اخلاق در قرآن
جامع ترین آیاتى که بیانگر مسائل زیر بنائى اخلاق، از قبیل اهمیت تهذیب نفس و مبادى اخلاقى است آیات سوره «والشمس» مىباشد. این سوره، با چندین قسم به مهمترین مظاهر آفرینش آغاز مى شود. بر اهل نظر روشن است که قسمهاى مذکور قرآن کریم، هر چند معمولاً، در نظر اول ساده جلوه مى کند اما چون دقت شود روشن مى گردد که هم بیان کننده عظمت آن پدیده ها و امورى است که به آنها سوگند خورده شده، و هم تاثیرى است که این پدیدهها در نظام خلقت دارند.ترتیب این قسمها در این سوره، این معنى را القا مىکند که نظام عظیم آفرینش، از خورشید و تابشش، و ماه و زمین و تحولات آن، و شب و روز، همه مقدمه اند براى تحقق نفس انسانى: و نفس و ما سوّیها1 .میوه درخت آفرینش، موجودى است که از همه موجودات عظیمتر است و خداوند آن را به دست خود آفریده و تربیت کرده است. بیشترین تکیه سخن ما نیز بر همین آیه است.
پرسش و پاسخ
پیش از بیان هر چیز، طرح دو سوال پیرامون لطائف دقیق این سوره به نظر مى رسد: یکى این که چرا کلمه نفس در این آیه، نکره آورده شده با آن که مقسم بهاى سابق بر این آیه معرفه است. و سوره با و الشمس، و القمر، و الیل، و النهار(شمس: 1-4) آغاز مى شود، اما به نفس که مىرسد مى فرماید و نفس بدون الف و لام .عمده جوابى که داده شده و به نظر مناسب مى رسد این است که نکره آوردن کلمه، در مواردى بیانگر اهمیت مساله است2 . انگار گفته است: نفس چه نفسى! نفسى که شما نمى شناسید؛ نفسى که حقیقتش شناخته شده نیست.
دیگر این که چرا فرمود وَ ما سویّها و نفرمود و مَنسویّها ، با این که تسویه کننده خداى متعال است و مقام، اقتضاى من دارد که براى ذوى العقول است نه ما که براى غیر ذوى العقوى است. بعضى در پاسخ، ما را مصدریه گرفتهاند که در این صورت مفهوم آیه چنین مىشود: سوگند به آسمان و بناى آن . بعضى نیز گفته اند که ما در مواردى،3 براى ذوى العقول به کار مى رود و این یکى از آن موارد است.
در این جا هم استعمال ما ، به لحاظ ابهامى که دارد، مفید نکته اى است که در نفس گفته شد، یعنى خداوند مىخواهد در ذهن مخاطب ابهام ایجاد کند یا معنى را مبهم جلوه دهد تا او بیشتر به عظمت نفس پى برده شود. معناى آیه این است: سوگند به نفس و آن چه موجب کمال نفس است .
تسویه نفس
تسویه در مقامى به کار مى رود که موضوع تسویه چون ساختمان دو مرحله را طى کند: مرحله سفت کارى و محله نازک کارى. تسویه در حکم نازک کارى است.تعبیر تسویه در مورد نفس به این معنى اشاره دارد که خلقت آن، دفعى و آنى نیست، چنین نیست که نفس از اول به همین صورت آفریده شده باشد و تا آخر هم به حال اول بماند، بلکه آفرینش نفس در مرحله اى احتیاج به تسویه دارد؛ یعنى پس از اصل خلقت، نیازمند به تکمیل است.
ابتدا قسم به نفس خورد، سپس به خدایى که این نفس را آفریده است یعنى اول به مخلوق و سپس به خالق آن مخلوق قسم خورد شده، است. این نوع قسم، مفید دو نکته است: یکى نهایتِ ارتباط و انتساب نفس به خدا؛ دیگر این که اهمیت نفس و آن و چه محل بحث این آیات است. یعنى آنچه محل بحث است نفس است و تسویه کننده نفس.
بعد از همه این قَسمها با این آب تاب مى فرماید: قَد اَفلَحَ مَن زَکیها وَ قَد خابَ مَن دَسّها .(شمس: 9-10) در اهمیت تزکیه نفس تعبیر از این رساتر تمى شود. اگر آدمیزادگان بخواهند با فکر و تدبیر اهمیّت تزکیه نفس را بیان کنند هرگز به تعبیرى به این رسایى دست نخواهند یافت. مستفاد از این آیات این است که اى انسان تو موجودى هستى بسیار با عظمت، مقصود از آفرینش کاینات تویى، تو گل سر سبد آفرینشى، تو میوه درخت خلقتى، تو اول باید خودت را بشناسى و سپس به اهمیت وجودت پى ببرى.
بدان! با این عظمت که تو دارى و با آن حکمت که خداى متعال در وجود تو، به کار برده، در عین حال، کار با آفرینش و به وجود آمدن تو و حتى با تسویه نفس، به پایان نرسیده است. طبق آیات دیگر، که بیانگر کیفیت آفرینش انسان است، همه اینها راه تکوینى است که خدا براى همه آدمیان قرار داده، تا نوبت به روح انسان برسد. .و پس از آن دو مسیر در پیش روى انسان است: مىتواند اوج بگیرد و از مایههایى که خداوند در وجودش نهاده بهره ببرد تا اشرف مخلوقات شود و مى تواند مایهها و استعدادهاى خویش را از بین ببرد. انتخاب به دست اوست.
نفس
مردا از این نفس چیست؟ آیا نفس با روح ، از نظر قرآن یکى است یا دو تا؟ بعضى گفتهاند انسان مرکب از سه عنصر است: جسم، نفس، روح . بعضى عقل و قلب را بر این سه افزوده اند. در قول معروف نیز انسان مرکب از روح و جسم دانسته شده است. در قول معروف نیز انسان مرکب از روح جسم دانسته شده است.آن چه مسلم است نفس و روح در اصطلاح فلسفه بر یک معنى اند و از نظر قرآن در مواردى نفس و روح بر یکدیگر منطق اند؛ مثلاً، در آیه الله یَتَوَفّى الانفُس (زمر: 42) و آیه أخرِجُوا اَنفُسَکُم (انعام: 93) نفس همان روح است. خداوند روح را مى گیرد.
در این انطباق کلیّت ندارد. اصطلاح قرآن اعم از اصطلاح فلسفه است؛ در قرآن گاهى نفس بر همان معناى فلسفى منطبق است، چنان که ذکر شد، و گاهى معناى دیگرى منظور است؛ مثلاً، در آیه اِنَّ النَّفسُ لَأَمّارَهٌ بِالسَوءِ (یوسف: 53) نفس به معناى روح نیست، بلکه حثیت خاصى از روح در آن مراد است والا روح گرایش به خیر هم دارد، چنین نیست، که روح، فقط گرایش به بدى داشته باشد. نفس در این آیه چیزى است مقابل عقل.
در این که مىگویند عقلش بر نفسش قالب شده همین معنى مراد است نه این که عقل بر روح قالب شده است. عقل یکى از قواى روح است و با آن نزاعى ندارد. بلکه دو گرایش است، یکى تمایل به تعالى و فرار از امور پست و دیگرى تمایل به فرو رفتن به شهوات. نزاع بین تمایلات است. علماى اخلاق تمایل به خیر را عقل، و تمایل به شر را نفس نام گذاشته اند.
به هر حال، نفس در آیه وَ نفسٍ و ما سّوّیها (شمس: 7) غیر از روح در نَفَختُ فیه مِن روحى (حجر: 29) است. در روح، انتساب به خدا است، ولى در نفس، اینجا نسبت با یک شخص انسانى و با هویت انسانى منظور نظر است. که وقتى این هویت انسانى به کمال رسید تعبیر به سَوّیها مى شود.
اختیار از اصول موضوعه علم اخلاق
قَد اَفلَحَ من زَکیها و قَد خاب من دسیها (شمس: 9-10). رستگار شد هر کس نفس خود را تزکیه کرد و نومید و محروم گشت آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخت.یکى از نکاتى که از آیه کریمه استفاده مىشود و از اصول موضوعه علم اخلاق شمرده مىشود، اختیار انسان است در تعیین سرنوشت خود، زیرا اگر اختیار از انسان گرفته شود نه براى علم اخلاق جا باقى خواهد ماند و نه براى وعد و وعیدهاى قرآنى. قاتلین به جبر براى ارسال رسل و انزال کتب و روشهاى تربیتى اولیاى خدا و برنامه هاى قرآنى چه توجیهى دارند؟
سرچشمه شبهات جبر
چند شبه جبر از دیدگاههاى مختلف فلسفى، کلامى، جامعه شناسى و روانشناسى به صورت علمى مطرح و در جاى خود به تفصیل نقد و ارزیابى شده است.در بحثهاى اخلاقى توجه به آنها مفید است. شیطان براى اغواى بشر ازعوامل گوناگونى استفاده مىکند. یکى از عوامل مهمى که شیطان حربه خود قرار مى دهد شبهه جبر است که در اذهان افراد به صورتهاى گوناگون مطرح مى کند؛ گاه مىگوید: انسان، ساخته شده محیط و جامعه خود است؛ خوبى و بدى انسان بستگى به محیط او دارد. محیط به هر شکلى باشد انسان هم همان رنگ را مىگیرد. گاه مىگوید: انسان ساخته شده وراثت است.
این وراثت است که هویت انسان را تعیین مى کند. گاه نیز صورت قویترى مى یابد و در قالب مسئله اى فلسفى جلوه کرده قاعدهاى را دستاویز مى سازد که موضوع و محمولش درست و روشن نیست و نتایجى ناروا بر آن مترتب مى کند. مثلاً مى گوید: طبق قاعده الشىء ما لم یحب لم یوجد هر چیزى تا به سرحد وجوب و ضرورت نرسد افزوده مى شود و صاحب فضیلت، نوعى فزونى بر دیگران دارد.
در مقابل، رذیلت که معناى پستى دارد و براى صاحیش نوعى گرایش به پستى را مىرساند. تعبیرهاى دیگرى که به جاى خوب و بد به کار مى رود حسن و قبح است. این دو واژه، هم بار معنوى اضافى بر خوب و بد دارند، و چون واژه حُسن، این معنى را مىرساند که طبیعت انسان آن را مى پسندد و میل طبیعى به سوى آن است، کما اینکه قبح هم، علاوه بر بدى، این معنى را در بر دارد که فطرت انسانى از آن گریزان است.
الف. فجور و تقوى
در این سوره از چهار مفهوم: فجور، تقوى و در پى آن تزکیه و تدسیه به ترتیب یاد شده است. بار معنوى این واژهها از الفاظ دیگر بیشتر است. ابتدا لازم است درباره معانى لغوى این کلمات توضیحى بدهیم، سپس به حکمتِ کاربرد آنها بپردازیم.فجور ، از ماده فجر، در لغت به معناى پاره شدن، دریده شدن و شکافتن است. فجر به همین مناسب بر وقتى از شبانه روز اطلاق مىشود، که در آن، پرده سیاه شب، با پیدایش نور شکافته مىشود و به تعبیر دیگر، شکافى در سیاهى شب پدید مىآید. همچنین تعبیر تفجّر و انفجرت در دیگر آیات قرآنى مانند فانفَجرتْ مِنْهُ اثْنَتا عشْره عیْنا (بقره: 60). شکافى در سنگ پدید آمد و آب از آن جارى شد به همین معناست.
و اما حکمت به کار بردن واژه فجور در این آیه اینست که دو نکته را القاء مى کند:
یکى این که، گویا خداى متعال نفس انسانى را همراه با پردهاى حافظ آفریده است و این لطفى است از خداوند در حق بندگان که نفس را در محفظه قرار داده است تا از آفات در امان باشد.
دیگر این که، اگر کسى از محدوده خود فراتر رود، نوعى پرده درى کرده و با این عمل در این حفاظ و پرده، دریدگى و شکافى پدید آورده است. همانطور که لباس زیبا با پاره شدن معیوب و زشت مىشود، به خصوص اگر در آن هنرى به کار رفته باشد، نفسِ انسان هم داراى نوعى یک پارچگى و هماهنگى است که با بعضى از کارها، نوعى پارگى در آن پدید مىآید که معیوبش مى سازد. اما اینکه جامه اى که بر نفس پوشیده شده چگونه جامهاى است در مقام بیان آن نیستم. پس مفاد آیه اینست که خداى متعال به این یا آن کار موجب دریدگى این پرده و جامه تقوى مى شود.
تقوا، از ماده وقایه است به معناى نگهدارى چیزى که در معرض خطر پارگى و معیوب شدن باشد. اگر انسان مواظبت کند و آن را از خطر محفوظ دارد، این را وقایه گویند و این بدان معناست که علاوه بر فطرت درونى که عامل اصلى براى بقاى سلامت است، از خارج هم عاملى مى آید و آن وقایت مىکند نکته لطیفى که در آیه هست این است که به جاى این که بگوید خداوند خیر و شر اخلاقى را به انسان الهام کرد، فرمود فجور و تقوى را الهام کرد؛ یعنى الهام کرد که آن چه را که موجب دریدگى و عیب و نفس مىشود و آن چه را که حافظ نفس از خطرات است.
ب. اشراب خوف در واژه تقوى
اشراب به آن گفته مىشود که واژه اى معناى خاصى داشته باشد و معناى دیگرى به اعتبارى به آن منضم گردد و دو معنا با هم از لفظ اراده شود. در این جا تقوى در اصل به معناى نگهدارى و حفظ نفس است از خطرى که متوجه آن شود و آن را معیوب کند، لکن بعداً، به مناسبتى، معنایى دیگر در این معناى اصلى، اشراب و تضمین شده است.توضیح این که، معرفت توحیدى اقتضا مى کند که ما هر چیزى را از طرف خدا بدانیم. هر حادثه و مکافاتى که اتفاق مى افتد منسوب به خداست. این روح توحیدى در سرتاسر قرآن مشاهده مى شود.
از این دیدگاه، افعال طبیعى ظاهرى و باطنى، همه و همه منسوب به خدا است: یضل من یشاء و یهدى من یشاء هر کسى را بخواهد گمراه و هر که را بخواهد هدایت مى کند (فاطر: 8). قل کل من عندالله بگو همه چیز را نزد خدا است(نساء: 78) اِنَّه اَضْحَکَ وَ اَبْکى اوست که مىگریاند و مىخنداند (نجم: 43) وَ اِذا مَرِضْتُ فهُو یَشفین هنگامى که مریض شدم اوست که شفا مى دهد (شعراء: 80)
حال وقتى انسان کار بدى انجام داد، طبعاً این عمل تبعاتى دارد؛ خواه تبعات دنیوى، مثل اینکه سلامتى انسان را از بین ببرد، یا آخرتى، از قبیل عذابهاى اخروى، از دید توحیدى باید گفت هر چند این آثار مربوط به اعمال خود ماست، لکن این خداست که ما را به کیفر بدمان عقوبت مىکند. لکن این خداست که ما را به کیفر اعمال بدمان عقوبت مى کند.
پس اگر انسان از تبعات اعمالش مى ترسد، هر چند منشأ ترس رفتار خود انسان است اما آن تبعات اعمال را بر رفتار انسان مترتب مىکند، خداست. مومن با بینش توحید خود، خطراتى را هم که متوجه او مىشود از خدا مى بیند. پس باید از خدا بترسد فلا تَخْشَواْ النّاسَ وَاخْشَوْنِ از مردم نهراسید و از من بترسید (مائده: 44)
مومن به این توجه مىکند که کار بد ممکن است موجب عذاب شود و کسى که آن عذاب را بر رفتار ما مترتب مىکند، خداست. وقتى انسان از خدا ترسید و از کارى که موجب عذاب شد، پرهیز کرد، این را تقوى گویند. به این صورت، در کلمه تقوى، خوف از وجود پیدا نمىکند و وقتى هم به سر حد وجوب رسید دیگر اختیار ما خارج است و نمىتوان کارى کرد.
سوال و پاسخ
بر اساس آیهاى که گذشت، نسبت تزکیه به خود انسان داده شده است. از طرفى در آیه بُلِ اللهُ یزَکى مُنً یُشاء (نور: 49) نسبت تزکیه به خدا داده شده است. چگونه مىتوان مفاد این دو آیه را جمع کرد؟پاسخ این است که این دو آیه مربوط به دو مقام است و هر کدام بیان مخصوص به خود دارد. هر چند قرآن روابط على و معلولى، بین موجودات را مىپذیرد؛ یعنى این آفتاب است که با تابیدنش زمین را گرم مىکند. باریدن باران است که زمین را مستعد براى رویش گیاهان مىکند، اما فوق این نظام على و معلولى، نیروى دیگرى است که تمام این نظام در ید قدرت اوست و موجودات این نظام، به یک تعبیر، ابزار و وسایلاند. عاملى اصلى که مفید وجود است و به اصطلاح فلسفى فاعل ما منه الوجود نامیده مى شود ذات مقدس حق تعالى است.
لذا، در تفسیر لا اله الا الله گفته اند یعنى: لا موثر فى الوجود الا الله ، موثر استقلالى در عالَم، خداست و عوامل دیگر هم اگر در جهان موثراند باذن الله موثراند. تنها خداست که براى تاثیرش، احتیاج به اذن کسى ندارد. به تعبیر دیگر، این دسته از آیات، یک سلسله بیانات توحیدى است براى جلب توجه مردم به این که فوق اسباب و مسبباتى که مىشناسید دست دیگرى هم در کار است.
از این نوع تعابیر در قرآن فراوان است. براى نمونه، با این که پیامبر(صلی الله علیه و آله) هادى امت است، مع ذلک قرآن مىگوید: انک لاتهدى من احببت و لکن الله یهدى من یشاء .(قصص: 56) تو که پیغمبر و اشرف مخلوقاتى ، حتى تو نمىتوانى هر که را بخواهى هدایت کنى، چرا که هدایت حقیقى به دست خداست و بسته به مشیت اوست. معناى اصلى این آیه، نفى تاثیر از مقام ولایت پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیست، بلکه اثبات حقیقتى است در مرتبه عالیتر که هم وجودت و هم تمام تاثیراتت در اختیار ماست.
احساس مسؤولیت
از تعابیر جالبى که در این آیه به چشم مى خورد، تعبیرى است که با آن احساس مسئولیت در فرد زنده مىشود. فرق است بین این تعبیر و تعابیرى که در کتب اخلاقى مى بینیم. در این کتابها، صفتى از صفات، همچون شجاعت، ترس و ...مدح یا ذم مىشود و در پى آن، آثار هر یک ذکر مى گردد.ولى در تعبیر قرآنى گفته شده است: که اى انسان تویى که مى توانى به اخلاق خوب آراسته شوى. در تعبیر اول، صرف مدح و ذم، با کسب این صفات و این که این صفات طبیعى است یا اکتسابى و اگر طبیعى است قابل تغییر است یا نه، ملازمت ندارد. کسى که مى گوید یاقوت چقدر زیباست معنایش این نیست که ما مى توانیم خودمان را یاقوت کنیم و یا داراى یاقوت شویم.
ولى تعبیر دوم، ضمن بیان زیبایى و جمالى که در آن نهفته شده، اکتسابى بودن و قابل تغییر بودن صفات را هم مى فهماند و این از مبادى علم اخلاق است. به علاوه، در مقام زنده کردن احساس مسئولیت در فرد نیز هست. با این بیان رستگارى از آن کسى است که خودش را تزکیه کند و نومیدى از آن کسى است که خود را آلوده سازد.
مفاهیم اخلاقى
در هر نظام اخلاقى، دو مفهوم متضاد به کار مى رود که یکى بر اخلاق ممدوح، و دیگرى بر اخلاق مذموم دلالت دارد. تعبیر عام این دو مفهوم خوب و بد است. اما تعبیرهایى که از این مفاهیم مىشود، از نظر بار معنایى یکسان نیستند: بعضى از آنها معنایى بیش از اصل خوبى و بدى را افاده مىکنند، مثلا : در کتب اخلاقى، صفات انسانى را به فضایل و رذایل تقسیم مىکنند .فضیلت چون از ماده فضل است، علاوه بر این که دلالت دارد بر مطلوب بودن فضیلت، این معنى را هم مىرساند که با کسب فضیلت، چیزى بر وجود انسان خدا اشراب مىشود. پس اتقوا الله به معناى نگهبانى از خدا و وقایت از خدا نیست، چون خدا احتیاج به وقایت ندارد. اتقوا الله وقتى متعدى به الله شد معنایش این است که از خدا بترسید و خودتان را نگهبانى کنید. و نسبت مفعولى به الله به لحاظ خوفى است که در تقوى اشراب شده است. یعنى خود را بیابید در حالى که از خدا مى ترسید.
ج. تزکیه و تدسیه
در هر زبانى، الفاظى وجود دارند که معادل دقیق براى آنها در زبان دیگر یافت نمى شود. واژه تزکیه از لغاتى است که اگر بخواهیم در فارسى آن را بیان کنیم باید از چند لغت کمک بگیریم و یک لغت به عنوان معادل دقیق براى آن یافت نمى شود. تزکیه دلالت دارد بر کاهشى که توام با افزایش باشد، مثل درختى که شاخ و برگ او را مىزنند تا رشد کند.در فارسى لغتى که به تنهایى این دو مطلب را افاده کند نداریم. گاهى تزکیه را به انماء تفسیر مىکنند و گاهى به حذف زواید، در حالى که این هر دو تواما در معناى تزکیه هست. واژه دیگرى که این هر دو را تقریبا افاده مىکند، واژه تربیت است. هر چند در تربیت تاکید بر رشد دادن است، ولى باغبان که شاخ و برگ درختان را مى پیراید، مىگویند آنها را تربیت میکند. تدسیه ، در مقابل تزکیه، از ماده دُس و به معناى وارد کردن نابجاى چیزى است در مجموعه اى، یا وارد کردن عنصرى نامناسب در مجموعه اى هماهنگ مىباشد، مثل این که سمى را وارد غذا یا بدن کنند که باعث فساد و تباهى شود.
حال، به کار بردن تزکیه و تدسیه در مورد نفس انسانى، این معنى را افاده مىکند که تربیت نفس انسان ، گاه مستلزم حذفهایى است که قابلیت رشد پدید مى آورد و این همان تزکیه است. از طرف دیگر، لازمهاش مواظبت در این است که مبادا چیزهایى وارد نفس شود که هر چند در ظاهر موجب افزایش مىباشد، اما براى نفس انسان مضر باشد و در حکم سمى است که با شیرینى مخلوط شده باشد.
نتیجه این که، تا کنون چهار واژه دو به دو، متناسب در این آیات به کار رفته است. تزکیه و تدسیه متناظر با تقوى و فجور است: آن چه تقوى است، تزکیه است و آن چه فجور مىباشد، تدسیه است. اما تزکیه، براى شخص تزکیه کننده مى تواند انگیزه عمل ایجاد کند، به این صورت که به صاحب تزکیه مىگوید کار خوب تو نه تنها تقواست و نفس تو را از خطرات حفظ مىکند بلکه موجب رشد و نمو هم مى شود در مقابل، تدسیه کار بدى است که باعث مىشود عناصر مضاد با فطرت، وارد جریان وجود تو شود و تو را از درون فاسد کند.
از همین جاست که به راز استعمال تعبیر زکیها و دسیها به جاى اتقى و فجر پى مى بریم . با این که مناسب با کلمه فجور و تقوى این بود که بفرماید: قد افلح من اتقى و قد خاب من فجر ، اما به خاطر عنایت زائدى که در تزکیه و تدسیه بود، از این دو به جاى تقوى و فجور استفاده شد.
فالهمها فجورها و تقویها. قد افلح من زکیها . و قد خاب من دسیها سپس فجور و تقوى را به او الهام کرد که هر کس نفس خود را تزکیه کرد، رستگار شد، و آن کسى که خویش را با معصیت آلوده ساخت، نومید و محروم گشت . (شمس: 10-8) ترتیب طبیعى اقتضا مى کرد که چون اول سخن از فجور است در آیه بعد قد خاب من دسیها مقدم، و چون سخن از تقوى در مرتبه بعد است، قد افلح من زکیها بعد بوده باشد.
نکته در این تشویش ترتیب چیست؟ شاید نکتهاش این باشد که طبیعت انسانهاى عادى به گونه اى است که ابتدا غرایز حیوانى آنها رشد مىکند، یعنى آن چه مى تواند منشا شر و فساد باشد. هر چند غریزه حیوانى، فى حد نفسه، بد نیست، بلکه آن چه بد است و مذمت شده و موجب تدسیه مىشود افراط و تفریط در ارضاى آن است، ولى، به هر حال، انگیزه هاى حیوانى قبل از انگیزه هاى معنوى در انسان ظهور و بروز پیدا میکند، طفل، ابتدا میل به غذا خوردن پیدا مى کند، سپس میل به بازى، بعد میل جنسى و کم کم، در دوران پس از بلوغ، میل به معنویات و پرستش خدا در او شکوفا مى شود.
پس، چون غرایز حیوانى مى تواند منشا فجور شود و این غرایز در انسان زودتر پدید مى آید، در آیه، بر حسب ترتیب طبیعى، اول فجور ذکر شده است. این توجیه با توجه به یکى از معانى الهام در الهمها روشن تر مى گردد و آن، بیدار کردن غرایز و کششها و جاذبه هاى فطرى و طبیعى است.البته با این فرض که هر امر غیر اکتسابى را فطرى بدانیم اگر الهمها را به این معنا بگیریم، چنین حاصل مى شود که در نهاد انسان، جاذبه هایى فطرى وجود دارد که او را به جهت خاصى سوق مىدهد.
این معنى را درباره منکران معاد در قرآن میتوان یافت. منکر معاد علم به معاد دارد، علم به قدرت خدا هم دارد، پس علت انکار او چیست . قرآن مىگوید: یرید الانسان لیفجر امامه (قیامت:5) انسان مىخواهد آزاد باشد . آن چه باعث انکار اوست این است که مىخواهد جلویش باز باشد، حد و مرز نشناسد و هر چه دلش مىخواهد انجام دهد و، به تعبیر معمولى، بى بند و بار باشد. این میل به آزادى و بى بند و بارى باعث انکار او نسبت به مبانى دین مىشود، چون اگر کسى قیامت را قبول داشته باشد، طبعا خود را محدود و مقید مى بیند و نمىتواند بى بند و بار باشد.
تا به این جا علت تقدیم فجور روشن شد . و اما اینکه در آیه بعد چرا ابتدا مى فرماید: قد افلح من زکیها و وقد خاب من دسیها (شمس:7) را پس از آن مى آورد؟
راز قضیه این است که هر چند خداوند انسان را مختار خلق کرده است به حکم آیه انا هدیناه السبیل اما شاکرا: و اما کفورا ، لکن مقصود بالاصاله از خلقت، کمال اختیارى انسان است و خلقت جهنم و شر در جهان، مقصود بالتبع است. لذا در این آیه ابتدا قد افلح آمده است.
انسان فطره طالب خوبى است و خوبى، مطلوب اصلى انسانهاست. همه تلاشها براى رسیدن به خوبیهاست. آیه شریفه را رسیدن به آن را تزکیه مىداند و براى اینکه انگیزه حرکت پیدا کند باید مقصود را ، که فلاح است، یاد کند و راه رسیدن به آن را هم به خاطر بسپارد.
جایگاه اخلاق
از جمله نکاتى که از این آیات استفاده مىشود، این است که تهذیب نفس، هر چند مراتبى دارد که بعضى واجب و بعضى مستحب مىباشد، و شاید نتوان بعضى از مراتب مطلوبش را احصا کرد، اما امرى حیاتى است که در اسلام جایگاه والایى دارد. در اسلام، مهمترین مساله، اعتقاد به خدا و پیامبر است و بعد از آن نوبت به اخلاق مى رسد. پس باید به این معنى توجه کنیم که اگر تزکیه اخلاق نکنیم چه بسا اعتقادات اصلى خود را نیز از دست بدهیم.قرآن از این معنى پرده برداشته و نشان داده است که بعضى از عادتها و خلق هاى ناپسند در انسان، مانع از ایمان به خدا مىشود، مثلا ، در داستان نصاراى نجران مى بینیم که پیامبر(صلی الله علیه و آله) درباره آنان فرمودند: دلیل این که اسلام را نپذیرفتند این نیست که حقانیت اسلام را در نیافتند، بلکه علاقه اى است که به شرب خمر و گوشت خوک داشتند. از این جاست که به ارتباط عمیق اخلاق و اعتقادات مى توان پى برد.
در آیات مذکور دو راه بیشتر ارائه نشده است: تزکیه نفس و رسیدن به فلاح و سعادت، تدسیه و رسیدن به بدبختى و نا امیدى. چنین نیست که بین اخلاق و اعتقادات، جدایى و مرز باشد و این دو به یکدیگر ربطى نداشته باشد. این دو در یکدیگر تاثیر دارند. اخلاق خوب مى تواند زمینه براى ایمان فراهم کند. چه بسیار کسانى که به برکت اخلاق و صفات خوب خود زود ایمان مى آورند.
در آیه ولتجدن اشد الناس عداوتا للذین امنوا الیهود و الذین اشرکوا و لتجدن اقربهم موده للذین امنوا الذین قالوا انانصارى ذلک بان منهم قسیسین و رهبانا و انهم لا یستکبرون مسلما یهود و مشرکان را دشمن ترین مردم نسبت به مومنان خواهى یافت و آنها که مىگویند مسیحى هستیم را نزدیکترین دوستان به مومنان مىیابى این به آن دلیل است که در میان آنها افرادى دانشمند و تارک دنیا هستند و در برابر حق تکبر نمى ورزند . (مائده: 82) .
این آیه، علت قرب نصارى به اسلام را، عدم استکبار آنها دانسته است. بر خلاف یهود که به علت تکبر و خود خواهى که دارند به اسلام نزدیک نیستند. این معنى را درباره شیطان هم مى بینیم که علت کفر او همان استکبار او دانسته شده است. همچنین درباره منافقین آمده است: فاعقبهم نفاقا فى قلوبهم الى یوم یلقونه بما اخلفوا الله ما وعدوه و بما کانوا یکذبون این عمل روح نفاق را در دلهاى آنان تا روزى که خدا را ملاقات کنند بر قرار ساخت. این به دلیل آن است که از پیمان الهى تخلف جستند و دروغ گفتند .(توبه:77)
در این آیه خلف وعده و دروغ گفتن که دو خصلت ضد ارزش است مقدمه از بین رفتن ایمان شمرده شده است. نتیجه آن که مساله اخلاق و تزکیه نفس مساله ساده اى نیست، مساله اى است که با روح اسلام سر و کار دارد و گاه اهمیت ندادن به آن انسان را تا مرز شرک و کفر سوق مى دهد.
پینوشت
1. سوگند به نفس آدمى و آن کسى که آن را به کمال رساند. (شمس:7)1
2. اساسا ابهام در بسیارى از موارد مفید عظمت مطلب و براى جلب توجه مخاطب به موضوع مورد نظر است و این شیوه سخن در مواردى از قرآن به کار رفته است. در داستان موسى و خضر مى خوانیم: فوجدا عبدا من عبادنا موسى و همراهش بنده اى از بندگان ما را یافتند. (کهف: ) اگر نام این بنده مطرح شده بود، سخن جلوه اى را که دارد، نداشت. مبهم گذاشتن، کنجکاوى مخاطب را بر مى انگیزاند و او را به دنبال سخن مى کشاند.
3. از قبیل فانکحوا ماطاب لکم من النساء به زنى بگیرید زنانى را که مورد علاقه شمایند (نساء: 3). که ما در این آیه بر ذوى العقول اطلاق شده است.
منبع: پایگاه تحقیقاتی القرآن
