‌ترين تعريف telos در آثار ارسطو، مانند مابعدالطبيعه و اخلاق او، وجود دارد. telos در مابعدالطبيعه (994b9-13) به شرح زير توصيف شده است: «هدف غايي تلوس است و آن نوع تلوس كه غايت‌ِ هر چيز ديگري آن باشد، نه آن غايت‌ِ چيزهاي ديگر؛ به گونه‌اي كه اگر بنا باشد نهايتي از اين نوع در كار باشد، فرايند بي‌نهايت نخواهد بود؛ اما اگر چنين نهايتي در كار نباشد، هيچ هدف غايي هم در كار نخواهد بود.»
2 . فاطمه كشاورز در صفحة نهم اثر خود، دربارة غزلهاي مولانا، كه به تازگي با عنوان‌ِ
Reading Mystical Lyric: The case of Jalal – al - Din Rumi (University of South Carolina Press, Columbia 1998).
انتشار يافته، بر اين باور است كه شعر عارفانه «... بخش زنده‌اي از تجربة [عارفانه] است، تجربه‌اي درك‌نكردني كه در كسوت شعري درك‌پذير شده است. از اين حيث، شعر با همة عناصرش، كليد حقيقت عارفانه نيست، بلكه [بالاتر از آن] خود حقيقتي است عارفانه به صورت پيام زباني...»
3. جز در مواردي كه قصة ديگري از مثنوي ربط آشكار با قصه‌اي كه انتخاب كرده‌ام داشته باشد، از ربط دادن قصة منتخب خود با قصه‌هاي گوناگون ديگر خودداري خواهم كرد؛ چون منتقدان ديگر مانند ا.ج. آربري و جان رنارد در
All the King's Falcons: Rumi on Prophets and Revelation (State University of NewYork press, Albany 1994).
اين كار ستودني را انجام داده‌اند. همين قدر بگويم كه پيوند قصه‌هاي مثنوي به آن اندازه‌اي است كه بحري را در كوزه‌اي بگنجاند.
4. اين عنوان فرعي به تقليد از عنوان اثر Paul De Man به نام
Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, Theory and History of Literature, vol. 7 (University of Minnesota Press, Minneapolis 1983).
انتخاب شده است كه نويسنده، در آن، منتقدان ادبي برجستة اواخر قرن 19 و قرن 20 را از نو محك مي‌زند. تعبير استعماري blindness يكي از ويژگيهاي اصلي داستان هلال مولاناست.
5. براي پنج جزء از شايع‌ترين انواع عناصر فرا ادبي (زندگي‌نامه‌اي، روانشناختي، اجتماعي، عاريتي از هنرهاي ديگر، افكار فلسفي تزريقي) كه در تحليل ادبي مؤثرند و به نظر و‌ِل‍ِك و وار‌ِن به نشاندن نقد ادبي در جايگاه دستگاهي معرفتي كمك نمي‌كنند.
Rene Wellek and Austin Warren, Theory of Literature (Harcourt Brace Jovanovich, NewYork 1942), PP. 73-135
6.Arthur J. Arberry, Tales from the Mathnavi (Allen and Unwin, London 1961) and More Tales from the Mathnavi (London, n.p., 1963).
7. William C. Chimick, The sufi path of love: The Spiritual Teachings of Rumi (State University of New York press, Albany 1983.)
8. Hamid DAbASHi, “Rumi and the Problems of Theodicy: moral Imagination and Narrative Discourse inastory of the Masnavī”, in Poetry and mysticisminislam:the Heritage Of Rūmī, ed. Amin Banani etal., Proceedings of the IIth Giorgio levi Della vida conference (Cambridge Univerersity Press, cambrige 1994), pp. 112-135.
9. از جملة اين آثار است:
The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalāloddīn Rumī (london and the Hague: East - West Publications, 1978); “Maulānā Jālāludīn Rūmīs story on Prayer (Mathnavi III, 189)”, in Yádanáme – ye Jan Rypka, ed. Jirī BEcka (Academia Publishing House, Prague 1967), PP. 125-131; “Mystical Poetry in Islam: The Case Of Maulana Jalaluddin Rumi”, in Religion and Literature 20, No 1 (Spring 1988), pp. 67-80.
10. بديع الزمان فروزانفر، احاديث مثنوي، چاپ سوم، اميركبير، تهران 1361 (چاپ اول: انتشارات دانشگاه تهران، 1334)؛ مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي، چاپ دوم، اميركبير، تهران 1347.
11 . جلاالدين همايي، تفسير مثنوي مولوي: داستان قلعة ذات‌الصور يا دژ هوش‌ربا، انتشارات دانشگاه تهران، 1349.
12 . محمد استعلامي، «در پاسخ به اين پرسش كه آيا دفتر مثنوي و قصة قلعة ذات‌الصور ناتمام است؟»، ايرانشناسي، سال 1، شمارة 3 (1368/1989)، ص 513، پانوشت 1. وي چاپ جديدي از مثنوي، بر اساس نسخه‌اي خطي از متني كه پانزده شعر دفتر ششم آن، با اين اشعار در چاپ نيكلسن فرق مي‌كند، تهيه كرده است. چاپ جديد او به اين شرح است. مثنوي، گردآورنده: محمد استعلامي، شش جلد (انتشارات زو‌ّار، تهران 1375).
13. Robert Rehder, “The Style of Jalal al – Din Rumi' in The scholar and the saint: al-biruni and Rumi, ed. Peter Chelkowski, (New York University Press, New York 1975) PP. 275-285.
14. J.Christoph BurGel, “Speech is a ship and Meaning the Sea': Some Formal Aspects in the Ghazal poetry of Rumi” in poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rumi, ed. Amin Banani et al., Proceedings of the 11th Giorgio Levi Della Vida Conference (Cambridge University Press, Cambridge 1994), PP. 44-69.
15. Gholam Hosein Yousofi, “Mawlawiasfa Storyteller”, in Chelkowski, ed. The Scholar and the Saint pp. 287-306.
16. James Roy king, “Narrativc Disjunction and Conjuntion in Rumi's Mathnawi”. In ournal of Narrative Technique 19, No. 3 (1989), pp. 276-285.
17. مقدمة مثنوي، دفتر اول، كه مولانا در آن، اثر خود را اين‌گونه معرفي مي‌كند: «هذا كتاب المثنوي و هو اصول‌ُ ا‌ُصول‌ِ ا‌ُصول‌ِ الدين...».
18. Jonathan Culler, Ferdinand de Saussure, rcv. ed., (cornell University Press, Ithaca 1995), 39-40.
19. من به‌رغم هشدارهاي اكيد فاطمه كشاورز دربارة دريافت نادرست عمومي نسبت به جايگاه مولانا در ميان برخي از منتقدان گذشته، به عنوان ناظم محض افكار عرفاني، اين تمايز را قايل مي‌شوم. بنگريد به بخشي از كار كشاورز با عنوان “Rumi's Experience: Poetic or Mystical? The Second Misconception” در كتاب او به نام (Reading Mystical Lyric (pp. 18-21) او نشان مي‌دهد كه تعامل و ادراك مولانا از وجود پروردگار، از سويي، و شعرسرايي او، از سوي ديگر، يك فرايند است (ص19). در همين راستا، برآنم كه جدا كردن اين دو عامل در خواندن مثنوي، عبث و حتي فاجعه‌آميز است. در مثنوي نيز، مانند غزلهاي مولانا، هيچ راه‌حلي به صورت «اين يا آن» وجود ندارد؛ زيرا، در مثنوي، عرصة «عرفاني» و «شعري» گسترش يافته و عرصة «پيامبرانه» را در برگرفته و اين جمله، در پديد آمدن مثنوي سهيم‌اند. به طوري كه متعاقباً در همين مقاله نشان خواهم داد. مقصود من در برجسته ساختن رجحان «معني» بر «دلالت» در نظر مولانا صرفاً كوششي است در بررسي فرايند قصه‌سرايي مختار مولانا بي‌آنكه بخواهم به مقولة خاصي بها دهم.
20. M. H. Abrams, “Theories of Poetry”, The Princeton Handbook of Poetic Terms, ed. Alex Premincer (Princeton University Press, Princeton 1986), P.211.
21. Northrop I ryi, Words with Power: Bcing a Second Study of the Bible and Literature (Harcourt Brace Jovanovich, New York and London 1992), pp.7-8
22. Ibid, PP. 8-9.
23. Fazlur Rahman, “Dream, Imagination, and Ālam al – mithāl”, in The Dream and Human Societies. ed. G. E. von Grunebaum and Roger Caillois (University of California Press, Berkeley 1966), p. 419.
همچنين دربارة اصطلاحات گوناگوني كه بين روشن‌فكران اسلامي به مدلول تجلي واقعيت متداول بوده، مقدمة← تفسير مثنوي مولوي اثر همايي، صفحات ده ـ شانرده. در نظر صوفيه، چنين فرايندي از راه الهام، كه تنها يك گام با وحي نبوي فاصله دارد، واقع مي‌شود.
24. Frye, Words with Power, p.9.
همچنين← تفاسير ريچارد والزر Richard Walzer دربارة علم پيشگويي فارابي. فارابي «خيال را جايگاه پيشگويي» مي‌داند. به نقل از: John Renard, All the King's Falcons, p.6
25. Frye, lbid, p.9.
26 . استعلامي، همان، ص 504 ـ 513.
27 . اين روش را با اصطلاح روزنه (aperture) چه‌بسا بهتر بتوان بيان كرد ـ اصطلاحي كه گاري سائول مورسون دربارة جنگ و صلح تولستوي به كار برده و گفته «اثري كه روزنه در آن به كار مي‌رود، خاتمه ندارد و در عوض، اثرآفرين را بدان فرامي‌خواند كه در چند نقطه، بستاري نسبي پديد آورد كه هر كدام آنها را مي‌توان نوعي خاتمه شمرد... لذا از خاتمة نهايي خبري نخواهد بود؛ تنها سلسله‌اي بي‌انتها از بستارهاي نسبي وجود خواهد داشت...»
Gary Saul Morson, Narrative and Freedom: The Shadows of Time (Yale University Press. New Haven 1994), p.170.
ac . Lawrence Lipking. “life, Death, and other Theories”, in Historical Studies and Literary Criticism. ed. Jerome J. McGann (University of Wisconsin Press, Madison 1985), p.191.
29 . اين قطعه شعر در صفحات 1139ـ 1141 نسخة من [مثنوي چاپ استعلامي] آمده است، كه در اينجا فقط دو بيت از آن را نقل مي‌كنم.
30. مثنوي مولانا يكي از نمونه‌هاي انگشت‌شمار در شعر فارسي است كه، در آن، حال و هواي غمبار‌ِ رايج در اشعار غنايي و ديگر انواع شعر فارسي، اصلاً به چشم نمي‌خورد. اينكه اين معني، حاصل توقعات عام يا ويژگي خاص سيرة شعري مولاناست، مسئله‌اي است وسوسه‌انگيز كه بعداً بايد به كاوش درآيد. هرچند به اين سؤال پاسخ كاملي داده نشده است، فاطمه كشاورز، در اثر خود به نام Reading Mystical Lyric (خوانش غزل عرفاني)، مسير درست مطالعاتي را دربارة غزلهاي مولانا تعيين كرده است؛ اما دربارة مثنوي بايد منتظر چنين چيزي بود. با اين نمونه، رابطة مثنوي با ديگر موازين شعر فارسي هم بهت‌آور و هم شايسته بررسي بيشتر است.
31. Frye Ibid, p.10.
فراي بر آن است كه شيوة «مفهومي» دو ويژگي مهم دارد كه، بر اثر پيشرفتهاي فلسفي قرن نوزدهم و وسواس در استدلال‌هاي تك‌ب‍ُعدي، به بوتة فراموشي سپرده شده است. «يكي آنكه ابهام چه‌بسا نيرويي مثبت و سازنده باشد، نه صرفاً مانعي براي روشني معنايي... ويژگي ديگر آنكه به‌خصوص هرگاه رابطه با امر ملموس، غير حتمي به نظر رسد، نگارش مفهومي گاهي «انديشه‌ورزانه» خوانده مي‌شود. در اينجاست كه تعبير استعماري آينه (speculum) به وجهي غير از وجه «انعكاس» نگارش توصيفي ظاهر مي‌شود. هرگاه بپرسند كه انديشه‌ورزي تصوير چه چيزي است، پاسخ سن‍ّتي اين است كه آن تمامي‍ّتي است مفهومي، كه نه تنها از تك‌تك موجودات بلكه از كل آنها فراتر است.» فراي همچنين مي‌گويد، با اين پيشرفتها در فلسفه، مابعدالطبيعه «توه‍ّم كلامي عظيمي مبتني بر برداشت نادرست از تواناييهاي زبان» وصف مي‌شود..
32 . من اين اصطلاح را حساب‌شده به كار مي‌برم تا بين فكر «پيامبرانه» و گفتار و نهاد «پيامبرانه» يا فعل «پيامبري» تمايز ايجاد كنم. افكار و آرمانهاي «پيامبرانه» مولانا تنها براي نخبگان تصوف جنبة تجويزي دارد.
33 . آنچه در باب انتقال «شفاهي» و «مكتوب» و نتايح كابرد آنها در قصه‌ها نوشته شده، بيش از آن است كه در اينجا، چنان كه شايد و بايد، شرح داده شود. در مورد نظري كه تك‌ب‍ُعدي بودن اناجيل را در نقد صوري و نقد انشايي كتاب مقدس مفروض مي‌گيرد.
Werner H. Kelber, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q (Indiana Unversity Press, Bloomington 1997), esp. pp. 32-34. Cf. Frand Kermode, the Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction (Oxford University Press, Oxford 1966), pp. 24-25.
34 . به‌خصوص انجيل قديس توماس St. Thomas، درست مانند اناجيل غنوسيِ Nag Hammadi Papyri، بر آن بوده است كه تعاليم باطني سرّي عيسي مسيح را در بر دارد. ←
James M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English (Harper Collins, San Francisco 1990), p. 126.
دو سطر اول چنين است: 1. اينها سخناني سرّي هستند كه مسيح زنده به زبان آورد و ديديموس عوداتوماس Didymos judas Thomas تحرير كرد. 2. و او [مسيح] گفت: «هركس كه به تفسير اين سخنان دست يابد دچار مرگ نخواهد شد.»
35 . بسنجيد با: Renard, Ibid, p. 14: در نظر صوفيان «... تخيّل شاعرانه، به‌واقع، اگر نگوييم از جنبة نظري، همان وسيلة اصلي است كه شاعران عارف‌مشرب، به مدد آن خواننده (يا شنونده) را به فهم وحي نبوي رهنمون مي‌شوند.»
36 . مناظرة سقراط و ترازيماخوس طولاني‌تر از آن است كه تماماً در اينجا نقل شود. براي ملاحظة شاهدي براي ردّ موضع‌گيري ترازيماخوس در تعريف و ماهيت عدالت و احسان،←
Plato, The Republic and Other Works, trans. B.Jowett, (Doubieday, New York 1989), pp. 18-20.
37 . Frye, Ibid, 17.
38 . تناظر جايگاههاي هلال و امير با مقوله‌هاي دوگانة «بينش دروني» و «بينش برونيِ» شخصيتهاي يك گفتمان روايي كه تودور‌ْف در تحليل رمان روابط خطرناك (Les Liaisons dagereuses) چكيدة آن را به دست مي‌دهد، چندان تصادفي نيست. ←
Tzveltan Todorov, Introduction to Poetics, trans. Richard Howard, Theory and History of Literature, Vol. 1 (University of Minnesota Press, Minneapolis 1981), pp. 34-35.
و اما در مثنوي، داستان ادراك هلال از عالم بودها و عالم نمودها از راه «شهود باطني» است و عجيب نيست اگر به← پيام‌اندرزي‌ِ نه چندان م‍ُضم‍َر‌ِ مولانا نزديكتر باشد، حال آنكه امير، كه «شهود ظاهري» رويدادهاي قصه، يعني مشاهدة عالم جلوه‌ها رهنمون اوست، جوهر پيام مولانا را بد تعبير مي‌كند.
39. Gérarl GENETTE, Narrative Discourse: An Essay in Method, trans. Jane E. LEWiN (Cornell University Press, lthaca 1980), PP. 39-40.
Prolepsis «ترفندي است در روايت كه، از پيش، رويدادي را كه بعداً رخ خواهد داد، گزارش مي‌كند و يا يادآور مي‌شود.» در صورتي كه analepsis «بر هرگونه يادآوري بعد از وقوع رويدادي اطلاق مي‌شود كه پيش از آن، زماني حادث شده ما كه در لحظه‌اي معين از داستان شاهد آنيم.»
40 . فروزانفر، مآخذ قصص، ص 203-204 ذكر نام هلال در اين قصه براي فهم آن مهم است. ابن عربي، بين سالهاي 1199 و 1201 ميلادي (596-598 هـ.ق)، رساله‌اي به نام مواقع‌النجوم براي يكي از يارانش تأليف كرد، كه در مقدمة كتاب «بدرالحبشي» ناميده شده است. افزون بر اين، عنوان كتاب ابن عربي از آيه‌اي قرآني دربارة شرط طهارت براي مسح قرآن مأخوذ است. اين مضمون و انبوهي از مضامين ديگر در مواقع‌النجوم، در قصة هلال مثنوي به گونه‌اي بارز، جلوه‌گرند. دربارة اين مضمون در مواقع‌النجوم،←
Michel CHodkiEwicz, An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law, trans. David SireighT (State University of New York press, Albany (1993), pp. 101-102.
مقارنة استعاري بين بدرالحبشي، نام يار ابن عربي، با هلال در قصة مثنوي مولوي، هيچ نباشد، نظرگير است، به‌رغم اين اظهار نظر بائوزاني Bausani كه «شايد در ميزان تأثير ابن‌عربي بر مولانا مبالغه شده باشد» مقاله او:
“DjaLaL al-Din Rumi” in Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 2, ed. C.E. BoswoRTHh et al. (Luzac and Co. and E.J. Brill, London and Leiden 1965).
41 . ابن عربي در پاره‌اي از مواقع‌النجوم نيز بر اين مضمون تأكيد كرده است.
Chodkite wicz, Ibid, pp. 103-104.
42. Renard, Ibid, p.7.
مأخذ: نامة فرهنگستان؛ ش مسلسل 23؛ دورة ششم، ش 3؛ تير 83.
منبع : http://www.iricap.com
/خ
