سلطنت مشروعه نظريه‌اي بدون نظريه‌پرداز
نويسنده: مسعود امامي
چكيده
كليد واژگان: سلطنت، سلطنت مشروعه، ولايت فقيه، علامه مجلسي، ميرزاي قمي، سيد جعفر كشفي، شيخ فضل‌الله نوري، عبدالهادي حائري، محسن كديور، داود فيرحي، صفويه، قاجار.
مقدمه
اين نوشتار، در صدد اثبات اين است كه انتساب نظريه مزبور به اين گروه از فقها، دليل روشن و قانع‌كننده‌اي ندارد و بيشتر ناشي از فهم نادرست از آثار آنان است؛ هرچند نمي‌توان انكار كرد كه فضاي سياسي- اجتماعي حاكم بر انديشه روشنفكران ديني بعد از پيروزي انقلاب اسلامي و بخصوص در دوران دولت اصلاحات، بي‌تأثير بر نويسندگاني كه مدعي چنين انتسابي‌اند، نبوده است.
لازم است پيش از بررسي اين نظريه، نگاهي كوتاه به سير شكل‌گيري انديشه فقهاي شيعه در طول عصر غيبت درباره حاكميت در اسلام كنيم تا جايگاه اين نظريه در تاريخ انديشه سياسي شيعه روشن شود.
حكومت در عصر غيبت
با آغاز عصر غيبت اين پرسش به تدريج در اذهان فقيهان شكل گرفت كه در دوره‌اي كه دسترسي به امام معصوم(ع)؛ يعني صاحب حق حكومت، ممكن نيست و از سوي ديگر، ضرورت عقلي وجود حكومت براي برپايي نظم عمومي و اجراي شريعت همچنان پابرجاست،(2) چه بايد كرد؟
فقيهان و متكلمان شيعه در پاسخ به اين پرسش دست به بازنگري و تغيير در اصل پيشين نزدند و همچنان بر غاصب بودن حاكمان غيرمعصوم اصرار داشتند. اما بر پايه ضرورت‌هاي اجتماعي، به تبيين چگونگي تعامل با حكومت‌هاي غاصب زمان خود پرداختند. آنان سلاطين را به عادل و ظالم تقسيم كردند و مقصودشان از سلطان يا امام عادل، امام معصوم(ع) يا كسي است كه منصوب از جانب او باشد. سپس به تشريح فروض مختلف تعامل با سلطان ظالم و احكام فقهي آن پرداختند و به قبول ولايت و كارگزاري براي سلطان ظالم و احكام فقهي آن پرداختند و قبول ولايت و كارگزاري براي سلطان ظالم را در چهار فرض واجب، حرام، مكروه و مباح مطرح كردند.(3) چنين نگاهي به حاكميت غيرمعصوم، از گذشته دور تاكنون همچنان به عنوان بخشي از فقه سياسي شيعه باقي مانده است.(4)
بخش ديگر فقه سياسي شيعه در عصر غيبت، عرصه‌هاي گوناگون ولايت فقيهان جامع‌الشرايط در گستره ابواب فقهي است(5)؛ مانند قضاوت، اقامه حدود شرعي، اخذ خمس و زكات و مصرف آنها، اقامه نمازجمعه، سرپرستي ايتام و محجوران، ازدواج و طلاق در مواردي خاص، و عرصه‌هاي ديگر.
تا اوايل قرن دهم هجري، هيچ نظريه سياسي در فقه شيعه درباره حاكميت و ولايت سياسي مشروع در عصر غيبت مطرح نبود، اما با روي كارآمدن دولت صفوي در اوايل قرن دهم و پس از آن، سلاطين قاجار، رويكرد عملي فقها به حكومت در عصر غيبت- كم‌وبيش- دگرگون شد. پادشاهان صفوي برخلاف حاكمان گذشته در ايران، حاكماني شيعه و مقتدر بودند كه قصد حمايت از تشيع و پيروان آن را داشتند. آنان براي كسب مشروعيت و مقبوليت در ميان شيعيان، نيازمند مساعدت عالمان و فقيهان شيعه بودند.
از سوي ديگر، بسياري از فقها و عالمان شيعه نيز وضعيت پديد آمده را براي پيشبرد اهداف ديني خود مغتنم شمردند و به همكاري با حكومت پرداختند. در چنين وضعيتي، ديدگاههاي مرسوم فقهي درباره سلطان ظالم و محدوده همكاري با او نمي‌توانست جوابگوي ضرورت‌ها و شرايط جديد باشد. از اين‌رو، به تدريج نظريه‌هاي جديدي درباره حاكميت در عصر غيبت در ميان فقيهان شكل گرفت.
شايد اولين فقيهي كه مي‌توان در آثار او مقدمات پديدآمدن يك نظريه جديد را مشاهده كرد، محقق كركي(940ق) فقيه برجسته آغاز عصر صفوي باشد. به نظر او، فقيه جامع‌الشرايط در عصر غيبت در همه آنچه نيابت در آن دخيل است، نايب امام معصوم(ع) است.(6)
ديدگاه محقق كركي زمينه‌ساز تولد نظريه‌هايي شد كه هريك به گونه‌اي درصدد مشروعيت بخشيدن به نحوه‌اي از حكومت در عصر غيبت بودند. بدين‌ترتيب، برخي از فقها باتوجه به شرايط جديد اجتماعي و سياسي، از ديدگاه رايج فقه شيعه تا آن زمان مبني بر غاصب و ظالم بودن هر حاكمي در عصر غيبت كه با تأسيس دولت صفوي دچار چالش شده بود، فاصله گرفتند.
نظريه «سلطنت مأذون» يكي از راههاي برون رفت از بحران پديد آمده بود. اين نظريه، مبتني بر ديدگاه ولايت عام براي فقيه جامع‌الشرايط است؛ ديدگاهي كه محقق كركي آن را مطرح كرد. برپايه نظريه «سلطنت مأذون»، مجتهد جامع‌الشرايط كه نايب امام‌زمان(ع) و داراي ولايت عام است، به سلطان قاهر شيعي اذن حكومت مي‌دهد و موجب مشروعيت سلطنت او مي‌شود. بر همين‌پايه، شاه طهماسب خطاب به محقق كركي گفت: «تو شايسته‌تر از من به سلطنت هستي؛ زيرا تو نايب امام(ع) مي‌باشي و من از كارگزاران تو هستم و به امر و نهي تو عمل مي‌كنم». او در فرماني در سال936، همه مردم را به متابعت از حكم محقق كركي ملزم ساخت و سرپيچي‌كنندگان از اين فرمان را به مؤاخذه شديد تهديد كرد.(7) البته دليل تاريخي وجود ندارد كه كركي چنين اذني را به شاه طهماسب داده باشد.
شيخ جعفر كاشف‌الغطاء(1227ق) نيز كه در عصر قاجار زندگي مي‌كرد- بنابر نقل شاگردش صاحب جواهر- بر اين عقيده بود كه اگر سلطاني از جانب فقيه جامع‌الشرايط اذن حكومت داشته باشد، سلطان جور نيست.(8) او خود نيز چنين اذني را به فتحعلي شاه داد.(9)
ملااحمد نراقي(1244ق)، فقيه برجسته عصر قاجار، نظريه ولايت عام فقيهان را كه پيش از اين به اشاره مطرح شده بود، تبديل به نظريه منقّح علمي كرد.(10) پس از او نيز ميرزاي نائيني، مدافع اين ديدگاه بود.(11)
در اين ميان، برخي مدعي‌اند كه ديدگاه مشابه ديگري كه در شرايط جديد پديد آمد، نظريه «سلطنت مشروعه» بود. برپايه اين نظريه، حاكميت در امور سياسي و اجتماعي به دو حوزه شرعيات و عرفيات تقسيم مي‌شود. حوزه نخست را فقها برعهده دارند و شامل اموري همچون: افتا، اقامه نماز جمعه، قضاوت، جمع‌آوري وجوه شرعي، اداره موقوفات و سرپرستي محجوران است. حوزه عرفيات، عبارت است از اموري مانند: امنيت، نظم، دفاع در مقابل متجاوزان، حفظ مرزها و رابطه با كشورهاي ديگر كه سلطان برعهده دارد.
در عصر پيامبر(ص) و حضور امامان معصوم(ع)، ولايت در دو حوزه شرعيات و عرفيات در يك نفر؛ يعني شخص پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) جمع مي‌شد؛ اما در عصر غيبت اين دو از هم تفكيك شدند. تصدّي امور شرعي، به فقها و منصب سياسي و نظامي، به سلاطين رسيد. بر پايه اين ديدگاه، حاكميت سلطان داراي مشروعيت است و مشروعيت آن- بر خلاف نظريه «سلطنت مأذون»- از جانب فقيه نيست.
پيدايش نظريه «سلطنت مشروعه»
به تدريج، اين نظريه كه به برخي يا همه فقهاي نام برده منتسب مي‌شد تلقي به قبول شد و در آثار متعدد، تكرار گشت و مورد نقد و بررسي قرار گرفت. (14)
اين گروه از نويسندگان با خلط امور اعتباري و حقيقي، و مباحث كلامي و فقهي، و حكم تكليفي و وضعي، عدم دقت در آثار فقهاي مزبور و نيز شايد به جهت اعتماد نا به جاي متأخران آنان بر فهم متقدمانشان، به نتيجه‌اي ناصواب در مورد انتساب اين نظريه به گروهي از فقهاي شيعه رسيدند. افزون بر اين، به ادعاي برخي، سابقه نظريه ياد شده در مشروعيت دادن به سلطنت‌هاي متغّلب دنيوي، به بعضي از فقهاي اهل سنّت همچون ماوردي(450 ق) و غزالي(550 ق) مي‌رسد. (15) شايد اين امر هم زمينه را براي انتساب آن به بعضي از فقهاي شيعه فراهم آورده باشد.
1.ميرزاي قمي
بلي، اگر «دفع دشمنان دين» منحصر به «سلطان شيعيان باشد»، اطاعت از سلطان از باب «وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادي دين بر خود مكلّف» واجب مي‌گردد.
او سپس قول جمهور اهل سنّت را مبني بر اينكه «هر كسي را كه مردم با او بيعت كنند او امام زمان مي‌شود و أولي الأمر و واجب الاطاعه است، هر چند فاسق و فاجر باشند» ، باطل مي‌شمارد. (17)
اما آنچه در «ارشاد نامه» يا نامه ميرزاي قمي به آقا محمدخان قاجار آمده است، نمي‌تواند دليلي بر انتساب نظريه «سلطنت مشروعه» به او باشد. مدعيان چنين انتسابي به چند فراز از اين نامه تمسك كرده‌اند. عبدالهادي حائري مدعي است كه ميرزاي قمي «شاهان قاجار» را «تأييد مي‌كرده و پادشاهي آنان را مشروعيت مي‌بخشيده است». به نظر او ، قمي «نه تنها حكم يا فتوا نمي‌دهد كه مردم از يك پادشاه ستمگر كه او هم از سوي خدا به پادشاهي رسيده، اطاعت نكنند، كه سر نهادن بندگان را بر فرمان آنان نيز سخت بايسته دانسته است». (18)
حائري و برخي ديگر بر اين فراز از نامه ميرزاي قمي تأكيد مي‌ورزند كه «پادشاهي به تقدير الهي است» (19) . آنان تكيه بر تقدير خداوند را وجه مشروعيت سلطنت شاه در نظر ميرزاي قمي مي‌دانند. يكي از نويسندگان با اشاره به پيوند ميان اين نظريه با انديشه «تقديرگرايي» ، ارشاد نامه را «كامل‌ترين توصيف از تفكر تقديرگرايانه در سلطنت» دانسته است.(20) در نهايت، ديگري مي‌نويسد:
ميرزاي قمي، پادشاه را وكيل از سوي خداوند و صاحب اختيار بندگان و شبيه جانشين خدا در روي زمين مي‌داند كه بر طبق مشيت خدا شاه شده... . به همين علت پادشاه به هيچ عنوان پاسخ‌گو نيست... صاحب ارشاد نامه... تئوري نظامي خود‌كامه و مطلقه را باز سازي مي‌كند كه به زعم خود، شاهان آن را دين‌پرور و شريعت‌گستر... دانسته است. (21)
اين گروه از نويسندگان به درستي مقصود ميرزاي قمي در ارشاد نامه را نفهميده‌اند. يكي از عوامل اين بد‌فهمي، درك ناصواب آنان از مفهوم «قضا و قدر» و «تقدير الهي» در معارف اسلامي است. آنان ميان مفهوم قضا و قدر كه در حوزه نظام تكوين و مربوط به امور حقيقي و ناشي از جهان بيني توحيدي در همه ابعاد است، با مشروعيت كه مربوط به امور اعتباري و نظام تشريع است، ملازمه برقرار كرده‌اند؛ در حالي كه «قرآن كريم و همچنين روايات زياد و غير قابل انكاري كه در اين زمينه از شخص رسول اكرم(ص) يا أئمه اهل بيت(ع) رسيده است، با كمال صراحت، هم مي‌گويد همه چيز به قضا و قدر الهي است و هم انسان را عامل موثر در سرنوشت خود و مسئول اعمال و افعال خود معرفي مي‌كند» .(22) به عبارت ديگر، « قضا و قدر الهي چيزي جز سرچشمه گرفتن نظام سببي و مسببي جهان از علم و اراده الهي نيست» (23) . بر پايه اين ديدگاه، حتي خلافت يزيدبن معاويه نيز به تقدير الهي است و روشن است كه اين به هيچ وجه به معناي مشروعيت يافتن هر چه كه به اراده آزاد انسان واقع مي‌شود، نيست. پس قرار گرفتن همه مظاهر هستي حتي افعال ارادي آدميان ، تحت شمول تقدير الهي، نه موجب اعتقاد به جبر مي‌شود و نه مهر تأييدي است بر هر آنچه واقع شده است و نه از انسان‌ها سلب مسئوليت مي‌كند.
ميرزاي قمي نيز در اين نامه دقيقاً بر همين نكته تأكيد مي‌ورزد كه هر سرنوشتي كه در اين دنيا نصيب انسان مي‌شود، به درخواست و مشيت الهي است: «يكي را تاج سروري بر سر نهاده» و «ديگري را ريسمان مذلّت و خواري در گردن نهاده و بنده ساير بندگان كرده و در شأن او عبداً مملوكاً لايقدر علي شيئ خوانده» و هيچ يك از اينها موجب نمي‌شود كه كسي از وظايف و تكاليف شرعي و الهي خود گريزي يابد. «نه اين را شايد كه با اين مهانت سر از كمند اطاعت پيچد و زبان به ناشكري دراز كند و نه آن را سزد كه در مقام كفران نعمت، تعدّي و ظلمي به اسيران زيردست خود كند... و بسيار هويدا است كه فرق ميان اين دو نفر در دنيا از براي امتحان است؛ چنان كه حق تعالي مي‌فرمايد: «أنّا جعلنا ما علي الأرض زينهً لها لنبلوهم أيّهم أحسن عملاً» (24) .
گاهي نويسندگان مزبور براي برداشت ناصواب خود از ارشاد نامه، گزارشي از فرازهاي اين نامه ارائه مي‌دهند كه در آن شائبه تحريف وجود دارد. به عنوان نمونه، عبدالهادي حائري اين گونه گزارش مي‌دهد:
از ديدگاه ميرزاي قمي شاه «شبيه جانشين» خداست و بر طبق مشيت خدا، شاه شده و بنده‌اي را نشايد كه «سر از كمند اطاعت» او پيچيد. (25)
در حالي كه در نامه ميرزاي قمي ، فراز «نه اين را شايد كه با اين مهانت سر از كمند اطاعت پيچد» ، مربوط به اطاعت عبد از مولاي خويش است، نه مربوط به اطاعت رعيت از پادشاه و سلطان، و قمي در هيچ بخش از نامه‌اش به وجوب اطاعت رعيت از سلطان كه گوياي مشروعيت سلطنت اوست، تصريح يا اشاره‌اي نكرده است. ديگران نيز همين اشتباه حائري را تكرار كرده‌اند. (26)
يكي از اين نويسندگان- در عين حال كه در تفقيح و نشر ارشاد نامه كوشيده است (27)- اشتباهي غير قابل اغماض در گزارش از اين نامه مرتكب شده است. او عبارتي از نامه را كه به تصريح ميرزاي قمي، توهّمي نابجا و قابل پاسخ است، به خود ميرزا نسبت مي‌دهد . متن ارشاد نامه اين گونه است:
پس اگر كسي توهم كند كه ملك و پادشاهي به تقدير الهي است و هر كس غير اين داند، كشتي او تباهي است و بنابر اين هر كه را خداوند عالم، ملك و سلطنت كرامت كرد، پس در لوازم آن بر او حرجي نخواهد بود و به سبب آنچه از او سرزند، مواخذه نمي‌شود... جواب اين شبهه موقوف است به تمهيد مقدمه‌اي و آن اين است كه بر هر صاحب عقلي واضح و عيان و نمايان است كه فاعل قبيح، ناقص و درجه او پست است... . (28)
سپس ميرزاي قمي در مقام پاسخ به اين توهم مي‌كوشد كه ميان اعتقاد به قضا و قدر الهي و جبر جدايي افكند و از اينكه باور به تقدير الهي موجب سلب مسئوليت و رفع تكليف شود، پرهيز مي‌دهد. حال بنگريد به گزارش تحريف شده نويسنده مزبور:
ميرزاي قمي سخن را اين چنين پي مي‌گيرد كه «ملك و پادشاهي به تقدير الهي است و هر كس غير از اين بداند، كشتي او تباهي است» . به همين علت، پادشاه به هيچ عنوان پاسخ‌گو نيست: «هر كه خداوند عالم ملك و سلطنت كرامت كرد، پس در لوازم آن بر او حرجي نخواهد بود و به سبب آنچه از او سرزند، مواخذه نمي‌شود» .
صاحب ارشادنامه با اين جملات، تئوري نظامي خود‌كامه و مطلقه را بازسازي مي‌كند . (29)
به رغم نسبت نارواي فوق، قمي در پاسخ به شبه، «پادشاهي و مملكت داري» را بر دو قسم مي‌كند: «يكي بر سبيل استحقاق» يعني حاكماني كه حكومت آنها مشروعيت الهي دارد و براي آن مثال «حضرت سليمان(ع)... همچنين غير او از پيغمبران» را مي‌زند و ديگري «بر سبيل امتحان» كه فاقد مشروعيت است؛ مانند سلطنت «فرعون و نمرود و شدّاد» . سپس اين توهم را باطل مي‌شمارد كه چون «پادشاهي و ملك به تقدير باشد» ، پس هر فعلي كه از پادشاه سرزند، «خدا به آن راضي باشد» كه در اين صورت «العياذ بالله بايد فرعون هم بر دعواهاي باطل خود مؤاخذ نباشد» . (30)
جاي تعجب است كه چگونه اين عبارات واضح بر نويسنده مزبور كه خود مصحّح و منقّح اين نامه است، پوشيده مانده و در نتيجه چنان نسبتي را به ميرزاي قمي داده است؟!
همچنين اين گروه از نويسندگان با استناد به بخش‌هايي از ارشاد نامه كه حكايت از سايه خدا بودن پادشاه دارد، كوشيده‌اند به مفهوم جانشيني پادشاه از سوي خداوند در زمين و خليفه اللهي نزديك شوند و بدين وسيله مشروعيت سلطنت پادشاهان را به ميرزاي قمي نسبت دهند . (31) يكي از آنان با آميختن سخنان برخي از عالمان اهل سنت به عبارات فقهايي مانند ميرزاي قمي و ارتباط دادن آن با انديشه فرّايزدي (32) در ايران باستان و ترسيم جايگاه والا در نظم كيهاني براي شاه از نگاه اين گروه از انديشمندان، به اين نتيجه رسيده است كه «انديشمندان مسلمان با پذيرش مفهوم ظلّ اللهي سلطان به طور ناخودآگاه يا خودآگاه، قدسي بودن سلطنت، مطلقه بودن اطاعت، بي چون و چرا بودن عمل سلطان، تقديرگرايي و حجت الله بودن سلطان را پذيرفته‌اند» . (33)
اما ارشادنامه پيام ديگري دارد. قمي در اين نامه، سه معنا براي ظل الله بودن پادشاه مي كند كه در هيچ يك، پادشاه جايگاه ممتازي در نظام تكوين و تشريع ندارد، (34) بلكه در هر سه معنا، شاه به جهت موقعيت خاصي كه به هر دليل در نظام اجتماعي دارد، تكاليف شرعي و اخلاقي سنگيني بر عهده خواهد داشت.
در معناي نخست، شاه به جهت موقعيتي كه در جامعه دارد، مي بايست مانند خداوند پناهگاه ستم ديدگان باشد و در معناي دوم، مي بايست مشابه حضرت سبحاني و متشبه به آن جناب در صفات نفساني و محامد روحاني باشد» و در معناي سوم، «چنان كه از سايه هر چيز به آن چيز مي توان پي بردن، بايد پادشاه چنان باشد كه از رفتار و كردار آن پي به وجود خداوند منّان و خالق ديّان توان برد».(35)
روشن است كه هيچ يك از اين معاني، ملازم «قدسي بودن سلطنت»، مطلقه بودن اطاعت» و «حجت الله بودن سلطان» نيست، بلكه ميرزاي قمي سايه خدا بودن را بر معاني اي حمل مي كند كه بر همه انسان ها قابل انطباق است و براساس اين معاني، نه تنها پادشاه، بلكه همه انسان ها مي توانند بلكه سزاوار است كه سايه خدا باشند؛ يعني هر انساني موظف است همچون خداوند پناهگاه ستم ديدگان و زيردستان و متشبه به اخلاق الهي و آيه و نشانه اي براي خداوند در رفتار و كردار خود باشد.
پس ميرزاي قمي با فراست و درايت، سايه خدا بودن پادشاه را بر معاني اي حمل كرده است كه نه تنها حاكي از موقعيت ممتازي براي شاه در نظام تكوين و تشريع نيست و از اين طريق راه هر گونه سوءاستفاده را بر او بسته است، بلكه به شاه گوشزد مي كند كه اين لقب براي شاهان به هر معنايي حمل شود، فقط بار و ظايف و مسئوليت هاي آنان را در قبال مردم بيشتر مي كند.
اين، همه مستندات اين گروه از نويسندگان براي انتساب نظريه «سلطنت مشروعه» به ميرزاي قمي بود كه ضعف آنها آشكار شد.
2.علامه مجلسي
بدان كه حق تعالي هر كس را در اين دنيا سطنتي داده، چنانچه منقول است:
«كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيته» و در قيامت از سلوك او با رعيتش سؤال خواهد فرمود؛ چنانچه پادشاهان را بر رعاياي خود، اميران و وزيران را بر بعضي از رعايا و ارباب مزارع و أموال را بر جمعي از برزيگران و اصحاب بيوت، خدم، ازواج و او لاد را بر غلامان، كنيزان، خدمتكاران، زنان و فرزندان، حق مالكيت و قيمومت كرامت فرموده... پس هيچ كس در دنيا نيست كه بهره از ولايت و حكومت نداشته باشد.(36)
آنان از اين عبارات اين گونه نتيجه گرفته اند كه علامه مجلسي به «سلسله مراتب الهي ولايت معتقد است... كه از جمله اين ولايات، ولايت شاه بر رعيت است». (37) از اين رو مي توان گفت كه به نظر او» حق حكومت و قيمومت پادشاهان بر مردم را خداوند كرامت فرموده»است.(38)
نويسندگان مزبور به علّت خلط مباحث حقيقي و تكويني با مباحث اعتباري و تشريعي در فهم اين عبارت به اشتباه افتاده اند و به درستي درنيافته اند كه بر پايه انديشه تو حيدي هر قدرت و استيلاي تكويني كه انسان ها در دنيا دارند- حتي حا كميت خلفاي غاصب- خارج از مشيت و اراده الهي نيست و خداوند اين قدرت را به آنان بخشيده است. اين ادعا به هيچ وجه بدين معنا نيست كه آنان تشريعاً نيز حق داشتن چنين قدرتي را دارند.
شاهد بر اينكه مراد علامه مجلسي از استناد حكومت پادشاهان به خداوند، بُعد تكويني آن است نه حق حاكميت در نظام تشريع، اين است كه او در اين فرازها ميان پادشاه مسلمان و غير مسلمان، شيعه و غير شيعه، عادل و ظالم فرق نمي گذارد و ولايت و حكومت همه آنها را از جانب خداوند مي داند؛ در حالي كه اين گروه از نويسندگان مي كوشند با طرح نظريه «سلطنت مشروعه»، به علامه مجلسي و برخي ديگر از فقها اين گونه نسبت دهند که سلطاني تشريعاً حق حاكميت بر مردم را دارد كه داراي شرايط ذيل باشد: «اول، مسلمان باشد، دوم، قائل به ولايت اهل بيت(ع) باشد(تشيّع)، سوم، شوكت و اقتدار لازم در اداره مملكت اسلامي و دفاع از مسلمانان در مقابل اجانب را داشته باشد، چهارم، ظواهر شريعت را محترم بدارد، پنجم، در مقابل عالمان دين متواضع باشد و ولايت فقيهان در شرعيات را به رسميت شناخته باشد».(39)
پس با توجه به اطلاق عبارت علامه مجلسي بر همه پادشاهان، نمي توان كلام او را حمل بر حق حاكميت شرعي كرد. اين تناقض روشني است كه در صدر و ذيل كلام اين نويسندگان در مورد ديدگان علامه مجلسي و ساير فقهايي كه نظريه «سلطنت مشروعه» را به آنها نسبت مي دهند، وجود دارد از سويي، حق سلطنت مشروع پادشاه شيعه صاحب شوكت را به امثال مجلسي و قمي نسبت مي دهند و از سوي ديگر، از كلام آنان چنين نتيجه مي گيرند كه در نظر ايشان مقوله «ملك و پادشاهاني» به طور مطلق «به تقدير الهي است» و«حق حكومت و قيمومت(همه) پادشاهان بر مردم را خداوند كرامت فرموده» است و آنان هر گونه سلطه و قدرتي را در نظام هستي تحت «سلسله مراتب الهي ولايت» قرار مي دهند «كه از جمله اين ولايت، ولايت شاه بر رعيت است».(40)
مستند ديگر اين گروه از نويسندگان، سخنراني علامه مجلسي در مراسم تاج گذاري شاه سلطان حسين است. مجلسي در آن سخنراني به مدح و تمجيد فروان از سلسله صفويه و شاه سلطان حسين مي پردازد. يكي از اين نويسندگان مي نويسد:
با توجه به اينكه علامه مجلسي به مفاد روايات اهل بيت(ع) عامل بوده و در آثار مختلف خود بر حرمت ركون به ظالمين تصريح كرده... حتي تقرب به ملوك و امرا را موجب خسران دنيا و عقبي دانسته، مي توان با اطمينان نفس اعلام كرد كه علامه مجلسي صفويه را مصداق حكام جور نمي دانسته است، بلكه سلاطين مسلمان شيعه ذي شوكتي مي دانسته كه مي توان از اقتدار آنها براي ترويج شريعت سود جست.(41)
اين دليل نيز قابل استناد نيست؛ زيرا نويسندگان مزبور به چند نكته توجه نكرده اند: اولاً، ادبيات شاهانه و درباري حاكم بر فرهنگ آن دوران، مشحون از تمجيدها و مديحه سرايي هاي مبالغه آميزي بوده كه به صورت عرف رايج در روابط ميان شاه و زيردستان شيوع داشته و تخطي از آن، توهين به شاه تلقي مي شده است. از اين رو، هر كسي- به هر دليل- قصد برقراري ارتباط دوستانه و غيرخصمانه با شاه را داشت، به ناچار مي بايست از اين عرف رايج تبعيت مي كرد. اين نكته مهمّي است كه مي بايست در بررسي آثار فقيهان و عالمان ديگر آن دوران نيز مدّنظر داشت.
ثانياً، علامه مجلسي در اين خطبه و نيز ميرزاي قمي در نامه هاي خود به شاهان قاجار، به هيچ وجه از كلمات و جملات صريح كه دلالت بر مشروعيت حكومت شاهان مي كند، استفاده نكرده اند؛ در حالي كه اگر قصد آنان از به كارگيري عبارات تمجيدآميز، چنين بود و براساس مباني فقهي خود، حكومت وقت را مشروع، و تبعيت از آن را واجب مي دانستند، به راحتي مي توانستند- همچون بسياري از فقهاي اهل سنت- از كلمات و عبارات صريح فقهي همچون «وليّ امر»، «نايب امام زمان(ع)»، «خليفه خدا بر زمين»، «واجب الاطاعه» و غيره استفاده كنند؛ در حالي كه نه تنها چنين عبارات صريحي وجود ندارد، بلكه مجلسي و قمي تعمداً از كلماتي استفاده كرده اند كه دلالت التزامي نيز بر اين مدعا ندارد و برپايه منطق استنباط فقهي، چنين نظريه اي نمي توان از نصّ يا ظهور عبارات آنان استنباط كرد.
نويسنده مزبور نيز چون در اين خطبه عبارات قابل استنادي براي نظريه «سلطنت مشروعه» نيافته ، كوشيده است با ضميمه كردن سيره عملي علامه مجلسي در برخورد با شاهان صفوي و نيز ديدگاه او در باره حرمت ركون به ظالمين ، به نتيجه مورد نظرش كه استناد نظريه «سلطنت مشروعه» به اوست، برسد.(42) اما اين استدلال نيز مخدوش است و پاسخ آن از عبارات همين نويسنده به دست مي آيد. چنان كه گفتيم، او خطبه علامه مجلسي را دليل بر اين قرار داده كه مجلسي پادشاه صفوي را سلطان شيعه ذي شوكتي مي داند كه مي توان از اقتدار او براي ترويج شريعت سود جست؛ در حالي كه بر پايه مفاهيم و اصطلاحات فقهي ميان حاكم جور و حاكم شيعه ذي شوكت، تقابلي وجود ندارد واين دو قابل جمع هستند و اين دقيقاً همان نكته اي است كه اين نويسنده و مانند او آن را درنيافته اند و اين نظريه را به مجلسي و امثال او نسبت داده اند. نقطه مقابل حاكم جور در فقه، حاكم عادل است و مقصود از حاكم عادل «امام معصوم(ع) يا نايت اوست».(43) به نظر مجلسي، شاهان صفوي هر چند از نظر فقهي، حاكم عادل نيستند و در نتيجه حاكم جور مي باشند و از اين رو سلطنت آنان فاقد مشروعيت است اما چون از شوكت و اقتدار حاكم شيعه مي توان در ترويج مذهب سود جست، پس براي دستيابي به اين هدف نزديكي به دربار، و برقراري ارتباط دوستانه با آنها، موجّه و مشروع است و اين دقيقاً همان روشي است كه امثال علامه مجلسي در گفتار و نوشتار و كردار بدان پاي بند بودند.
يكي از اين نويسندگان پا را از اين فراتر نهاده و متن روايتي از پيامبر اكرم(ص) در كتاب عين الحيات را به طور ناقص نقل كرده و آن را به علامه مجلسي نسبت داده است. مجلسي مي گويد:
از حضرت(ص) منقول است هر كه اطاعت پادشاه نمي كند اطاعت خدا نكرده است زيرا كه حق تعالي مي فرمايد: خود را به مهلكه ميندازيد.(44)
پر واضح است كه با توجه به ذيل سخن پيامبر(ص) و استناد آن حضرت به آيه شريفه، اطاعت از سلطان در اين روايت از باب تقيه و پرهيز از هلاكت است و وجود اين حديث در كتابي حاكي از اين نيست كه مؤلف آن اثر، اطاعت از سلطان را چون داراي سلطنتي مشروع و از جانب خداست، واجب مي‌داند.
نويسنده مزبور بعد از حذف قراين موجود در كتاب عين الحيات كه مخالف استنتاج اوست، فراز «اگر كسي اطاعت پادشاه نكند، اطاعت خدا نكرده» (45) را به طور مستقيم به علامه مجلسي نسبت داده است تا به نتيجه مطلوب خود برسد!
3.سيد جعفر كشفي
4. شيخ فضل‌الله نوري
نبوت و سلطنت در انبياي سلف، مختلف بود: گاهي مجتمع و گاهي مفترق و در وجود مبارك نبي اكرم و پيغمبر خاتم(عليه و علي آله الصلوه مادام العالم) و همچنين در خلفاي آن بزرگوار حقّاً أم غيره نيز چندين ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح مركز اين دو يعني تحمّل احكام دينيه و اعمال قدرت و شوكت و دعاي امنيت در دو محل واقع شد و في‌الحقيقه اين دو هر يك مكمل و متمم ديگري هستند؛ يعني بناي اسلامي بر اين دو امر است: نيابت در امور نبوتي و سلطنت و بدون اين دو احكام اسلاميه معطل خواهد بود(49).
به نظر يكي از نويسندگان، شيخ بر اين باور بود كه «اداره دنياي مردم مسلمان در زمان غيبت توسط فقيهان عادل و سلاطين اسلام پناه» است. «بر اين مبنا، امور شرعي يعني فتوا، صدور احكام قضايي، استنباط احكام كليّه در امور عامه به عهده نايبان عام امام زمان(ع) فقيهان عادل است و امور عرفي يعني سلطنت، تدبير دنيا و سياست و مصالح عامه به عهده سلاطين صاحب شوكت اسلام پناه خواهد بود». اين نويسنده بعد از تشريح نظر شيخ، اين ديدگاه را بدون هيچ مستندي به «اكثر فقيهان عصر صفوي و قاجاري» نسبت مي‌دهد(50).
عبارت منقول از شيخ نه تنها نمي‌تواند مستندي براي انتساب نظريه «سلطنت مشروعه» به شيخ باشد، بلكه صراحت دارد بر اين كه شيخ مخالف چنين نظريه‌اي است؛ زيرا او در اين عبارت درصدد بيان گزارشي تاريخي از سرگذشت خلافت و حكومت و رابطه آن با نبوت و آموزه‌هاي نبويّ است و به هيچ وجه در صدد مشروعيت بخشيدن به آنچه در طول تاريخ واقع شده و ميان نبوت و سلطنت جدايي افكنده است، نيست. نويسنده مزبور براي چندمين بار تفاوت ميان امور حقيقي و تكويني با امور اعتباري و تشريعي را به درستي درنيافته است.
شيخ در همين عبارات به روشني تصريح مي‌كند كه گاهي سلطنت درگذر تاريخ به غير اهلش واگذار شده است و پادشاهاني به سلطنت رسيده‌اند كه حكومت آنان بر حق نبوده است. عبارت «خلفاي آن بزرگوار حقاً أم غيره» بدين معناست كه خلفاي غاصب و غيرمحق پيامبر(ص) كه فاقد مشروعيت در خلافت و سلطنت بودند- همچون خلفاي محق آن حضرت- هم «تحمل احكام دينيه» را برعهده داشتند و هم اعمال قدرت و شوكت سلطنت مي‌كردند، ولي در عين حال، غاصبان خلافت در هر دو كاري كه برعهده داشتند، فاقد مشروعيت بودند.
پس شيخ درصدد بيان اين واقعيت تاريخي است كه سلطنت و نبوّت در پيامبر(ص) مجتمع و «اين دو هر يك مكمل و متمم ديگري» و بعد از او نيز تا مدتي در خلفاي غاصب و محق، جمع شده بود، پس سلطنت به خليفه و پادشاه، و دانش نبوت به علماي اسلام- اعم از وارثان شايسته سلطنت و دانش نبوي يا مدعيان دروغين آن دو- واگذار شد. بديهي است كه اين سخن هيچ گونه دلالتي بر مشروعيت حكومت سلاطين ندارد؛ چنان كه دلالتي بر مشروعيت و حجيت عالمان و فقيهان اهل سنّت از ميان علماي اسلام نيز ندارد.
اشتباه ديگر نويسنده كه پيش از اين نيز مرتكب آن شده است، اين است كه اگر اين سخنان شيخ دلالت بر مشروعيت حكومت سلاطين و پادشاهان داشته باشد، مي‌بايست شامل همه سلاطين و خلفاي امت اسلام شود؛ در حالي كه اين نويسنده خود باور ندارد كه شيخ و ديگر فقهاي شيعه، حكومت خلفاي بني‌اميه و بني‌عباس را مشروع بدانند، بلكه- چنان كه گذشت- مدعي است آنان حكومت پادشاهان شيعي داراي شوكت را كه به ترويج ظواهر شريعت مي پردازند و در مقابل علماي شيعه متواضع مي‌باشند، مشروع مي‌دانند. پر واضح است كه ميان دليل و مدعاي اين نويسنده فاصله زيادي است.
به علاوه در يكي از لوايح شيخ كه در دوران تحصّن شيخ و همراهانش در زاويه حضرت عبدالعظيم از سوي آنان انتشار مي يافت به صراحت هر گونه مشروعيت و ولايت شرعي از سلطان نفي شده است. در لايحه هفدهم آمده است:
اين مجلس از امور واجب‌الاطاعه نيست. وجوب اطاعت ثابت است از براي خدا و رسول خدا(ص) و ائمّه(ع) و كساني كه نيابت از امام(ع) داشته باشند و معلوم است كه اين مجلس هيچ كدام نيست بلكه سلطنتي است شورويّه كه به مذهب جعفري(ع) در صورتي كه متصدّيش غير از خدا و سه طايفه ديگر باشند واجب‌الاطاعه نخواهد بود، بلي به مذاهب اربعه ديگران، سلطان اولوالامر و واجب‌الاطاعه است(51).
او بار ديگر با تكرار اشتباه خود، اين نظريه را به استناد كلامي از شيخ فضل‌الله نوري به ميرزاي شيرازي، رهبر جنبش تنباكو كه به مقابله با ناصرالدين شاه پرداخت، نسبت مي‌دهد! او در اين مورد به عبارتي از ميرزا كه شيخ نقل كرده است، استناد مي‌كند. عبارت مزبور هم كه پيامي مانند عبارت منقول از شيخ در سطور پيشين دارد، دلالتي بر مدعاي اين نويسنده ندارد و او بار ديگر در فهم آن به ورطه خلط مباحث حقيقي و اعتباري گرفتار شده است. ما نيز به جهت پرهيز از اطاله سخن، از نقل آن خودداري مي‌كنيم.
نظريه سلطنت مشروعه در عصر صفوي و قاجار- بنابر آنچه از منابع در دسترس نگارنده به دست مي‌آيد- فقط به فقهاي مزبور نسبت داده شده است. همه ي دلايل چنين انتسابي به تفصيل نقل و نقد شد و به اين نتيجه رسيديم كه چنين نظريه‌اي ساخته و پرداخته ذهن بعضي از نويسندگان معاصر است و جايگاهي در تاريخ فقه سياسي شيعه ندارد.
پي نوشتها:
1. سيد مرتضي، المقنع في الغيبه، ص 34: «دلّ العقل علي أن ذلك الإمام لابدّ من كونه معصوماً من الخطأ»؛ حلبي، ابوالصلاح، الكافي في الفقه، ص 88 : «لابّد أن يكون الرئيس معصوماً».
2. درباره ضرورت عقلي حكومت براي جامعه بشري مراجعه شود به: طوسي، محمدبن الحسن، الغيبه، ص 5؛ سيد مرتضي، المقنع في الغيبه، ص 34.
3. سيد مرتضي، الرسائل، ج 2، ص 89 ؛ طوسي، النهايه في مجرد الفقه و الفتاوي، ص 365؛ ابن برّاج، المهذّب، ج 1، ص 346.
4. حلي، شرايع الاسلام، ج 2، ص 266؛ شهيد ثاني، مسالك الافهام، ج 3، ص 136؛ نجفي، جواهرالكلام، ج 22، ص 155؛ انصاري، المكاسب، ج 2، ص 53؛ خميني، المكاسب المحرّمه، ج2، ص 105، خويي، مصباح الفقاهه، ج 1، ص 436.
5. در اين زمينه ر.ك: قاسمي، محمدعلي و همكاران (گردآورندگان)، فقيهان امامي و عرصه‌هاي ولايت فقيه.
6. كركي، رسائل الكركي، ج 1، ص 141: «اتّفق أصحابنا (رضوان‌الله‌عليهم) علي أن الفقيه العدل الإمامي الجامع لشرائط الفتوي، المعبّر عنه بالمجتهد في الأحكام الشرعيه نائب من قبل أئمّه الهدي (صلوات الله و سلامه عليهم) في حال الغيبه في جميع ما للنيابه فيه مدخل».
7. خوانساري، محمدباقر، روضات‌الجنات، ج 4، ص 361.
8. نجفي، جواهرالكلام، ج22، ص 156: «بل في شرح الأستاد انّه لو نصب الفقيه المنصوب من الإمام بالإذن العامّ سلطاناً أو حاكماً لأهل الإسلام لم يكن من حكام الجور».
9. كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، ج 2، ص 394.
10. نراقي، احمد، عوائد الأيام، ص 185.
11. نائيني، محمدحسين، تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه، ص 76 و 113.
12. حائري، نخستين روياروييهاي انديشه‌گران ايران، ص 324.
13. كديور، محسن، نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه، ص 58.
14. فيرحي، داود، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص 207، 217؛ كديور، جميله، تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران، ص 204؛ طباطبايي‌فر، سيد محسن، نظام سلطاني از ديدگاه انديشه سياسي شيعه.
15. فيرحي، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص 201- 221؛ خاتمي، سيد محمد، آيين و انديشه در دام خودكامگي، ص 299- 359. لمبتون، آن. كي. اس، دولت و حكومت در اسلام، ص 237- 329.
16. قمي، ابوالقاسم، جامع الشتات، ج 1، ص 161، 178، 386 و 409؛ ج2، ص 66، 125 و 129.
17. رجبي، محمدحسن و رؤيا پور اميد، فاطمه (تحقيق و تدوين)، مكتوبات و بيانات سياسي و اجتماعي علماي شيعه، ج1، ص 135.
18. حائري، نخستين روياروييهاي انديشه‌گران ايران، ص 325.
19. همان؛ كديور، محسن، نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه، ص 71.
20. فيرحي، داود، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص 219.
21. طباطبايي‌فر، سيد محسن، نظام سلطاني از ديدگاه انديشه سياسي شيعه، ص 70.
22. مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، ص 99.
23. همان، ص 56.
24. رجبي، مكتوبات و بيانات سياسي و اجتماعي علماي شيعه، ص 25.
25. حائري، نخستين روياروييهاي انديشه‌گران ايران، ص 325.
26. كديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، ص 71 ؛ فيرحي، داود، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص 207؛ طباطبايي فر، سيد محسن، نظام سلطاني از ديدگاه انديشه سياسي شيعه، ص 70. اين نمونه‌اي از گرته‌برداري اهل قلم در ايران است كه ناشي از تقليد و ضعف روحيه تحقيق است.
27. نشريه علوم سياسي، ش 23، پاييز 1382، ص 237، «ارشادنامه ميرزاي قمي»، به كوشش سيد محسن طباطبايي‌فر.
28. همان، ص 245.
29. طباطبايي‌فر، نظام سلطاني، ص 71 ؛ همچنين ر.ك: همان، ص 305.
30. نشريه علوم سياسي، ش 23، ص 247. نسخه ارشادنامه در نشريه علوم سياسي، زياداتي نسبت به نسخه موجود در كتاب مكتوبات و بيانات سياسي و اجتماعي علماي شيعه دارد كه از جمله آنها همين فرازهاي نقل شده در متن است.
31. حائري، نخستين روياروييهاي انديشه‌گران ايران، ص 325؛ كديور، نظريه دولت در فقه شيعه، ص 70 ؛ فيرحي، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص 207.
32. فرّايزدي: نيرويي فوق طبيعي و رازآميز در نزد ايرانيان قديم كه پيروزي شاهان از اوست و آنان با داشتن آن به كارهاي بزرگ دست مي زنند. آن را فروغي مي دانسته‌اند كه بر دل مي تابد. نماد مادّي آن قوچ، بره يا گوزن بوده است (انوري، حسن، فرهنگ بزرگ سخن).
33. طباطبايي‌فر، نظام سلطاني، ص 119.
34. توجه به اين نكته لازم است كه در هر عصري برخي از مفاهيم در زمره اصول خدشه ناپذير فرهنگ حاكم بر جامعه درمي‌آيد كه مخالفت با آن دشوار است. ظلّ الله بودن پادشاه مي تواند يكي از مفاهيم رايج در عصر قاجار باشد كه نزد عامه مردم يا در فرهنگ حاكم بر دربار پادشاهان پذيرفته شده بود و خدشه در آن ممكن نبود. از اين رو، حتي اگر ميرزاي قمي مخالف چنين بينشي بود، ابراز مخالفت او مقابل پادشاه سفّاكي چون آقامحمد خان، كاري دشوار و بي فايده بود و چاره‌اي جز تأويل به معنايي كه قابل سوءاستفاده براي شاه نباشد، وجود نداشت.
35. نشريه علوم سياسي، ش 23، ص 240.
36. مجلسي، محمدباقر، عين‌الحيات، ص 551.
37. كديور، نظريه دولت در فقه شيعه، ص 61.
38. همان، ص 68. همچنين ر.ك: فيرحي، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص 219؛ طباطبايي‌فر، نظام سلطاني، ص 68 ؛ كديور، جميله، تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران، ص 108. هر چند ظاهر عبارت جميله كديور در بخش مزبور از كتابش به گونه اي هماهنگي با اين گروه از نويسندگان است، اما او در بخش ديگري به صراحت مي نويسد: «شاهان صفوي هيچ‌گاه چون سلاطين عثماني پايگاه شرعي نيافتند و خصوصاً علماي شيعه آنان را نه جانشين پيامبر و امامان بلكه شاهان شيعه از نسل رسول خدا(ص) مي‌دانستند و چشم داشتشان از آنها، گذشته از حفظ سرزمين...» (همان، ص 172).
اظهار نظرهاي جميله كديور در خصوص نظريه «سلطنت مشروعه» نزد علماي عصر مشروطه نيز مردّد و مبهم است. از سويي مي‌گويد: «گفتني است كه علماي مشروطه‌خواه نيز همچون مشروعه‌خواهان و ساير فقهاي پيشين، سلطنت از هر نوعي را در عصر غيبت، سلطنت جور و ظلم مي‌دانستند» (همان، ص 258) و از سوي ديگر، در توضيح انديشه مشروعه‌خواهاني همچون شيخ فضل‌الله نوري مي‌نويسد: «با بررسي نوشته‌هاي مشروعه خواهان ملاحظه مي شود كه قلمرو عمل نوّاب عام يا فقها و مجتهدين، همان ولايت ديني است... و براي فقيه جامع الشرايط ولايت تامه معصوم را امضا نمي‌نمايند. در انديشه مشروعه‌خواهي، ولايت در عصر غيبت به ولايت سياسي و ديني تقسيم شده. شاه كه داراي ولايت سياسي است، وظيفه دارد تا علاوه بر جلوگيري از هر گونه تعرّض نسبت به امور ديني و اعتقادي، حكومت سلطنتي خويش را كه همان دولت اسلام است، محافظت و مراقبت نمايد» (همان، ص 309).
39. كديور، نظريه دولت در فقه شيعه، ص 59.
40. همان، ص 68.
41. همان، ص 66.
42. مانند اين استدلال با كمترين تغيير در الفاظ در بعضي منابع ديگر تكرار شده است. ر.ك: طباطبايي‌فر، نظام سلطاني، ص 229.
43. نجفي، محمدحسن، جواهرالكلام، ج11، ص 154.
44. مجلسي، محمدباقر، عين‌الحيات، ص 562.
45. طباطبايي‌فر، نظام سلطاني، ص 343. اين نويسنده در موارد متعدد در فهم سخنان فقهاي شيعه عاجز مانده و به نتايجي غير مستند و بي پايه و اساس رسيده است. او مدعي است كه مجلسي در خطبه تاج‌گذاري شاه صفوي «به صراحت!» به تبيين «اين انديشه كه شاه خليفه خدا بر روي زمين» مي‌باشد، پرداخته است (ر.ك: همان، ص 65 و 126)؛ در حالي كه عبارت نقل شده از مجلسي نه تنها صراحت بلكه اشاره اي هم به اين برداشت ندارد.
همچنين او با توهم پيوند ميان انديشه‌هاي اساطيري در ايران باستان با ديدگاههاي فقهي برخي از فقهاي شيعه در عصر صفوي و قاجار، به امثال علامه مجلسي و ميرزاي قمي نسبت مي دهد كه بر پايه ديدگاه آنان «شاه در رأس همه طبقات و يا به عبارت ديگر، در ماوراي طبقات بشري» قرار دارد! (ر.ك: همان، ص 81)
كتاب اين نويسنده چون فاقد وزانت علمي مطلوب است، لذا به آنچه از بدفهمي‌ها و تحريفات اين كتاب گذشت بسنده كرده و به بررسي موارد ديگر نمي‌پردازيم و خوانندگان را به استنادات اين نويسنده در كتابش به سخنان فقهاي شيعه ارجاع مي‌دهيم تا روشن شود كه ميان آنچه از عبارات آنان نقل كرده و نتايجي كه به دست آورده است، هيچ ارتباط منطقي وجود ندارد و نويسنده در اين گونه موارد كه مانند آن در كتابش فروان است، بيشتر كوشيده برداشت خود را بر كلام فقهاي شيعه تحميل كند؛ هر چند بعضاً در نقل سخنان فقهاي شيعه – چنان كه گذشت- جانب امانت را هم رعايت نكرده است.
46. حائري، نخستين روياروييهاي انديشه‌گران ايران، ص 344؛ همچنين ر.ك: كديور، نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه، ص 73.
47. همان، ص 347.
48. كشفي، سيدجعفر، تحفه‌الملوكف ص 899.
49. تركمان، رسائل اعلاميه‌ها... شيخ فضل الله نوري، ج1، ص 110.
50. كديور، نظريه دولت در فقه شيعه، ص 73-75.
51. شهوازي، ستّار 0گردآورنده)، بازخواني روزنامه شيخ فضل‌الله نوري، ص 193.
1. ابن برّاج، عبدالعزيز، المهذّب، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1406، چ 1.
2. تركمان، محمد (گردآورنده) رسائل اعلاميه‌ها مكتوبات و روزنامه شيخ شهيد فضل‌الله نوري، رسا، تهران، 1362، چ1.
3. حائري، عبدالهادي، نخستين روياروييهاي انديشه‌گران ايران با دو رويه تمدن بوروژوازي غرب، اميركبير، تهران، 1380، چ 4.
4. حلبي، ابوالصلاح، الكافي في الفقه، مكتبه اميرالمؤمنين(ع)، اصفهان، 1403، چ 1.
5. حلي، جعفر بن الحسن، شرايع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، استقلال، تهران، 1409، چ2.
6. خاتمي، سيدمحمد، آيين و انديشه در دام خودكامگي، طرح نو، تهران، 1380، چ4.
7. خميني، سيدروح‌الله، المكاسب المحرّمه، اسماعيليان، قم، 1381 ق.
8. خوانساري، محمدباقر، روضات‌الجنّات، اسماعيليان، قم، 1391 ق.
9. خويي، سيد ابوالقاسم، مصباح الفقاهه، وجداني، قم، 1371، چ 3.
10. رجبي، محمدحسن و رؤيا پور اميد، فاطمه (تحقيق و تدوين)، مكتوبات و بيانات سياسي و اجتماعي علماي شيعه، نشر ني، تهران، 1384، چ1.
11. سيدمرتضي، علي بن الحسين، المقنع في الغيبه، مؤسسه آل‌البيت(ع)، قم، 1374، چ1.
12. سيدمرتضي، علي بن الحسين، رسائل الشريف المرتضي، دارالقرآن الكريم، قم، 1405، چ1.
13. شهيد ثاني، زين‌الدين بن علي، مسالك الأفهام إلي تنقيح شرايع الإسلام، مؤسسه المعارف الاسلاميه، قم، 1413، چ1.
14. شهوازي، ستّار، بازخواني روزنامه شيخ فضل‌الله نوري، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، تهران، 1386، چ1.
15. طباطبايي فر، سيدمحسن، نظام سلطاني از ديدگاه انديشه سياسي شيعه، نشر ني، تهران، 1384، چ1.
16. طوسي، محمدبن الحسن، الغيبه، مؤسسه المعارف الاسلاميه، قم، 1411، چ1.
17. طوسي، محمدبن الحسن، النهايه في مجردالفقه والفتاوي، قدس محمدي، قم.
18. فيرحي، داود، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، نشر ني، تهران، 1383، چ 4.
19. قاسمي، محمد علي و همكاران (گردآورندگان)، فقيهان امامي و عرصه‌هاي ولايت فقيه، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، مشهد، 1384، چ1.
20. قمي، ابوالقاسم، جامع الشتات، كيهان، تهران، 1413، چ1.
21. كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، مهدوي، اصفهان.
22. كديور، جميله، تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران، ني، تهران، 1378، چ1.
23. كديور، محسن، نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه، ني، تهران، 1380، چ5.
24. كركي، علي بن الحسين، رسائل المحقق الكركي، مكتبه آيه‌الله المرعشي النجفي، قم، 1409، چ1.
25. كشفي، سيدجعفر، تحفه‌الملوك، بوستان كتاب، قم، 1381، چ1.
26. لمبتون، آن، كي، اس، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه محمد مهدي فقيهي، شفيعي، تهران، 1385، چ3.
27. مجلسي، محمدباقر، عين‌الحيات، انتشارات علمي، تهران، 1331 ش.
28. مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، صدرا، قم، 1372، چ12.
29. نائيني، محمدحسين، تنبيه الامه و تنزيه الملّه، بوستان كتاب، قم، 1382، چ1.
30. نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام في شرايع الاسلام، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1367، چ 3.
31. نراقي، احمد، عوائد‌الايام، مكتبه بصيرتي، قم، 1408، چ 3.
32. نشريه علوم سياسي، فصلنامه تخصصي مؤسسه آموزش عالي باقر العلوم(ع)، قم.
/خ
